«Основные течения американской мысли»

Где конец этому разделению труда? [спрашивает он] и какой цели оно в конечном итоге служит? Я не могу поверить, что наша фабричная система — лучший способ, которым люди могут получить одежду. Положение рабочих с каждым днем становится все более похожим на положение английских; и этому нельзя удивляться, поскольку, насколько я слышал или наблюдал, главная цель не в том, чтобы человечество было хорошо и честно одето, а, несомненно, в том, чтобы корпорации могли обогатиться. («Уолден», «Экономика».)

Вся философия эксплуатации среднего класса была ненавистна ему, посредник в той же мере, что и производитель. «Торговля проклинает все, к чему прикасается; и хотя вы торгуете посланиями с небес, все проклятие торговли прилипает к этому делу». Люди были обмануты ложной экономией — заманенные болотными огнями прочь от открытых полей, чтобы барахтаться в миазматических топях. Пока Раскин все еще возился с Тернером, Торо разрабатывал в «Уолдене» текст: Единственное богатство — это жизнь.

В других фрагментах «Уолден» любопытно похож на «Надежды и страхи за искусство», и общий смысл его един с революционными учениями Морриса о том, что непреходящее удовлетворение — это то, что проистекает из свободного творческого труда. Этот янки-грек усвоил, что именно прекрасная жизнь за инструментом создает красоту, и что если работа наших рук уродлива, то это потому, что наши жизни ничтожны и убоги, не давая выхода свободному творческому духу. В Новой Англии пуритане и янки одинаково сговорились против красоты, и боги отомстили, облачив жизнь в серость.

Прежде чем мы сможем украсить наши дома красивыми предметами, стены должны быть очищены, а красивое ведение хозяйства и красивая жизнь должны быть заложены в основу: сейчас вкус к прекрасному больше всего культивируется вне дома, где нет дома и нет ведения хозяйства.

То, что я сейчас вижу из архитектурной красоты, я знаю, постепенно выросло изнутри наружу, из потребностей и характера обитателя, который является единственным строителем, — из некоторой бессознательной правдивости и благородства, без единой мысли о внешнем виде; и любая дополнительная красота такого рода, которой суждено быть произведенной, будет предваряться подобной бессознательной красотой жизни. Самые интересные жилища в этой стране, как знает художник, — это самые непритязательные, скромные бревенчатые хижины и коттеджи бедняков, как правило; именно жизнь обитателей, чьими оболочками они являются, а не какая-либо особенность их поверхностей, делает их живописными; и столь же интересной будет пригородная коробка горожанина, когда его жизнь станет такой же простой и приятной для воображения, и в стиле его жилища не будет натужности. («Уолден», «Экономика».)

Торо нужно было лишь пожить в мире, который чтил мастерство, чтобы полностью открыть золотую жилу, из которой Моррис добыл свою философию; у него был инстинкт мастера, но не его подготовка. Его поворот от мастерской к полям, не слыша в однообразной деревенской экономике призыва к развитию прекрасного мастерства, был неявной критикой общей стерильности труда в повседневном Конкорде; однако честная искренность его натуры привела его к выводу, который лежит в основе философии великого английского мастера:

Никто не проводит время так приятно, как те, кто всерьез стремится заработать свой хлеб. Это верно фактически, как верно реально; это верно материально, как верно духовно, что те, кто честно и искренне, всеми своими сердцами, жизнями и силами стремится заработать свой хлеб, зарабатывают его, и он обязательно будет очень сладок для них.

Короче говоря, я убежден, как верой, так и опытом, что поддерживать себя на этой земле — не тягота, а времяпрепровождение, если мы будем жить просто и мудро; как занятия более простых народов все еще являются спортом более искусственных. Не обязательно, чтобы человек зарабатывал на жизнь в поте лица своего, если только он не потеет легче, чем я. («Уолден», «Экономика».)

У Уолденского пруда и на реке Мерримак ум Торо был безмятежен, как открытые пространства; но эта греческая безмятежность была грубо нарушена, когда он вернулся в деревню Конкорд и обнаружил, что его соседи тренируются для войны с Мексикой, и когда власть в лице констебля пришла к нему с требованием, чтобы он внес свою долю в общественные фонды. Война для него была ненавистной вещью, глупой и несправедливой, ведущейся ради расширения непристойной системы негритянского рабства; и Торо был вынужден остро задуматься о своих отношениях с политическим государством, которое претендовало на то, чтобы требовать его верности, вольной или невольной, своим действиям. Под давлением такой чрезвычайной ситуации трансценденталист был вынужден изучить всю теорию отношений индивида к государству. Он не был политически настроен; он мало интересовался политической теорией; он с радостью оставил бы правительство в покое, если бы правительство оставило его в покое; он был даже готов искать оправдания для правительства. Но он не хотел идти на компромисс со своей совестью; и когда государство применило принцип принуждения, он применил контрпринцип пассивного сопротивления. Именно тогда, когда он жил в хижине в Уолдене, рука закона схватила его и бросила в тюрьму Конкорда. Он пошел с констеблем тихо, но в его сердце было опасное презрение. Казалось абсурдным, что человек не может пойти к сапожнику за парой починенных сапог, чтобы ему не помешал сосед, играющий роль констебля. Констебль, тюремщик, судья на скамье подсудимых, весь сложный механизм закона — Торо созерцал все это с насмешкой и считал своих соседей дураками за то, что они променяли свою свободу на такие маскарады. Те, кто получал что-то от таких инструментов — юристы и имущие люди, — могли хорошо о них думать, но для Торо, который хотел пойти собирать чернику, они были просто дерзостью. Когда его выпустили, он тихо пошел за ягодами и обнаружил, что «среди ягодных кустов не видно никакого государства». «Я увидел, — заметил он небрежно, — что государство слабоумно, что оно так же пугливо, как одинокая женщина со своими серебряными ложками, и что оно не отличает своих друзей от врагов, и я потерял все оставшееся уважение к нему и пожалел его».

