«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Пиша в 1860 году об общем состоянии философии, Ренан в своем эссе «Метафизика и ее будущее» [3] отметил, что метафизические спекуляции в строгом смысле этого слова находились в застое в течение тридцати лет и не проявляли склонности продолжать традиции Канта, Гегеля, Гамильтона и Кузена. Причины, которые он привел для этого упадка философского рынка, заключались, во-первых, в ощущении невозможности окончательного знания, скептицизме в отношении инструмента, насколько это касалось человеческого разума, и, во-вторых, в довольно пренебрежительном отношении, принятом многими умами к философии из-за растущей важности науки — короче говоря, в вопросе: «Осталось ли место для философии; имеет ли она какое-либо raison d’être (основание для существования)?»

[3] Эссе опубликовано позднее (1876) в его «Философских диалогах и фрагментах». Ср. особенно стр. 265–266.

Прогресс позитивных наук и утверждения многих о том, что философия бесполезна и коварна, заставили философию дать отчет о себе своего рода «apologia pro vita sua» (защитой своей жизни). Перед лицом замечаний, подобных ньютоновскому «Физика, берегись метафизики», последняя должна была встрепенуться или прекратить свое существование. Именно это исчезновение и предрекали более пылкие и преданные научные умы, повторяя боевой клич Огюста Конта.

Это был, по сути, кризис для философии. Должна ли она стать просто универсальной наукой? Должна ли она оставить задачу решения проблем Вселенной с помощью быстрых интуиций и априорных конструкций и предпринять построение науки о целом, выстроенной на данных и результатах науки о частях — т. е. отдельных наук о природе? Неужели в этой классификации наук, к которой с возрастающей стремительностью склонялся поток мысли, не должно было остаться места для метафизики? Была ли наука о первичных или конечных истинах бесполезной химерой, которую человеческий разум должен полностью отвергнуть в пользу вседовлеющей веры в позитивную науку? Это были вопросы, которые волновали мыслящие умы того времени.

Поэтому в нашем обзоре полувека, лежащего перед нами, мы сделаем хорошо, если исследуем две проблемы, которые были подчеркнуты Ренаном в процитированном нами эссе, ибо его проницательный ум обладал уникальной способностью чувствовать настроения и мысли своего времени. Нашей предварительной задачей будет исследование общего отношения к знанию, принятого различными мыслителями и школами мысли, за которым последует исследование отношения к самой науке и ее связи с философией.

I

С учетом этих соображений давайте рассмотрим три течения мысли в наш период, начиная с того, которое является одновременно продолжением позитивизма и его трансформацией, — течение, выраженное в работах Вашеро, Тэна и Ренана.

Этьен Вашеро (1809–1897) был отчасти учеником Виктора Кузена, а также представителем позитивистского отношения к знанию. Его работа, однако, вышла за пределы, обозначенные этими именами. Он оставался убежденным натуралистом и сторонником позитивной науки, но, в отличие от Конта, он не презирал метафизические исследования и стремился найти для них место в мысли. Вашеро, завоевавший репутацию исторической работой об Александрийской школе, стал директором Высшей нормальной школы, важной позиции в интеллектуальном мире. Здесь он отстаивал доктрины, с помощью которых стремился дать обоснование метафизике. Его самая важная книга, «Метафизика и наука», в трех томах, вышла в 1858 году. В следующем году он подвергся тюремному заключению за свои либеральные принципы при Империи, которая уже лишила его должности в Сорбонне.

Общее отношение к знанию, принятое Вашеро, в некоторых отношениях напоминает метафизические доктрины Спинозы, и он пытается объединить чисто натуралистический взгляд на мир с метафизической концепцией. Результатом является глубокий и, для Вашеро, непримиримый дуализм, в котором реальное и идеальное противопоставлены друг другу в строгом контрасте, и разрыв между ними не преодолевается и даже не предпринимается попытка его заполнить, как это было позже задачей, взятой на себя Фулье в его философии «идей-сил». Для Вашеро мир — это единство, вечное и бесконечное, но лишенное совершенства. Совершенство, идеал, несовместимо с реальностью. Реальное вовсе не идеально, а идеал не имеет реальности. [4] В этом неудовлетворительном дуализме Вашеро оставляет нас. Его доктрина, хотя и привлекающая поверхностно своим кажущимся позитивизмом, с одной стороны, и сохранением понятия идеала или совершенства — с другой, на самом деле гораздо более парадоксальна, чем та, которая утверждает, что в конечном счете реален только идеал. В то время как св. Ансельм пытался установить своим доказательством бытия Бога реальность совершенства, Вашеро, путем переворота этого доказательства, приходит к противоположному выводу, и к точке, где кажется, что для идеала было бы несовершенством существовать. Абсолютное существование всех вещей, таким образом, отделено от идеала, и не делается никакой попытки связать их, как это так строго сделал Спиноза, утверждая, что реальность есть совершенство. [5]

[4] Интересно противопоставить это отношению новых спиритуалистов, особенно концепции Фулье об «идеях-силах», об идеях и идеалах, реализующих самих себя. См. также отношение Гюйо. «L’idéal n’est-il pas, sur la terre où nous sommes, Plus fécond et plus beau que la réalité?» (Разве идеал на земле, где мы живем, не плодотворнее и не прекраснее реальности?) — «Плодотворная иллюзия».

[5] Вашеро внес дальнейший вклад в мысль своего времени, в частности книгой о религии (1869), а позже, в жизни, по-видимому, стал симпатизировать новому спиритуализму, о котором он также написал книгу в 1884 году.

Влияние Вашеро в некоторой мере продолжилось в работах его ученика Ипполита Тэна (1828–1893), мыслителя, который оказал значительное влияние на развитие мысли в наш период. Его способности как критика искусства и литературы были, возможно, более заметны, чем его чисто философское влияние, но оно, тем не менее, важно и не может быть упущено из виду.

Тэн был студентом Высшей нормальной школы, и в 1851 году был назначен преподавать философию в Невере. Однако государственный переворот изменил его карьеру, и он обратился к литературе как к своей основной области, написав работу о Лафонтене для своей докторской степени в 1853 году. В год смерти Конта (1857) Тэн опубликовал свою книгу «Французские философы XIX века», в которой он направил свои мощные батареи критики на расплывчатый спиритуализм, исповедуемый Кузеном и официально поддерживаемый во Франции в то время. [6] Своей неблагоприятной критикой Кузена и эклектической школы Тэн поставил свое влияние на сторону позитивистских последователей Конта. Однако было бы ошибочно рассматривать его как простого ученика Конта, поскольку позитивизм Тэна был в своей общей форме более широкой доктриной, хотя в некоторых отношениях более строго научной, чем у Конта. Существовало также важное различие в их отношении к метафизике. Тэн решительно отстаивал ценность и, более того, необходимость метафизической доктрины. Он никогда не придавал большого значения какому-либо долгу или преданности Конту.

[6] См. его главу XII «Успех эклектизма», стр. 283–307. Кузена он критикует подробно; Мэн де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа включены в его порицания. Мы могли бы упомянуть, что эта книга была впервые выпущена в виде статей в «Revue de l’Instruction publique» в течение 1855–1856 годов.

В 1860 году из-под его пера вышел том, посвященный «Философии искусства», в котором он не только стремился связать искусство периода с общей средой, в которой оно возникло, но, кроме того, рассматривал определенные психологические аспекты проблемы. Во многом благодаря таланту, проявленному в этой работе, он был назначен в 1864 году на кафедру истории искусства и эстетики в Школе изящных искусств.

Интерес Тэна к философии, и особенно к психологическим проблемам, был более заметно продемонстрирован в его книге «Об уме», два тома которой вышли в 1870 году. В этой работе он придерживается строгого взгляда на человеческий интеллект как на механизм, работу которого он излагает точным и холодным образом. Его трактовка знания в некоторых отношениях близка к доктринам английской утилитарной и эволюционной школы, представленной Джоном Стюартом Миллем, Бэном и Спенсером. Основная черта дарвиновской доктрины поставлена Тэном на передний план эпистемологии. Существует, по его словам, «борьба за существование» в сфере индивидуального сознания не меньше, чем во внешнем мире. Этот внутренний конфликт происходит между психическими элементами, которые, побеждая, приводят к чувственному восприятию. Это осознание, или «истинная галлюцинация» (hallucination vraie), не является знанием чисто спекулятивного характера; оно (как позже Бергсон будет утверждать в своей доктрине восприятия) существенно связано с действием, с инстинктом и механизмом движения.

Одной из наиболее примечательных черт работы Тэна является его отношение к психологии. Он абсолютно отвергает довольно пренебрежительное отношение, принятое в отношении этой науки Контом; в то же время он разрушает хрупкое здание эклектиков, чтобы заложить фундамент научной психологии. «Истинная и независимая психология, — отмечает он, — это великолепная наука, которая закладывает фундамент философии истории, которая дает жизнь физиологии и открывает путь к метафизике». [7] Наш долг перед Тэном огромен, ибо он инициировал великое течение экспериментальной психологии, которым его страна с тех пор стала знаменита. В настоящей работе мы не намерены подробно прослеживать чисто психологическую работу того периода. Психология все больше дифференцировалась от философии и в значительной степени становилась независимой от нее в строгом метафизическом смысле этого слова. Тем не менее, мы сделаем хорошо, если мимоходом отметим, что благодаря работе Тэна научное отношение к психологии и ее многочисленным проблемам было подхвачено и развито Рибо, чье исследование английской психологии появилось в том же году, что и «Ум» Тэна. В частности, своими частыми иллюстрациями, взятыми из аномальной психологии, Тэн «задал тон» современному и последующему изучению психической деятельности этого типа. Более поздние книги Рибо были в основном посвящены изучению «аномального», и его усилия характерны для трудов Парижской школы, включающей Шарко, Полана, Бине и Жане. [8] Французская психология вследствие этого стала четко определенной «школой» с характеристиками, присущими только ей, которые отличают ее сразу от психофизических исследований немецких ученых и от аналитических трудов английских психологов. Ее долг перед Тэном в самом начале не должен быть забыт.

[7] «Об уме», Заключение.

[8] Шарко (1825–1893): «Лекции о болезнях нервной системы, прочитанные в Сальпетриере» и «Локализация в болезнях мозга и спинного мозга», 1880. Рибо (1839–1916): «Наследственность, психологическое исследование», 1873; «Болезни памяти, эссе по позитивной психологии», 1881; «Болезни воли», 1883; «Болезни личности», 1885. Рибо выразил сожаление по поводу того, как аномальная психология игнорируется в Англии. См. его критику Бэна в его «Современной английской психологии». В 1870 году Рибо провозгласил независимость психологии как исследования, отдельного от философии. Рибо имел очень широкие интересы за пределами чистой психологии, факт, который подчеркивается тем, что в 1876 году он начал издавать периодическое издание «Философское обозрение Франции и зарубежья». Бине (1857–1911): «Животный магнетизм», 1886; «Изменения личности», 1892; «Введение в экспериментальную психологию», 1894. Он основал журнал «Психологический ежегодник» в 1895 году. Жане (Пьер), род. 1859, ныне профессор Коллеж де Франс: «Психологический автоматизм», 1889; «Психическое состояние истериков», 1894; и «Неврозы и навязчивые идеи», 1898. Он основал «Журнал психологии». Полан: «Аффективные феномены» и «Психическая активность». К славе Парижской школы психологии теперь должна быть добавлена слава Нансийской школы, включающей работу Куэ.

Война и последующий ход событий во Франции, казалось, углубили печаль и пессимизм характера Тэна. Он описывал себя как «естественно печального» (naturellement triste), и в конечном итоге его строгий позитивизм развился в суровый стоицизм, близкий к стоицизму Марка Аврелия и Спинозы. Это отношение ума окрасило его незаконченную историческую работу «Происхождение современной Франции», над которой он работал последние годы своей жизни (1876–1894). Ее можно отметить за ее отношение к изучению социологических проблем, которые она косвенно поощряла. Подобно тому, как Тэн рассматривал произведение искусства как продукт социальной среды, так он смотрит и на исторические события. Эта история несет на себе все следы жесткой, позитивной философии Тэна, усиленной его поздним стоицизмом. Революция 1789 года рассматривается в холодном и суровом стиле, лишенном какого-либо энтузиазма. Он не мог заставить историческое повествование жить, как Мишле, и из его собственного отчета сама Революция почти непостижима. Однако для Тэна, мы должны помнить, человеческая природа является абсолютно продуктом расы, среды и истории. [9]

[9] Мишле (1798–1874), упомянутый здесь как историк типа, совершенно отличного от Тэна, повлиял на философскую мысль своими томами «Народ» (1846), «Любовь» (1858), «Священник, женщина и семья» (1859) и «Библия человечества» (1864). Он и его друг Кине (1803–1875), который также был профессором в Коллеж де Франс и автором «Гения религий» (1842), имели значительное влияние до 1848 года политического и религиозного характера. Они находились в сильной оппозиции к Римско-католической церкви и вели острые споры с иезуитами и ультрамонтанами.