Но на этом комедия для Торо не закончилась. Она заставила его задуматься, и результатом стало эссе «Гражданское неповиновение». Взятое само по себе, это несколько удивительное выступление. Этот янки-трансценденталист совершенно очевидно превратился в философского анархиста. Но если читать его в свете «Дневников» Эмерсона или в свете «Политической справедливости» Годвина, оно легко объяснимо. Это не что иное, как трансцендентальный индивидуализм, переведенный в политику, со всеми отброшенными удобными компромиссами. Его источники уходят прямо к либерализму восемнадцатого века с его доктриной минимизированного государства — государства, которое должно потерять свой принудительный суверенитет в той мере, в какой законы общества функционируют свободно. Очень вероятно, что Торо никогда не читал Годвина, но его политическая философия была заложена в «Политической справедливости». В мышлении Годвина проблема человека в обществе — это проблема добровольного приспособления индивида к государству; и только путем установления экономики и политики на морали возможна политическая справедливость. Моральный закон — это фундаментальный закон, стоящий выше статутов и конституций; и ему гражданин обязан хранить верность. «Цель нынешнего состояния общества — умножить труд, — утверждал Годвин; — в другом состоянии она будет заключаться в том, чтобы упростить его». «Единственное адекватное оправдание правительства — это необходимость». «Правительство, как бы оно ни было реформировано», «мало способно принести солидную пользу человечеству». «Дайте нам равенство и справедливость, но никакой конституции. Позвольте нам без ограничений следовать велениям нашего собственного суждения и менять наши формы социального порядка так быстро, как мы улучшаем веления нашего собственного суждения». «Притворство коллективной мудрости — самый очевидный из всех обманов». «Истинная причина, по которой масса человечества так часто была дураком мошенников, заключалась в таинственной и сложной природе социальной системы. Стоит только уничтожить шарлатанство правительства, и самое простое понимание будет готово презирать уловки государственного жонглера, который хотел бы сбить его с толку».

Своим собственным путем Торо пришел к идентичным выводам. В «Гражданском неповиновении» мало того, чего нет в «Политической справедливости». Ни для одного из мыслителей не существует абстрактного государства, общества или нации — только индивиды; и для обоих фундаментальный закон — это закон морали. Политическая целесообразность и закон морали часто сталкиваются, и в таком случае долг отдельного гражданина — следовать высшему закону. Торо пошел еще дальше и провозгласил доктрину индивидуального договора, которая, в свою очередь, подразумевала доктрину индивидуальной аннуляции; никакое правительство, сказал он, не может иметь никакого «чистого права на мою личность или собственность, кроме того, что я ему уступаю».

Я сердечно принимаю девиз: «То правительство лучше всего, которое управляет меньше всего»; и я хотел бы видеть, чтобы он осуществлялся более быстро и систематически. Осуществленный, он в конечном итоге сводится к этому, во что я также верю: «То правительство лучше всего, которое не управляет вовсе»; и когда люди будут к этому готовы, это будет тот вид правительства, который у них будет. Правительство в лучшем случае — лишь средство; но большинство правительств обычно, а все правительства иногда, нецелесообразны.

Правительство, в котором большинство правит во всех случаях, не может быть основано на справедливости.... Мы должны быть сначала людьми, а потом подданными. Желательно культивировать уважение не столько к закону, сколько к праву.... Как подобает человеку вести себя по отношению к этому американскому правительству сегодня? Я отвечаю, что он не может без позора быть связан с ним. Я не могу ни на мгновение признать ту политическую организацию своим правительством, которая является также правительством раба.... В действиях масс людей мало добродетели.... Долг человека, как само собой разумеющееся, не заключается в том, чтобы посвятить себя искоренению любого, даже самого огромного зла; он может по-прежнему должным образом иметь другие заботы, чтобы занять себя; но его долг, по крайней мере, умыть руки от него, и, если он больше не думает о нем, не оказывать ему практически своей поддержки. Если я посвящаю себя другим занятиям и созерцаниям, я должен сначала убедиться, по крайней мере, что не занимаюсь ими, сидя на плечах другого человека. Я должен сначала слезть с него, чтобы он тоже мог предаться своим созерцаниям.... Если закон таков, что он требует от вас быть агентом несправедливости по отношению к другому, тогда, я говорю, нарушайте закон. Пусть ваша жизнь будет контр-трением, чтобы остановить машину.... Что касается принятия способов, которые государство предоставило для исправления зла, я не знаю таких способов. Они занимают слишком много времени, и жизнь человека пройдет.... Некоторые подают петиции Штату о роспуске Союза.... Почему они не распустят его сами — союз между собой и государством — и не откажутся платить свою долю в его казну? [1] («Работы», том X, стр. 131–170.)

«Пусть ваша жизнь будет контр-трением, чтобы остановить машину» — в этой доктрине индивидуального синдикализма лаконично подытожена концепция Торо об отношениях гражданина к государству. Настолько, насколько он был демократом, он принадлежал к трансцендентальной школе, а не к джексоновской. Он не хотел, чтобы им управляло большинство, не больше, чем меньшинство. Презрение тонкого этического ума к практическому управлению политиками вряд ли могло быть выражено более убедительно, чем в отрывке стихов, который он вставляет в «Гражданское неповиновение»:

A drab of state, a cloth-o’-silver slut,

To have her train borne up, and her soul trail in the dirt.

Такой человек совершенно очевидно выступал бы за Аннулирование так же яростно, как Гаррисон. Даже если он мог умыть руки от общества, крики тех, кто страдал от несправедливости, следовали за ним, и когда был принят Закон о беглых рабах, он лишил его покоя, разрушив его удовольствие от привычных вещей. Охотники за рабами были на улицах Бостона, и правосудие в лице комиссара Лоринга отправляло Энтони Бернса обратно в рабство. Когда он созерцал это зрелище, его гнев против принудительного правительства вспыхнул. «Мои мысли — убийство для государства, — жаловался он горько, — и невольно начинают строить заговоры против нее».

Я хотел бы напомнить своим соотечественникам, что они должны быть сначала людьми, а американцами только в поздний и удобный час.... Я слышу много разговоров о том, чтобы растоптать этот закон ногами. Что ж, не нужно сходить с пути, чтобы сделать это. Этот закон не поднимается до уровня головы или разума; его естественная среда обитания — в грязи. Он родился и вырос, и имеет свою жизнь только в пыли и тине, на уровне ног; и тот, кто ходит со свободой и не избегает с индусским милосердием наступать на каждую ядовитую рептилию, неизбежно наступит на него и таким образом растопчет его ногами — и Вебстера, его создателя, как навозного жука и его шарик. («Рабство в Массачусетсе», в «Работах», том X.)

Закон никогда не сделает людей свободными; именно люди должны сделать закон свободным. Они — любители закона и порядка, которые соблюдают закон, когда правительство его нарушает.

Торо был строгим судьей, и он невысоко ценил свой век. Его соседи по Конкорду казались ему бедными парнями, у которых слишком мало духа, чтобы быть свободными людьми; они были сырым материалом для постоянных армий, ополчения, тюремщиков, констеблей и posse comitatus. И вот однажды в поле его зрения появился простой янки, примитивный и героический, Джон Браун из Оссаватоми. В созерцании его жизни и смерти Торо почувствовал, как шок новой веры пробежал, подобно электрическому току, по его венам. Век больше не был мертв для него, ибо он породил человека. «Я радуюсь, что живу в этот век, — воскликнул он, — что я его современник». Он нашел своего героя — не в прошлых временах, как это сделали Карлейль и Эмерсон, а в настоящем и среди своего собственного рода янки. Он разговаривал с Джоном Брауном в Конкорде и признал в нем примитивного идеалиста грубого покроя, строгого моралиста, который ставил справедливость выше закона. То, что этот человек был так грубо понят меньшими людьми, так гнусно оклеветан, наполнило его печалью, а также гневом. «Когда совершается благородный поступок, кто способен оценить его? Те, кто сами благородны. Я не был удивлен, что некоторые из моих соседей говорили о Джоне Брауне как об обычном преступнике, ибо кто они? У них либо много плоти, либо много должности, либо много грубости какого-то рода» («Последние дни Джона Брауна», в «Работах», том X, стр. 241). Его суд и осуждение Торо рассматривал как приговор не Джону Брауну, а Америке; юристы, редакторы и политики, которые судили его, только осуждали самих себя.

Его компания была действительно мала, потому что немногих можно было найти достойными пройти проверку. Каждый, кто там положил свою жизнь за бедных и угнетенных, был избранным человеком, отобранным из многих тысяч, если не миллионов; по-видимому, человек принципа, редкого мужества и преданного человеколюбия; готовый пожертвовать своей жизнью в любой момент на благо своего ближнего. Можно сомневаться, было ли в стране много других, равных им в этих отношениях, — я говорю только о его последователях, — ибо их лидер, без сомнения, прочесал страну вдоль и поперек, стремясь увеличить свой отряд. Только они были готовы встать между угнетателем и угнетенным. Конечно, они были самыми лучшими людьми, которых вы могли выбрать, чтобы быть повешенными. Это был лучший комплимент, который эта страна могла им сделать. Они созрели для ее виселицы. Она пробовала долгое время, она повесила многих, но никогда раньше не находила подходящего.

Я не верю в юристов, в этот способ нападения или защиты человека, потому что вы опускаетесь до того, чтобы встретить судью на его собственной почве, и в делах величайшей важности не имеет значения, нарушает ли человек человеческий закон или нет. Пусть юристы решают тривиальные дела. Деловые люди могут договориться об этом между собой. Если бы они были толкователями вечных законов, которые по праву связывают человека, это было бы другое дело. Фальшивомонетная законная фабрика, стоящая наполовину в рабской земле, а наполовину в свободной! Какие законы для свободных людей вы можете ожидать от этого? («Защита капитана Джона Брауна», в «Работах», том X, стр. 197.)

В Торо философия индивидуализма восемнадцатого века, мощные либерализмы, выпущенные в мир Жан-Жаком, получили наиболее полное выражение в Новой Англии. Он был самым полным воплощением реакции laissez-faire против регламентированного социального порядка, самым суровым критиком низшей экономики, которая разрушает мечты о человеческой свободе. Ему повезло умереть до того, как эпоха эксплуатации задушила его реку своими сорняками; повезло не предвидеть, как далеко то будущее свободных людей, на которое были возложены его надежды:

Жизнь в нас подобна воде в реке. Она может подняться в этом году выше, чем когда-либо знал человек, и затопить выжженные возвышенности; даже этот может быть знаменательным годом, который утопит всех ондатр... таков характер того завтра, которое простое течение времени никогда не сможет заставить наступить. Свет, который выжигает наши глаза, — это тьма для нас. Есть еще день, который должен наступить. Солнце — лишь утренняя звезда. («Уолден».)