В философии Тэна видны различные взаимодействующие влияния. Дух французских мыслителей предыдущего века — сенсуалистов и идеологов — вновь проявляется в нем. Хотя в некоторой мере он колеблется между натурализмом и идеализмом, преобладающий тон его работы — явно позитивистский. Он был великим исследователем Спинозы и Гегеля, и влияние обоих этих мыслителей проявляется в его работе. Подобно Спинозе, он верит в универсальную детерминацию; подобно Гегелю, он утверждает, что реальное и рациональное идентичны. В своем общем отношении к проблемам познания Тэн критикует и выходит за пределы точек зрения как Юма, так и Канта. Он противостоит чисто эмпиристским школам как Франции, так и Англии. Чисто эмпирическое отношение, которое рассматривает мир как фрагментарный и феноменальный, является неполноценным, согласно Тэну, и, более того, несовместимым с понятием необходимости. Это понятие необходимости характерно для всей работы Тэна, и его строгое приверженность ему была в основном обусловлена его абсолютной верой в науку и ее методы, что является признаком всего позитивистского типа мысли.

Отвергая эмпиризм Юма, он также противостоял доктринам Канта и неокритической школы, которая черпала вдохновение в Канте и Юме. Тэн утверждал, что возможно иметь знание о вещах в их объективной реальности, и он, по-видимому, основывал свою эпистемологию на доктрине анализа, предложенной Кондильяком. Тэн не был согласен с теорией относительности человеческого знания и с феноменальной основой неокритического учения, его отвержением «вещи в себе». Он верил, что мы обладаем знанием не просто относительным, а абсолютным, и утверждал, что мы можем перейти от феноменов и их законов к постижению сущности вещей в себе. Он стремится избежать трудностей Юма с помощью догматизма. Цепляясь за полугегельянский взгляд на рациональность, он избегает критического отношения Канта к самому разуму. У Тэна мы имеем не критического рационалиста, а догматического рационалиста. Хотя рациональный аспект его мысли вызывает определенное уважение и оказал во многих направлениях очень благотворное влияние, в частности, как мы отмечали, на психологию, все же он оказывается в конечном анализе самопротиворечивым, ибо истинный рационализм скорее критичен по своему характеру, чем догматичен.

У великого современника Тэна, Эрнеста Ренана (1823–1892), наблюдается совсем иной темперамент. Оба мыслителя пользовались популярностью как литераторы и были похожи друг на друга тем, что были преданы литературным и историческим занятиям, а не самой философии.

Ренан готовился к священству в Римско-католической церкви. Он оставил нам запись о своей ранней жизни в «Воспоминаниях детства и юности». Там мы находим автобиографию искренней и чувствительной души, поощряемой в своей священнической карьере семьей и учителями до такой степени, что он не мыслил для себя никакой другой карьеры, пока в возрасте двадцати лет, под влиянием современных научных доктрин и критики библейских записей, он не обнаружил, что он неверующий, конечно, не римский католик и не, в обычном понимании этого довольно расплывчатого термина, христианин. Суровый, неумолимый догматизм Римской церкви оттолкнул Ренана от христианства. Мы находим, что он замечает, что если бы он жил в протестантской стране, он, возможно, не столкнулся бы с такой дилеммой. [10] Возможно, представился бы «via media» (средний путь) в одной из очень многочисленных форм, на которые разделено протестантское христианство. Он мог бы осуществлять в такой сфере свои священнические функции, как это делал Шлейермахер. Разрыв Ренана с Римом подчеркивает четкое разделение, существующее во Франции между христианской верой (представленной почти полностью Римской церковью) и «свободомыслием» (libre-pensée), момент, который потребует нашего внимания позже, когда мы перейдем к рассмотрению философии религии.

[10] Ср. его «Воспоминания детства и юности», стр. 292.

Покинув семинарию и Церковь, Ренан работал над получением университетских степеней. События 1848–1849 годов вдохновили его молодое сердце большим энтузиазмом, под влиянием которого он написал свое «Будущее науки». Эта книга, однако, не была опубликована до 1890 года, когда он уже утратил свои ранние надежды и иллюзии. В 1849 году он отправился с миссией в Италию. «Реакция 1850–1851 годов и государственный переворот внушили мне пессимизм, от которого я еще не излечился», — так писал он в предисловии к своим «Философским диалогам и фрагментам». [11] Через несколько лет после государственного переворота он опубликовал том эссе («Очерки морали и критики») и показал свое знакомство с арабской философией отличным трактатом об «Аверроэсе и аверроизме» (1859). В следующем году он посетил Сирию, а в 1861 году был назначен профессором иврита в Коллеж де Франс. Затем он начал свою монументальную работу «Происхождение христианства», первый том которой, «Жизнь Иисуса», появился в 1863 году. Ее значение для религиозной мысли мы рассмотрим в нашей последней главе; здесь достаточно заметить ее непосредственные последствия. Это были ужасные нападки со стороны духовенства на ее автора, которые, хотя и привлекли внимание его соотечественников и всего мира к Ренану, привели к тому, что Имперское правительство приостановило его пребывание на кафедре. После падения Империи, однако, он вернулся на нее и при Третьей республике стал директором Коллеж де Франс.

[11] Опубликовано только в 1895 году. Упомянутое предисловие датировано 1871 годом.

Ренан, хотя и прервал свою карьеру в Церкви и свою связь с организованной религией, тем не менее сохранил многое от священнического характера на всю жизнь, и он сам признается в этом: «Я узнал несколько вещей, но я ни в чем не изменился в отношении общей системы интеллектуальной и моральной жизни. Мое жилище стало более просторным, но оно все еще стоит на том же фундаменте. Я рассматриваю свое отчуждение от ортодоксии только как изменение мнения относительно важного исторического вопроса, изменение, которое не мешает мне жить на тех же основаниях, что и раньше». Он действительно нашел невозможным примирить католическую веру со свободной и честной мыслью. Его разрыв с Церковью сделал его врагом всякого суеверия, и его труды вызвали против него ненависть католического духовенства, которое считало его дезертиром. В обычных терминах горячих теологических дебатов его называли атеистом. Это было грубо несправедливо или бессмысленно. Какое слово мы используем здесь, зависит от нашего определения теизма. На самом деле Ренан был одним из самых глубоко религиозных умов своего времени. Его ранние религиозные чувства оставались с ним, по сути, если не по форме, на протяжении всей его жизни. Они всегда ассоциировались с нежными воспоминаниями, которые он хранил о своей матери и любимой сестре, а также о своих добродетельных учителях, священниках в маленьком городке Бретани, откуда он был родом. Многое от бретонского мистицизма цеплялось за его душу, и большая часть его философии — это переформулированная, рационализированная форма его ранних убеждений.

Как фигуру в интеллектуальной жизни того времени Ренана трудно оценить. Сама тонкость его интеллекта предала его, ввергнув в колебания, которые были далеки от восхищения, и помешала его соотечественникам в его собственные дни «справиться» с его идеями. Они были калейдоскопичны. Ренан кажется типом, отражающим многие тенденции времени, полезным в качестве иллюстрации для историка идей периода; но для философии в специальном смысле он не имеет четко определенной значимости таких людей, как Ренувье, Лашелье, Гюйо, Фулье, Бергсон или Блондель. Его гуманизм удерживает его от догматизма, но его ум колеблется так, что его общее отношение к конечным проблемам — это отношение сдержанности, скептицизма и частых парадоксов и противоречий. Ренан, кажется, сочетает позитивистское презрение к метафизике с кантовским идеализмом. Временами, однако, его отношение скорее гегельянское, и он верит в универсальное изменение, которое является развитием духа, идеала или Бога, называйте как хотите. Нам не нужно быть слишком придирчивыми к именам или формам мысли, ибо, в конце концов, все «может быть только сном». Таково отношение Ренана: умерять энтузиазм иронией, утверждать долг сомнения и часто, возможно, достигать литературного блеска противоречивыми утверждениями. «Обзор человеческих дел не полон, — напоминает он нам, — если мы не отведем место для иронии рядом с местом для слез, место для жалости рядом с местом для ярости и место для улыбки рядом с уважением». [12]

[12] Предисловие к его «Философским драмам», 1888.

Именно эта универсальность сделала Ренана любителем философского диалога. Эта литературная и драматическая форма, естественно, сильно привлекала ум, который был так хорошо осведомлен о том факте, что истины, с которыми имеет дело философия, не могут быть прямо опровергнуты или прямо подтверждены, так как они не подлежат демонстрации. Все высокие проблемы человечества Ренан признавал как проблемы такого рода, как вовлекающие в конечном итоге рациональную веру; и он утверждал, что лучшее, что мы можем сделать, — это представить проблемы жизни с разных точек зрения. Это полностью объясняется специфическим характером самой философии и различием, которое никогда не должно упускаться из виду, между знанием и верой, между уверенностью и мнением. Геометрия, например, — это не предмет для диалогов, а для демонстрации, так как она включает знание и уверенность. Проблемы философии, напротив, включают «une nuance de foi» (нюанс веры), как называет это Ренан. Они включают волевое согласие, принятие или выбор; они провоцируют симпатию или ненависть и вызывают к действию человеческую личность с ее варьирующимися оттенками цвета.

Это состояние «нюанса» Ренан утверждает как состояние часа для философии. Он считает, что сейчас не время пытаться укрепить с помощью абстрактных рассуждений «доказательства» существования Бога или реальности будущей жизни. «Люди видят сейчас, что они никогда не смогут узнать ничего о высшей причине Вселенной или о своей собственной судьбе. Тем не менее они стремятся слушать тех, кто будет говорить с ними о том или другом». [13]

[13] Из его предисловия к «Философским драмам».

Знание, утверждал Ренан, лежит где-то между двумя школами, на которые разделено большинство людей. «То, что вы ищете, уже давно открыто и прояснено», — говорят ортодоксы. «То, что вы ищете, невозможно найти», — говорят практические позитивисты, политические «насмешники» и атеисты. Это правда, что мы никогда не узнаем окончательной тайны всего сущего, но мы никогда не помешаем человеку желать все большего знания или создавать для себя рабочие гипотезы или верования.

Тем не менее, хотя Ренан признает эту истину, он никогда не приближается даже к прагматистской позиции поддержки «творческих верований». Он скорее призывает к определенной пассивности по отношению к проблемам и мнениям. Мы должны, аргументирует он в своем «Экзамене философской совести» [14], позволить им разрешиться в нас. Подобно зрителю, мы должны позволить им модифицировать нашу «интеллектуальную сетчатку»; мы должны позволить реальности отразиться в нас. Под этим он не имеет в виду утверждать, что истина об этой реальности является делом чистого безразличия для нас — далеко не так. Именно потому, что он так осознает важность истинного знания, он беспокоится о том, чтобы мы подходили к изучению реальности без предварительных предрассудков. «Мы не имеем права, — замечает он, — иметь желание, когда говорит разум; мы должны слушать и ничего более». [15]

[14] В его «Разрозненных листах», стр. 401–443.

[15] «Разрозненные листы», стр. 402.

Следует признать, однако, что отношение Ренана к проблемам познания было в значительной степени скептическим. Хотя, как мы увидим в следующей главе, он превозносил науку, его отношение к вере и к знанию было раздражающим в своей расплывчатости и изменчивости. Он, казалось, слишком много позировал как дилетант, демонстрирующий тонкий интеллект, а не как серьезный мыслитель первого ранга. Его выдающееся положение и гений несомненны, но он играл в очаровательной и часто сбивающей с толку манере с великими и серьезными проблемами, и нельзя не пожелать, чтобы этот его великий интеллект — а он был несомненно великим — был более устойчивым и не применялся его владельцем более стойко и мужественно к конечным проблемам. Его труды отражают сбивающее с толку разнообразие противоречивых настроений: игривых, язвительных, серьезных и насмешливых. Действительно, в своих «Разрозненных листах» (1892) он ответил на обвинения Амиеля, настаивая на том, что ирония — это последнее слово философа. Для него, как и для его блестящего соотечественника Анатоля Франса, иронический скептицизм — это конечный продукт его размышлений о жизни. Его «Экзамен философской совести» — это его Исповедь веры, написанная за четыре года до смерти, в которой он пытается защитить свое скептическое отношение и выдвинуть скептицизм как оправдание своей собственной неопределенности и своих парадоксальных изменений взглядов. Ирония переплетается с его сомнением и здесь. Мы не знаем, говорит он, конечной реальности; мы не знаем, есть ли вообще какая-либо цель или конец во Вселенной. Может быть, есть, но, с другой стороны, это может быть фарсом и фиаско. Отказываясь верить во что-либо, отвергая обе альтернативы, Ренан аргументирует, с своего рода умственной трусостью, мы избегаем последствия быть абсолютно обманутыми. Он рекомендовал принятие смешанной веры и сомнения, оптимизма и иронии.

Такое отношение удивительно для философа и нехарактерно для великих мыслителей современности, большинство из которых предпочитают веру (пусть даже гипотетическую) неверию. Несомненно, раннее воспитание Ренана оказало психологическое воздействие, которое, возможно, в значительной степени бессознательно проявлялось на протяжении всей его жизни, а его литературные и лингвистические способности, по-видимому, создали ему репутацию скорее литератора, чем философа. У него не хватило ни интеллектуальной силы, ни прямоты, чтобы честно взглянуть в лицо альтернативам и принять одну из них. В результате он заслужил применение старой пословицы о человеке, который сидит между двух стульев. Это выражение было фактически применено к позиции Ренана в критическом замечании Ренувье в его «Очерке классификации философских учений» [16]. Ренувье без труда указал, что человек, который колеблется, лишает себя той великой реальности — осуществления собственной способности свободного выбора, — которая сама по себе ценна и более близка к реальности (каков бы ни был выбор), чем простое «выжидание», — позиция, которая, вопреки утверждению Ренана, вовсе не гарантирует преимуществ обоих вариантов, а, напротив, скорее лишает преимуществ в обоих направлениях. Потребности жизни требуют, чтобы мы создавали те или иные убеждения. Мы можем ошибаться и заблуждаться, но чистый скептицизм, который проповедовал Ренан, несостоятелен. Жизнь, если она должна быть подлинной и серьезной, требует от нас веры в некие ценности, требует, чтобы мы создавали некие убеждения, некие гипотезы, с помощью которых мы могли бы действовать.