С наступлением того дня, возможно, люди снова сядут у ног древней мудрости и сформируют свои жизни на принципе, что душа больше, чем пища, а тело — чем одежда. Возможно, они даже создадут для себя новых героев — «выше и после всего, Человек Века, ставший называться рабочим». На него и его дела смотрят свысока в наше время — «Очевидно, что никто еще не говорит к его состоянию, ибо говорящий еще не в его состоянии». «Литература говорит как много все еще прошлому, как мало будущему; как много Востоку, как мало Западу» («Томас Карлейль и его работы», в «Работах», том X, стр. 118). Одно из великих имен в американской литературе — имя Генри Торо. И все же только спустя шестьдесят лет он медленно обретает свое место.

Сноски

[1] Сравните следующую запись в его «Дневнике» от 26 марта 1842 года: «Должен признаться, я чувствовал себя достаточно ничтожным, когда меня спрашивали, как я собираюсь действовать на общество, какое поручение у меня к человечеству. Несомненно, я чувствовал себя ничтожным не без причины, и все же мое безделье не без защиты. Я хотел бы передать богатство своей жизни людям, действительно дал бы им то, что является самым драгоценным в моем даре.... Я не знаю богатств, которые я бы удержал. У меня нет частного блага, если только это не моя особая способность служить обществу.... Это единственная индивидуальная собственность.... Трудно быть хорошим гражданином мира в каком-либо великом смысле, но если мы не приносим никакого интереса или приращения человечеству из того таланта, который дал нам Бог, мы можем, по крайней мере, сохранить основной капитал нетронутым».

Глава IV • Теодор Паркер • Трансцендентальный священник

Теодор Паркер был описан одним из своих биографов как «лучший рабочий план американца из всех созданных», а коллегой-священником как «совесть, непревзойденная со времен Лютера». Оба комментария наводят на еще один, что он был полностью и адекватно Новой Англией. Янки и пуританин внесли равный вклад в его создание. Его богатый и пластичный ум был двусторонним: одна половина была полностью английской, практичной, логичной, конкретной, ясной; любящей факты и неутомимой в их приобретении; мастером повседневных дел и компетентной в обращении с этим миром; другая была эмоциональной, мистической, идеалистической, глубоко и спонтанно религиозной, живущей ежедневно с Богом как сын с Отцом, несущей печали людей в своем сердце и обиды мира на своей совести. Один из величайших священников Новой Англии, он был пастырем, а также советником, пастором, а также учителем. «Я хочу стоять на земле, — сказал он с истинно критической проницательностью, — хотя я хотел бы смотреть за пределы звезд. Я хотел бы жить с людьми, но мыслить с философами» (Вайс, «Жизнь и переписка Теодора Паркера», том I, стр. 115). Щедрая широта его натуры была слишком велика для узких стен церкви; он взял весь Бостон в свой приход, всю Новую Англию в свою паству. Удивительно активный и жизненный, он поглощал целые библиотеки в своем стремлении к знаниям. «Его ум, — говорит Вайс, — был подобен самой республиканской идее; он мог позволить себе быть гостеприимным, но не мог позволить себе быть исключительным» (там же, том I, стр. 178). Знакомый со многими областями знаний, с необычайно цепкой памятью, он был мастером многих языков — девятнадцати или двадцати, по словам Томаса Вентворта Хиггинсона — и чувствовал себя как дома в самых абстрактных предметах. Он тратил свою огромную энергию с расточительностью Коттона Мэзера и достиг того, чего Коттон Мэзер с его врожденным провинциализмом достичь не мог, — интеллектуального космополитизма, который судил Бостон по более широким стандартам, чем тот мог оценить.

Первоклассным бойцом был этот сын янки из Новой Англии — никто не был храбрее, даже Гаррисон, никто не был эффективнее; и все же нежносердечный, сочувствующий, с проницательным здравым смыслом своих доморощенных предков. Сын лексингтонского фермера и механика, самоучка, наделенный несгибаемой волей, он происходил из самого здорового рода в Массачусетсе. Его дед был капитаном ополченцев, которые противостояли британским войскам на Лексингтон-Коммон в апреле 1775 года; и сознательная гордость предками часто прорывалась в его речи. Слова, произнесенные перед Министерской конференцией в мае 1851 года в оправдание его отказа от Закона о беглых рабах, были характерны: «Я не боюсь людей, я могу оскорбить их. Мне нет дела до их ненависти или их уважения. Я не очень забочусь о своей репутации». Затем он продолжает:

Мне пришлось вооружиться. Я писал свои проповеди с пистолетом в столе — заряженным, с капсюлем на ниппеле и готовым к действию. Да, с обнаженным мечом в пределах досягаемости моей правой руки. Это я делал в Бостоне; в середине девятнадцатого века; был вынужден делать это, чтобы защитить (невинных) членов моей церкви, женщин, а также мужчин! Вы знаете, что я не люблю драться.... Но что я мог сделать? Я родился в маленьком городке, где началось первое кровопролитие Революции. Кости людей, которые первыми пали в той войне, покрыты памятником в Лексингтоне, он «посвящен Свободе и Правам Человечества»; те люди пали «в священном деле Бога и своей страны». Это первая надпись, которую я когда-либо читал. Эти люди были моими сородичами. Мой дед обнажил первый меч в Революции; мои отцы произвели первый выстрел; кровь, которая текла там, была родственной той, что течет в моих венах сегодня. Кроме того, когда я пишу в своей библиотеке дома, на одной стороне от меня лежит Библия, над которой молились мои отцы, их утренняя и вечерняя молитва, почти сто лет. На другой стороне висит кремневое ружье, с которым мой дед сражался в старой французской войне, которое он носил при взятии Квебека, которое он усердно использовал в битве при Лексингтоне, а рядом с ним другое, трофей той войны, первое ружье, взятое в Революции, взятое также моим дедом. С этими вещами передо мной, этими символами; с этими воспоминаниями во мне, когда прихожанка, беглянка от рабства, женщина, преследуемая похитителями, пришла в мой дом, что я мог сделать меньше, чем принять ее и защитить до конца? («Дополнительные речи», том I, стр. 13–15.)

С его чувствительной совестью, посещаемой такими воспоминаниями — дитя 76-го года, живущее в злые дни Закона о беглых рабах, набожный свободомыслящий человек, рожденный на гребне трансцендентальной мысли, — Теодор Паркер стал воплощением и эпитомой возрождения Новой Англии. Более полно, возможно, чем любой другой представитель, он собрал и выразил основные революционные импульсы своего времени и мира: идеалистический теизм, скрытый в унитарианской реакции на кальвинизм; трансцендентальный индивидуализм, скрытый в доктрине божественной имманентности; и страсть к праведности, чтобы сделать волю Божью преобладающей в мире, где дьявол довольно открыто вел свои бухгалтерские книги. Он был ярым и тщательным иконоборцем, нетерпеливым к разрушению ложных образов — Бога Джона Кальвина с его клеветой на человеческую природу и бога Стейт-стрит с его презрением к справедливости, — которым Новая Англия, как он полагал, поклонялась слишком долго, забыв идеалы отцов Революции. Ум и совесть Бостона казались ему задушенными смирительной рубашкой респектабельности. Праведность, подобно беглому рабу, была загнана в укрытие или должна была ходить по открытым улицам с Дерринджером в кармане. Как свободная душа, любящая свободу, и праведный человек, любящий праведность, он верил, что на него возложен долг разрезать смирительную рубашку, пристыдить Бостон, который продавал бедных у ворот за пару ботинок. Он должен был трудиться, чтобы освободить ум и совесть Бостона, чтобы они могли выйти очищенными, чтобы совершить благотворную работу в мире, который принадлежит Богу, а не дьяволу. Его атака была острой и беспощадной; он наносил удары с удовольствием; он использовал простые слова; он был справедлив, а не вежлив. Нетерпеливый к обману и корыстолюбию, он занимался поисковой критикой, а не условным панегириком. При его прикосновении выдающиеся репутации съеживались до ничтожных и обыденных, а надутые сановники рушились, как проколотый воздушный шар. Интеллектуально честный, он говорил правду, которую собрал с огромным трудом, и в результате те, кто страдал от жала его атаки — священники, юристы, купцы и политики, люди на высоких должностях, выдающиеся лидеры бостонского общества, — не медлили кричать против него как против демагога и агитатора. После Гаррисона он стал самым ненавистным человеком в Новой Англии; и нечто от этой современной ненависти, яростной и непрощающей, до сих пор цепляется за его имя, окрашивая более поздние оценки его достоинства, намекая, что его манеры не были на уровне его морали. [1] Необычайно жизненный и интересный человек, короче говоря, был этот проповедник-янки с его пуританской совестью — этот трансцендентальный критик с колчаном, полным фактов; тот, кого нельзя игнорировать при подведении итогов возрождения Новой Англии.

С его памятной проповедью «О преходящем и постоянном в христианстве», произнесенной в мае 1841 года — проповедью, которая в истории унитарианства стоит в одном ряду с балтиморской проповедью Чаннинга, — унитарианское движение вступило в свою вторую широкую фазу. Оно отказалось от сверхъестественного, установленного на достаточном авторитете Писания, и приняло концепцию эволюционного теизма, Бога, прогрессивно открывающего себя развивающимся способностям людей и говорящего через совесть. Под руководством Чаннинга унитарианство отказалось от главных догм кальвинизма — полной порочности, предопределения, Бога гнева; оно сместило акцент со стабильной воли на безграничную любовь; и такими учениями оно захватило большие церкви Бостона. К 1830 году оно прочно утвердилось как религия бостонской респектабельности, с подразумеваемыми границами, установленными для его интеллектуального либерализма. По мере того как первый пыл утихал, оно перешло к определению новой ортодоксии, довольствуясь тем, что уже было завоевано. Именно против этой новой ортодоксии, которая крепко держалась за старое сверхъестественное, протестовал Теодор Паркер. «Дефект унитарианцев был глубоким, — отмечал он; — перестав бояться «великого и страшного Бога» Ветхого Завета, они не совсем научились любить всепрекрасного и совершенно прекрасного [Бога] вселенной». [2] Он не хотел никакой остановки движения авантюрной мысли, никакого возвращения в колею догматизма; и поэтому он с огромной энергией бросился в работу по освобождению унитарианства от преждевременной ортодоксии.