Т. II, стр. 395.

И Ренан, и Тэн оказали значительное влияние на французскую мысль. Унаследовав позитивистские взгляды, они в значительной степени, возможно, бессознательно, подорвали позитивистскую позицию — как своим интересом к гуманитарным наукам, искусству, литературе и религии, так и своим метафизическим отношением. Тэн, начав с жесткого натурализма, постепенно во многих отношениях приблизился к идеалистической точке зрения, тогда как Ренан, начав с догматического идеализма, пришел к острому сомнению, гипотезам, «грезам» и скептицизму. Тэн держал свои мысли в слишком жестких рамках, они застыли, в то время как мысли Ренана, по-видимому, в конечном счете существовали лишь в газообразном состоянии — неосязаемые, расплывчатые и туманные. Мы наблюдали, как позитивистское течение, идущее от Конта, было перенесено Вашеро к Тэну. У Ренана мы также находим это течение, но оно начало обращаться против самого себя. Хотя можно сказать, что его работа удивительным образом отражает дух своего времени, особенно позитивистскую веру в науку, мы все же способны обнаружить в ней, несмотря на его глубочайший скептицизм, признаки спиритуалистического или идеалистического движения, которое нащупывает свой путь и оформляется по мере того, как век клонится к закату.

II

В то время как позитивистское течение мысли развивалось через Вашеро, Тэна и Ренана к позиции, образующей связующее звено между Контом и новым спиритуализмом, в котором реакция против позитивизма и эклектизма наконец достигла своего апогея, другое влияние независимо проявлялось в неокритической философии Ренувье.

Здесь мы должны отметить работу и влияние Курно (1801–1877), которые образуют вполне определенную связь между учениями Конта и Ренувье. Он был многим обязан позитивизму и способствовал формированию неокритицизма своим влиянием на Ренувье. «Опыт об основаниях наших знаний» Курно появился в 1851 году, за три года до того, как Ренувье представил миру первый том своих «Очерков общей критики». В 1861 году Курно опубликовал свой «Трактат о взаимосвязи идей», за которым последовали «Рассуждения о ходе идей» (1872) и «Материализм, витализм, рационализм» (1875). Эти тома составляют его вклад в философскую мысль, а остальные его работы в основном касаются политической экономии и математики — науки, в которой он добился признания.

Подобно Конту, Курно выступал против спиритуализма, эклектизма и психологии Кузена, но он обладал более философским складом ума, чем Конт; он, безусловно, имел более глубокие философские познания, был лучше подготовлен в истории философии и с гораздо большим уважением относился к метафизической теории. Однако он разделял с Контом интерес к социальным проблемам и биологии; он также принял его общее отношение к знанию, но дух работ Курно гораздо менее догматичен, чем у великого позитивиста, и он не претендовал на роль «понтифика», к которой стремился Конт. Действительно, отсутствие претензий отчасти может объяснить то недостаточное внимание, с которым относились к его трудам (которые отличаются проницательностью, вдумчивостью и сдержанностью). Он стремился скорее указать основы здравой философии, чем предложить публике систему мысли. Этот характер был продуктом его научного подхода. Именно путем исследования наук и, в частности, принципов, от которых они зависят, он сформулировал свою группу фундаментальных доктрин.

Он избегал поспешных обобщений или априорных построений и, верный научному духу, основывал свою мысль на данных, предоставляемых опытом. Он полностью соглашался с Контом относительно относительности нашего знания. Исследование этого знания показывает, что оно основано на трех принципах: порядке, случайности и вероятности. Мы обнаруживаем порядок, существующий во Вселенной, и с помощью научных методов пытаемся постичь этот порядок. Это предполагает индукцию — метод, который не может дать нам абсолютной уверенности, хотя и приближается к ней. Он дает нам лишь вероятность. Следовательно, существует реальность случайностей, и контингентность, или случайность, должна быть признана фактором эволюции и человеческой истории.

Курно предвосхищает многие доктрины новых спиритуалистов, а также неокритической школы. Многое в его работе предвещает как Бергсона, так и Ренувье. Это заметно в его отношении к науке и к проблеме контингентности или свободы. Это также видно в его доктрине о том, что живое (le vivant) не поддается демонстрации, в его взгляде на душу или высший инстинкт, который он отличал от интеллекта, в биологическом интересе, проявленном в его работе (отчасти благодаря трудам Биша [17]), и в его идее «Труда творения» (Travail de Création). Однако, в отличие от Бергсона, он допускает телеологию, поскольку считал ее неотделимой от живых существ, но рассматривает ее как рискованную финалистскую концепцию, не являющуюся жесткой или несовместимой со свободой.

[17] Биша (1771–1802) был известным физиологом и анатомом. В 1800 году вышли его «Физиологические исследования жизни и смерти», за которыми в 1801 году последовала «Общая анатомия, примененная к физиологии и медицине».

Непосредственное влияние Курно ощущалось лишь в узком кругу, и его наиболее заметная близость была с Ренувье, хотя Курно был менее строго интеллектуалистичен. Подобно Ренувье, он рассматривал философию как «общую критику» (Critique générale). Его также занимала проблема категорий и совместимости науки и свободы — проблема, которая в то время занимала центральное место в мысли той эпохи.

Ренувье при построении своей философии отчасти находился под влиянием работ Курно. В этом одиноком, суровом, неутомимом труженике мы видим один из самых мощных умов столетия. Шарль Ренувье делит с Огюстом Контом первенство в философии во Франции XIX века. Любопытно, что он был родом из того же города, что и Конт, — Монпелье. Когда Ренувье родился в 1815 году, через семнадцать лет после Конта, великий позитивист был на втором году обучения в Политехнической школе в Париже. В это великое научное и математическое учебное заведение пришел Ренувье, где застал Конта в качестве репетитора по высшей математике. Он был не только увлеченным студентом математических наук, но и ярым последователем Сен-Симона, и хотя в более поздние годы он утратил многие надежды своей юности, дух сен-симонизма остался с ним, и он сохранил живой интерес к социальной этике и, в частности, к идеям Фурье, Прудона и Блана. В школе он познакомился со своими сокурсниками Жюлем Лекье и Феликсом Равессоном.

Вместо того чтобы поступить на государственную службу, Ренувье посвятил себя философии и политическим наукам, несомненно, под влиянием работ Конта. 1848 год, ознаменовавшийся второй попыткой установления республики, дал Ренувье, ставшему к тому времени ревностным республиканцем, возможность проявить себя, и он выпустил «Республиканский справочник человека и гражданина». Этот том, предназначенный для школьных учителей, получил одобрение Карно, министра образования Временного правительства. Его социалистические доктрины подверглись такой критике со стороны Палаты депутатов 1849 года, что Карно, а вместе с ним и правительство, лишились власти. Ренувье пошел дальше в своей работе «Прямое правление и коммунальная и центральная организация Республики», в которой он в сотрудничестве со своими друзьями-социалистами наметил схему коммунизма, делающую кантон местной властью, — схему, содержавшую зародыш идеи Советов большевистской России. Однако такие идеи были слишком передовыми для Франции того времени, и их предложение принесло больше вреда, чем пользы прогрессивной партии, вызвав реакцию в колеблющихся умах. Ренувье через газету «Свободомыслие» (Liberté de penser) начал нападки на политику президента и начал в «Философском обозрении» (Revue philosophique) публикацию сериала «Ухрония» — романа политического и философского характера. Он так и не был закончен. Внезапно, как гром среди ясного неба, в декабре произошел государственный переворот. Его воздействие на Ренувье было глубоким. Испытывая отвращение к власти монархии, крушению республиканских надежд, подавлению свободы и общей реакции, он полностью оставил политическую жизнь. Однако то, что потеряла политика, приобрела философия, ибо он направил свой острый ум с его колоссальной энергией на изучение проблем мироздания.

Через три года после государственного переворота, в том же 1854 году, когда Конт завершил свою «Систему позитивной политики», Ренувье опубликовал первый том своего magnum opus — «Очерков общей критики» [18]. Появление этой работы является знаменательной датой в развитии современной французской философии. Обсуждаемые в ней проблемы будут интересовать нас в последующих главах. Здесь мы должны отметить неутомимый труд, вложенный Ренувье в эту работу. Написание и переработка этих очерков заняли почти полвека и завершились в 1897 году. В своей первой, более краткой форме они занимали десятилетие 1854–1864 годов и состояли всего из четырех томов, которые после переработки превратились в тринадцать [19]. Эти очерки охватывают логику, психологию, философию наук и философию истории.

[18] Для сравнительного изучения мысли столетия интересно отметить, что великий труд Лотце в Германии «Микрокосм» был современен «Очеркам» Ренувье. Три тома Лотце вышли в 1856, 1858 и 1864 годах. «Логику» и «Метафизику» Лотце также следует сравнить с «Очерками» Ренувье. Дальнейшее сравнение или противопоставление можно провести с логикой Брэдли и Бозанкета в Англии.

[19] С 1912 года «Очерки общей критики» доступны в десяти томах благодаря публикации новых изданий первых трех очерков издательством А. Колена в пяти томах. Подробности об оригинальной и переработанной публикации работы см. в нашей библиографии в разделе «Ренувье» (стр. 334–335).

Заложив таким образом основы собственной мысли, Ренувье совместно со своим ученым другом Пийоном предпринял издание ежемесячного периодического журнала «Философский год» (L’Année philosophique), чтобы способствовать развитию философской мысли во Франции. Он впервые вышел в 1867 году — в том же году, когда Равессон заложил основы нового спиритуализма своим знаменитым «Докладом». В 1869 году Ренувье опубликовал свой примечательный двухтомный трактат по этике «Наука о морали».

Война 1870 года привела к преждевременному прекращению выхода его ежемесячного журнала. Завершение войны в 1871 году привело к установлению в третий раз республики, которая, несмотря на многие превратности, существует и по сей день. С восстановлением мира и республики Ренувье почувствовал вдохновение взяться за амбициозный план издания еженедельной газеты, не только философского, но и политического, литературного и религиозного характера. Он страстно желал обратиться к своим соотечественникам в то время, когда они были интеллектуально и морально дезориентированы. Он чувствовал, что может предложить нечто конструктивное, и надеялся, что «новая критика», как он ее называл, может стать философией новой республики. Так в 1872 году была основана знаменитая «Философская критика» (Critique philosophique), которая была направлена прежде всего на политическую и моральную консолидацию республики [20]. Эта газета выходила еженедельно с момента своего основания до 1884 года, а затем продолжала выходить еще пять лет в качестве ежемесячника. Ренувье и его другу Пийону помогали другие авторы: А. Сабатье, Л. Дориак, Р. Алье, которые были в той или иной степени последователями неокритической школы. Различные статьи писал Уильям Джеймс, который питал огромное восхищение к Ренувье. Эти два человека, несмотря на значительные различия в темпераменте и методах, имели определенное сходство в своем учении об истине и достоверности [21].

[20] В ранних номерах политические статьи, что было естественно для лет, последовавших за 1871 годом, занимали видное место. Среди этих ранних статей можно упомянуть статью «Обязана ли Франция морально выполнять условия договора, навязанного ей Пруссией?»

[21] Об этих отношениях см. «Волю к вере» Джеймса, стр. 143, 1897 г., и посвящения в его «Некоторых проблемах философии» (Ренувье) и «Принципах психологии» (Пийону), а также «Письма Уильяма Джеймса» от 18 сентября 1892 г.

Энтузиазм Ренувье по поводу своего периодического издания, однако, не убавил его энергии или рвения к более фундаментальной работе. Он взял на себя задачу переработки и дополнения своего великого труда «Очерки общей критики» и добавил к серии еще один (пятый) очерк в четырех томах. В 1876 году он также выпустил любопытную работу «Ухрония» — историю того, как «могло бы развиваться» (по его мнению) европейское цивилизованное общество. Вместе с Пийоном он перевел «Трактат о человеческой природе» Юма.

Тем временем «Философская критика» продолжала бороться с любыми симптомами нового государственного переворота и «твердо отстаивать республиканские принципы и бороться со всем, что отдавало цезаризмом или империализмом». В 1878 году было добавлено ежеквартальное приложение «Религиозная критика» (La Critique religieuse) для нападок на Римско-католическую церковь и ослабления ее влияния во Франции [22].

[22] Значение этого усилия более подробно рассматривается в нашей последней главе.

Статьи, появившиеся в этом ежеквартальном приложении, были опубликованы как «Очерк систематической классификации философских учений» в 1885 году в двух томах, второй из которых содержал важное «Исповедание веры» Ренувье под названием «Как я пришел к этому заключению».