Для этой работы он был превосходно подготовлен. Будучи величайшим ученым своего поколения среди новоанглийских священников, глубоко погруженным в немецкую теологию и философию, имея на своем рабочем столе новейшие результаты высшей критики, он был критически обучен отделять исторический факт от церковного предания и основывать свою теологию на базе натурализма. Он был одновременно ученым и трансценденталистом. Он перевел «Введение в Ветхий Завет» Де Ветте и был близко знаком с «Жизнью Иисуса» Штрауса. Он знал восточные истоки гебраистской мысли, изучал сравнительное религиоведение с его показательными свидетельствами табу и фетишизма и собирал материалы для всеобъемлющей истории религии с первобытных времен. Интеллектуально восприимчивый и любознательный, он намного опередил менее информированных и смелых своих собратьев-унитарианцев. Но он был гораздо большим, чем просто критиком; его вполне можно считать религиозным гением. Будучи убежденным интуитивистом, он проверял любой авторитет обращением к трансцендентальному опыту. Он откровенно отказался от веры в сверхъестественное с его следствиями в виде чудес и «фетишизма Библии» и далеко продвинулся в теизме, который компенсировал отсутствие сверхъестественного страстной любовью к Богу. Таким образом, утвердившись в личном опыте, его религия переходила в поведение. Любовь к Богу была для него важнее исторической веры, воплощенной в исторической церкви; любовь к ближним была привлекательнее догматов. Отсюда глубоко этическое качество его религии — теплой, трепетной, великодушной, — которое отличало ее от более холодного и сурового этицизма традиционных унитариев. Духовность Чэннинга в Паркере была обогащена пылкостью его любящей натуры.

Три главных доктрины его теизма, как они изложены в его «Письме членам Двадцать восьмого конгрегационалистского общества», заключались в бесконечном совершенстве Бога, способности человека ко всем своим функциям и достаточности абсолютной, естественной религии. В его разработке этих доктрин повсюду заметно контролирующее влияние трансцендентальной мысли. Метафизический оптимизм бросает золотой свет на все его размышления. Триединое Божество, наравне с дьяволом, исчезает в «бесконечно совершенном Боге», «имманентном миру материи и миру духа — двум полушариям, которые для нас составляют вселенную», — вселенную, созданную «из совершенного побуждения, для совершенной цели, из совершенной субстанции и как совершенное средство». Отсюда в логике Паркера следует, что

должна существовать полная солидарность между Богом и двойственной вселенной, которую Он создает. Совершенный Творец, таким образом, является также совершенным провидением; в самом деле, творение и провидение — это не объективные случайности Божества и не субъективные капризы, а развитие совершенного побуждения к его совершенной цели, любовь, становящаяся вселенной совершенного благополучия. Я называл Бога Отцом, но также и Матерью... чтобы выразить больше чувствительности, качества нежной и бескорыстной любви, которое человечество ассоциирует с Матерью больше, чем с чем-либо иным. («Письмо» и т. д., в Weiss, том II, стр. 470–471.)

Доктрина способности человека логически вытекает из доктрины имманентности Бога, но Паркер не ограничился тем, чтобы основывать ее только на этом. Концепция человеческой совершенствуемости, просочившись к нему через различные пласты мысли, романтической и идеалистической, нашла высокое оправдание в его трансцендентализме; но его практическая натура требовала, чтобы она была установлена, если возможно, на научной основе. Антропология должна обосновать философию. Паркер не был убежден, что ее можно таким образом адекватно обосновать; тем не менее он готов был идти по объективному пути так далеко, как это возможно. «Происхождение видов» Дарвина было опубликовано уже после того, как Паркера поразила его смертельная болезнь, однако во многих его размышлениях он нащупывал путь к некой схожей концепции «единства жизни человеческого рода» с его «прогрессивным развитием» от «состояния невежества, нищеты и полной наготы души и чувств, необходимых первобытных условий расы, до нынешней цивилизации». В глубоко погребенных разрозненных записях прошлого, медленно собираемых и интерпретируемых наукой, он нашел «доказательство необъятного времени, в течение которого человек, этот духовный Космос, обретал свое нынешнее состояние — индивидуальное, семейное, социальное и национальное — и накапливал то богатство вещей и мыслей, которое является признаком цивилизации». Доктрина человеческой совершенствуемости, возможно, и не поддавалась научному доказательству, но она была чем-то большим, чем разумная надежда; она была заложена во всем прошлом.

Но это прогрессивное развитие не заканчивается на нас; мы видели только начало; будущие триумфы расы должны быть значительно больше всего достигнутого до сих пор. В первобытных инстинктах и автоматических желаниях человека я нашел пророчество о том, что то, чего он хочет, возможно и однажды станет реальностью... То благо, которого нет с нами, находится впереди, его предстоит достичь трудом, мыслью и религиозной жизнью. (Там же, том II, стр. 471–472.)

Паркер верил, что религия является высшим конечным выражением этого медленно и мучительно развивающегося человека с его расширяющимися идеалами; и религия, по мере того как глаза людей медленно открываются к более великим истинам, будет признана отвечающей нуждам повседневной жизни, воплощающей высший идеал социального совершенства. Он верил, что благороднейшая религия — не сверхъестественная, а естественная. «Абсолютная религия, которая принадлежит природе человека и постепенно из нее раскрывается», — это «идея человечности, смутно видимая, но ясно ощущаемая, которая проносилась перед благочестивыми взорами людей во всех странах и во многие века и о которой молились как о «Царстве Небесном»». Она вечно перекраивает свой идеал, вновь воплощая свое видение в каждой благочестивой душе, в каждую созидательную эпоху. «Религиозная история расы — это летопись постоянных, но бессознательных усилий человека достичь этого «желания всех народов»» (там же, том II, стр. 475). Но, к несчастью, каждое новое продвижение вскоре кристаллизуется в догмах и институтах; табу и фетишизмы быстро вновь заключают в тюрьму разум, который стремится быть свободным. Старые формы, следовательно, должны ежедневно разрушаться, чтобы освободить место для развивающегося опыта. Религия должна быть свободной; она должна спонтанно возникать из глубин жизни. Христианство тяжко пострадало от фетишизма Библии, от поклонения сверхъестественному, от невеликодушного сектантства, любимого «церковными скептиками», которые верят, что «нет места для христианской церкви или Библии, пока они не аннулируют способности, которые создали и то, и другое, и не сделают невозможными создателей Библии и основателей Церкви». Каждая эпоха должна написать новую Библию из своих данных Богом инстинктов, пронизанную божественной любовью, которая медленно формирует общество в соответствии с божественной целью.