Его мысль приняла несколько новую форму к концу столетия, в конце которого он опубликовал совместно со своим учеником Пратом примечательный том, получивший премию Академии моральных и политических наук, членом которой он был избран довольно поздно, в возрасте восьмидесяти пяти лет. В своем названии «Новая монадология» и методе она обнаруживает влияние Лейбница.

Конец столетия показывает нам Ренувье как старика, все еще огромного труженика, празднующего свое восемьдесят шестое день рождения планированием и написанием новых томов («Дилеммы чистой метафизики» и ее продолжение «История и решение метафизических проблем»). Этот «великий старец» современной французской философии дожил до первых лет двадцатого века, продолжая публиковаться и писать до самого конца. Его последний том, «Персонализм», был переосмыслением его философии, выпущенным, когда ему было восемьдесят девять лет. Он умер «в седле» в 1903 году, диктуя своему другу Прату резюме своих мыслей по важным пунктам и оставив неопубликованную работу по философии Канта [23].

[23] Резюме было опубликовано Пратом пару лет спустя как «Последние беседы», том о «Доктрине Канта» последовал в 1906 году.

Карьера Ренувье поразительна, и мы обрисовали ее здесь довольно подробно, поскольку она отчетливее, чем карьера Тэна или Ренана, показывает отражение современной истории на мыслящих умах, переживших 1848–1851 и 1870–1871 годы. Ренувье был молодым духом в год революции 1848 года и прожил через государственный переворот, Вторую империю, франко-прусскую войну, Коммуну, Третью республику, и он предвидел и, возможно, повлиял на отношение Республики к Римской церкви. Его карьера — самая значительная и поучительная для изучения из всех мыслителей нашего периода. Заметим, что он никогда не занимал никакой академической или государственной преподавательской должности. Его жизнь была в основном уединенной, и, подобно Конту, он обнаружил, что университет — это ограниченный заповедник, закрытый для него и его философии, в котором доминировал приходящий в упадок эклектизм, черпавший вдохновение у Кузена. Лишь постепенно его влияние стало ощущаться в такой степени, что университет был вынужден обратить на него внимание. Сейчас его работа ценится больше, но не так сильно, как могла бы, и за пределами своей страны он малоизвестен. Студенту его труды кажутся несколько трудными из-за тяжелого стиля автора. У него нет литературной легкости и блеска Ренана. Но его работа была великой и благородной, движимой страстью к истине и ненавистью к философским «фальшивкам», и глубокая моральная серьезность окрашивает все его труды. Он обладал значительной силой как критик, ибо подготовка в Политехнической школе выработала строго логический склад его работы, которая является работой истинного философа, а не просто блестящего литератора или дилетанта, и его следует считать одним из интеллектуальных гигантов столетия.

В то время как мы видим в позитивизме систему мысли, противопоставившую себя эклектизму, мы находим в философии Ренувье систему доктрин, которая противостоит как эклектизму, так и позитивизму. Действительно, Ренувье ведет сильную интеллектуальную борьбу против обеих этих систем; последнюю он рассматривал как амбициозное самомнение. Однако он соглашался с Контом и Курно относительно относительности нашего знания. «Я принимаю, — говорит он, — один фундаментальный принцип позитивистской школы — а именно, сведение знания к законам явлений» [24]. Автор «Очерков общей критики» считал себя, однако, апостольским преемником не Конта, а Канта. Название «неокритицизм» [25], которое он дал своей философии, показывает его близость к автору «Критики чистого разума». Это очень заметно в его методе рассмотрения проблемы знания путем критики человеческого разума и особенно в том, что он отдает предпочтение моральным соображениям [26]. Было бы, однако, очень ошибочно считать Ренувье учеником Канта, ибо он исправляет и отвергает многие доктрины немецкого философа. Мы отметили тот факт, что он перевел Юма; мы должны также заметить, что влияние Юма очень сильно выражено в «феноменализме» Ренувье [27]. «Ренувье связан с Юмом, — говорит Пийон в предисловии, которое он написал к переводу [28], — так же, как и с Кантом... Он примиряет Юма и Канта... В Юме чего-то не хватает — понятия закона; в Канте что-то лишнее — понятие субстанции. Необходимо было объединить феноменализм Юма с априорным учением Канта. Это и было работой, выполненной Ренувье».

[24] Предисловие к «Очеркам общей критики».

[25] Следует отметить, что английское слово «criticism» переводится на французский как «critique», а не словом «criticisme», которое используется для философии «Критики» Канта.

[26] Признавая примат морального или практического разума у Канта, Ренувье напоминает Фихте.

[27] Феноменализм Ренувье следует сравнить с феноменализмом Шэдворта Ходжсона, как он изложен в томах его крупного труда «Метафизика опыта» (1899). Ходжсон дал свою оценку Ренувье и его отношения к нему в журнале «Mind» (том за 1881 год).

[28] «Психология Юма: Трактат о человеческой природе», Ренувье, предисловие Пийона, стр. lxviii.

Можно усомниться в том, что похвала Пийона в его одобрении «примирения» Юма и Канта вполне обоснована, ибо такое примирение противоположностей вполне может показаться невозможным. Сам Ренувье столкнулся с этой проблемой примирения противоположностей, когда в раннем возрасте склонялся к гегелевской философии — доктрине, которую вполне можно описать как «примирение противоположностей» par excellence. Однако, будучи неудовлетворенным такой схемой, Ренувье пришел к кантовской точке зрения, а затем вышел за ее пределы к позиции, абсолютно противоположной гегелевской. Эта позиция откровенно заключается в том, что противоположности не могут быть примирены, одна или другая должны быть отвергнуты. Таким образом, Ренувье сделал закон противоречия основой своей философии, как он является основой наших принципов мышления или логики.

Он строго применил этот принцип к той весьма интересной части работы Канта — антиномиям, которые, по его мнению, никогда не должны были быть сформулированы. Причины, выдвинутые для этого утверждения, были две: принцип противоречия и закон числа. Ренувье не верил в то, что математики называют «бесконечным числом». Он считал это абсурдным и противоречивым понятием, ибо, чтобы быть числом вообще, оно должно быть числовым и, следовательно, не бесконечным. Применение этого к кантовским антиномиям, как, например, к вопросам «Бесконечно пространство или конечно? Имел ли мир начало или нет?», интересно, потому что он обращается с ними так же, как Александр с гордиевым узлом. Допущение, что пространство бесконечно или что мир не имел начала, влечет за собой допущение «бесконечного числа», противоречие и абсурд. Поскольку, следовательно, такое число является чистой фикцией, мы должны логически заключить, что пространство конечно [29], что мир имел начало и что восходящий ряд причин имеет первый член, — допущение, которое предполагает свободу в самом сердце вещей.