Более того, атеистический насмешник или церковный фанатик не уполномочен останавливать человеческий род своим криком: «Прекрати, человечество, свой религиозный поиск! ибо, сколь бы многомиллионным ты ни было, ты не можешь знать ничего непосредственно о своем Боге, своем долге или о себе самом. Остановись и прими мое подтвержденное слово; остановись и отчайся!» (Там же, том II, стр. 475.)

Именно это этическое качество религии делало Теодора Паркера столь чувствительным к несправедливости и столь отзывчивым на призыв к социальной справедливости. Его религия обостряла его социальную совесть и призывала его служить многочисленным реформаторским движениям того времени. Вместе с Гаррисоном и Уэнделлом Филлипсом он организовал воинствующих сторонников бостонского радикализма. Его политические принципы были простыми и бескомпромиссными, сотканными из нитей английского и французского либертарианства XVII и XVIII веков — от Сидни, Локка, Руссо, великих лидеров школы естественных прав. Тот, кто принимал как аксиому благородство человеческой природы и совершенствуемость человека, мог быть политическим романтиком, но он непременно был либералом. Паркер был примитивным демократом, чья демократия была костью от костей его и плотью от плоти его. Но демократия, которая отвечала нуждам его мечты о царстве, была, подобно демократии Эмерсона и Чэннинга, скорее этической, чем политической или экономической — это было «претворение Божьей справедливости в человеческие законы» («Небрасский вопрос», в «Дополнительных речах», том I, стр. 327). «Демократическая идея имела лишь медленный и постепенный рост даже в Новой Англии», — отмечал он; тем не менее он был убежден, что она распространяется и «правительство становится все более правительством всех, осуществляемым всеми и для всех» [3] (там же, стр. 33). Он ненавидел федерализм с интенсивностью, равной джефферсоновской, а церковный федерализм, который извращал авторитет церкви в пользу богатых прихожан, использующих Писание как санкцию для эксплуатации, он клеймил так же язвительно, как Гаррисон. Он боялся власти политического государства, потому что обнаружил, что политическое государство является другом богатых, а не бедных, эгоистической выгоды, а не Божьей справедливости. Вместе с другими аболиционистами он не доверял механизму централизации, который умело возводился в Вашингтоне. «Оппозиция централизации власти очень стара в Америке», — заметил он; «я надеюсь, она всегда будет молодой» (там же, том II, стр. 29). Но он не был сторонником правления большинства, если оно решало вопреки его совести. Будучи трансцендентальным индивидуалистом, он выступал за аннулирование аморального статута во имя Высшего Закона [4].

Паркер никогда не был слеп к экономической основе политики. Он видел настолько ясно, в самом деле, тесную связь между групповыми интересами и правительственными статутами, что его политическая деятельность почти полностью определялась этим признанием. Как политический критик он был самым проницательным реалистом своего поколения. Он был тем избирателем, которого политики, говорящие «для Банкомба», не могли сбить с толку. Он был слишком начитан в американской истории, одарен слишком острым историческим чутьем, чтобы быть впечатленным блестящей риторикой Руфуса Чоатов. У него были свои взгляды на американское правительство, и величественные апелляции к Конституции оставляли его равнодушным. Конституция, утверждал он, «есть временный компромисс между идеальными политическими принципами Декларации и фактическим эгоизмом народа Севера и Юга». Америка не была демократией. Она отбросила теократию, аристократию и монархию только для того, чтобы поставить на их место «институт денег — хозяина всего остального». Экономическую основу общества в Америке он считал открытой и очевидной. В церкви и государстве деньги «сегодня являются сильнейшей властью нации». Он отказывался быть обманутым партийными лозунгами и платформами, будь то виги или демократы; обе партии служили экономике, а не справедливости.

Итак, существует партийная организация вокруг доллара как своего центрального ядра и идеи. Доллар — это зародышевая точка партии вигов; ее мотив — денежный... Она насмехается над бедными, над многими; она питает презрение к народу. Она издает законы против бедных и для богатых... тех немногих, кто рожден с желанием, талантом и конвенциональным положением, чтобы стать богатыми. «Заботьтесь о богатых, и они позаботятся о бедных» — вот ее тайная максима. Все должно уступать деньгам... В этой партии нет Абсолютного Права, нет Абсолютного Неправа... Есть Целесообразность и Нецелесообразность... Соответственно, миллионер считается этой партией высшим продуктом Общества. Он — идеал вигов; только он достиг «меры полного возраста совершенного человека».