[29] Интересно наблюдать, как акцент, сделанный Ренувье на конечности пространства и на относительности, нашел выражение в научном мире благодаря Эйнштейну, спустя долгое время после того, как он был выражен философски.

Как Ренувье обошелся с антиномиями Канта, так он быстро расправляется с кантовской концепцией мира ноуменов (Dinge an sich), о которых мы ничего не знаем, но которые являются фундаментом явлений, которые мы знаем. Подобно Юму, он отвергает всякое понятие субстанции, ноумен которой у Канта является пережитком древних времен. Идею субстанции он ненавидит, так как она ведет к пантеизму и фатализму — доктринам, которым Ренувье энергично противостоит, чтобы отстоять свободу человека и достоинство человеческой личности.

В философии Канта личность не была включена в число категорий. Ренувье составляет для себя новый список категорий, отличающийся от кантовских. Начиная с Отношения, они завершаются Личностью. Эти две категории указывают на два оплота философии Ренувье. Начиная со своего фундаментального тезиса «Все относительно», Ренувье указывает, что, поскольку ничто не может быть познано иначе, как через отношение или в отношении того или иного рода, очевидно, что самым общим законом всего является само Отношение. Отношение, следовательно, является первой и фундаментальной категорией, охватывающей все остальные. Затем следуют Число, Положение, Последовательность, Качество. К ним добавляются важные: Становление, Причинность, Финальность. Переходя от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, от элементов, наиболее легко выбираемых из нашего опыта, к тому, что охватывает сам опыт, Ренувье приходит к финальной категории, в которой они все находят свое завершение — Личность. Важность, которую он придает этой категории, окрашивает всю его мысль и, в частности, определяет его отношение к различным проблемам, которые мы обсудим в следующих главах.

Поскольку мы не можем мыслить ничего, кроме как в отношении к сознанию, и, следовательно, не можем представить Вселенную вне личности, наше знание Вселенной, наши философии, наши убеждения являются «личными» конструкциями. Но они не должны быть из-за этого просто субъективными и индивидуалистическими по характеру, ибо они относятся к личности в ее широком смысле, смысле, разделяемом другими лицами. Это имеет важные последствия для проблемы достоверности знания, и Ренувье здесь имеет определенное сходство с прагматистской точкой зрения.

Его обсуждение достоверности очень тесно связано с его трактовкой проблемы свободы, но мы можем указать здесь отношение Ренувье к Вере и Знанию — проблеме, в которой ему помогла работа его друга Жюля Лекье [30], которого он цитирует во втором «Очерке общей критики». Ренувье считает целесообразным подойти к проблеме достоверности, рассмотрев ее противоположность — сомнение. В знаменитом отрывке во втором «Очерке» он указывает обстоятельства, при которых мы не сомневаемся, — а именно, «когда мы видим, когда мы знаем, когда мы верим». Из-за нашей подверженности ошибкам (даже видение — это не вера, и мы часто меняем свое мнение даже о нашем «видении») кажется, что вера всегда вовлечена, и правильнее будет сказать: «мы верим, что видим, мы верим, что знаем». Вера — это состояние сознания, вовлеченное в определенное утверждение, мотивы которого проявляются как адекватные. Достоверность возникает, когда возможность утверждения противоположного полностью отвергается разумом. Достоверность, таким образом, предстает как своего рода вера. Всякое знание, утверждает Ренувье, предполагает утверждение воли. Именно здесь мы видим контраст, столь сильно выраженный между ним и Ренаном, который хотел, чтобы мы «позволили вещам мыслить самим в нас». «Всякое утверждение, в котором сознание рефлексивно, подчинено в сознании решимости утверждать». Наше знание, наша достоверность, наша вера, как бы мы это ни называли, — это конструкция не чисто интеллектуальная, а включающая элементы чувства и, прежде всего, воли. Даже самые логически неопровержимые истины иногда неубедительны. Это потому, что достоверность не чисто интеллектуальна; это une affaire passionnelle [31]. Ренувье здесь не только приближается к прагматистской позиции, но и напоминает об отношении к воле, принятом Мэном де Бираном. Для картезианской формулы Де Биран предложил замену Volo, ergo sum. Неадекватность Cogito, ergo sum отмечена Лекье, чьей трактовке вопроса о достоверности следует Ренувье. Поскольку всякая демонстрация носит дедуктивный характер и поэтому требует существующих предпосылок, мы не можем ожидать, что première vérité будет доказуемой. Если мы должны обратиться к воле для создания веры или достоверности, мы должны обратиться к воле для создания убеждений, ибо для нас не существует никаких доказательств или предыдущих истин. Cogito, ergo sum на самом деле не дает нам отправной точки, как утверждал Декарт, поскольку нет правильной последовательности от cogito к sum. Здесь у нас есть просто два «я»: moi-pensée и moi-objet. Нам нужна живая искра, чтобы преодолеть этот разрыв, чтобы объединить их в одно полное живое «я»; это находится в moi-volonté, в свободном акте воли. Этот свободный акт воли утверждает существование «я», объединяя в синтетическом суждении мыслящее «я» с объектным «я». «Я отказываюсь, — говорит Ренувье, цитируя Лекье, — следовать работе знания, которое не было бы моим. Я принимаю достоверность, автором которой я являюсь». Première vérité — это свободный личный акт веры. Достоверность в философии или в науке покоится в конечном счете на свободе и сознании свободы.

[30] Жюль Лекье родился в 1814 году и поступил в Политехническую школу в 1834 году, покинув ее два года спустя для получения штабной военной должности. Он оставил ее в 1838 году. Он умер в 1862 году, уничтожив большинство своих рукописей. Через три года после его смерти был опубликован том «Поиск первой истины, посмертные фрагменты Жюля Лекье». Читателю следует обратить внимание на очень интересные замечания Ренувье в конце первого тома его «Рациональной психологии» (изд. 1912 г., стр. 369–393) о Лекье и его философии, а также на фрагменты, перепечатанные Ренувье в этой работе: «Как найти, как искать» (том I), о Субъекте и Объекте (том II) и о Свободе.

[31] Лотце использует похожую фразу: eine Gemüths-sache.

Здесь снова, как и в философии Курно, мы находим основной акцент, падающий на двойную проблему периода. В действительности это одна проблема с двумя аспектами — отношение науки к морали, или, другими словами, место и значение свободы.

Общее влияние Ренувье привело к формированию неокритической «школы» мысли, видными членами которой можно назвать: Пийона и Прата, его близких друзей, Сеайя и Дарлю, которые внесли вклад монографиями об учении своего учителя, а также Амелена, Лиара и Брошара, выдающихся учеников. Амелен (1856–1907), чья преждевременная и случайная смерть лишила Францию острого мыслителя, известен своим «Очерком об основных элементах представления» (1907), дополняющим доктрины Ренувье доктринами Гегеля.