Демократическая партия апеллирует к грубой воле большинства, правой или неправой; она не знает Высшего Закона... Нет... жизненной разницы между партией вигов и Демократической партией; нет разницы в моральном принципе. Виг инаугурирует полученные Деньги; демократ инаугурирует Желание получить деньги. Вот и вся разница... Между ними есть только перила, которые ломаются, если на них опереться, и партии смешиваются... демократ — это лишь виг во времени; виг — это демократ, достигший зрелости; его время пришло. Демократ — это молодой виг, который будет издавать законы для денег, как только их получит; виг — это старый демократ, который когда-то кричал «ура» большинству — «Долой деньги! вот деспот! и да здравствует желание их иметь! Долой богатых, и да здравствуют бедные!» Молодой человек, бедный, безвестный и алчный, в 1812 году был демократом, занимался каперством против Англии; богатый и, соответственно, «один из наших выдающихся граждан», в 1851 году он был вигом и занимался похищением людей против Эллен Крафтс и Томаса Симса. («Небрасский вопрос», в «Дополнительных речах», том I, стр. 331–335.)

Америка времен Паркера быстро становилась буржуазной, и Паркер знал это, и, подобно Линкольну, он не одобрял этого. Честную бережливость он находил вполне желательной, а богатство — если оно было честно нажито. Но спекуляцию, оторванную от творческого труда, он рассматривал со старомодным недоверием. «Если человек полностью оплачивает эффективным, продуктивным трудом и мыслью, он имеет право на все, что получает, один доллар или много миллионов долларов... и если его состояние — лишь то, за что он таким образом фактически и честно заплатил предоставленной службой, эквивалентной полученной службе, то, что он может добродетельно сохранить или гуманно применить и потратить, тогда оно никогда не будет слишком большим» [5]. Но он верил, что есть другие боги, и более великие, чем бог преуспевания; социальная справедливость была более желательна, чем незаработанный прирост; и он стоял твердо, как кремень, против обычного материализма Америки. «Я пришел, чтобы созидать благочестие и мораль; разрушать только то, что загромождает землю», — говорил он; но он узнал, что храмы Стейт-стрит нелегко сровнять с землей; что они не упадут без мощного грохота. Менее смелый человек заколебался бы, но Паркер был совершенно бесстрашен. Бостон, знал он, «был тори-городом». «Материнский город пуритан теперь является метрополией Ханкеров» («Дополнительные речи», том I, стр. 111). Но дух 76-го года был силен в нем, и он хотел «апеллировать от Бостона, пьяного золотом и на короткое время безумного от ненависти, к трезвому Бостону в его грядущий час». Он хотел апеллировать от вигского Бостона к революционному Бостону; от Стейт-стрит к Лексингтон-коммон; от Фэнейл-холла Руфуса Чоата к Фэнейл-холлу Сэма Адамса. Он хотел пробудить наследственный идеализм Бостона, который беспокойно спал под чарами буржуазных амбиций — который продал свое пуританское наследие за торговые прибыли Юга. Такого призыва Бостон никогда раньше не слышал — пылкого, беспощадного, с причудливо смешанным гебраистским и янки-вернакуляром; и Бостон беспокойно корчился и объявлял пророка невоспитанным.

Когда был принят Закон о беглых рабах, шесть штатов Новой Англии спали крепким сном: Массачусетс спал крепко, положив голову на свои непроданные тюки хлопка и шерстяных изделий, мечтая о «заказах с Юга». Справедливость пришла, чтобы разбудить ее... и она вздрогнула во сне и, испугавшись, пробормотала молитву-другую, а затем снова уснула. Но Бостон проснулся — спящий, в своей лавке, с открытыми ушами и глазом на рынке, рукой на кошельке, мечтая о товарах на продажу — Бостон широко проснулся и в радости дал сто залпов. О Бостон, Бостон! если бы ты знал в этот свой час, что служит к миру твоему! Но нет: это было сокрыто от глаз ее. Она молилась своему богу, Деньгам; он исполнил ее просьбу, но послал худобу в ее душу. («Бостонское похищение», в «Дополнительных речах», том I, стр. 89.)

Но он оскорбил бостонский кодекс хорошего тона еще серьезнее. Он перешел на личности. Он называл имена. Перед огромными конгрегациями, в печатных книгах он выносил суждения бостонцам, уважаемым в Бэк-Бэй, могущественным на Стейт-стрит. Бостонские джентльмены никогда раньше не подвергались таким словесным поркам. Как безжалостно он клеймил комиссара Лоринга, судью по делам о наследстве и профессора Гарварда, за то, что тот запятнал свои руки в деле Энтони Бернса! Как изящно он уколол пустую культуру Эдварда Эверетта за его прорабовладельческий пыл — «будучи кембриджским профессором греческого языка, он изучал оригинальный язык Библии, чтобы узнать, что Писание говорит «рабы», там, где английская Библия говорит только «слуги»!» («Дополнительные речи», том II, стр. 115.) Какую совершенно разрушительную атаку он предпринял на великого Уэбстера за его подчиненность местным экономическим интересам! Много честного реализма лежит в основе этой критики, и много честной американской истории. «Небрасская речь» и «Уэбстерская речь» — это примечательные исторические документы, острые анализы — редкие в те романтические дни, — сделанные тем, кто держал зоркий глаз на текущей политике и понимал скрытые пружины партийной политики. В уэбстерскую речь он вложил свои обширные знания, свою силу анализа, свой откровенный идеализм. Это был «печальный и страшный день», когда долг велел Теодору Паркеру говорить о человеке, чьими необычайными способностями он долго восхищался; но он выполнил свою работу тщательно, отказываясь закрывать глаза на уродливый факт, отказываясь предаваться банальному панегирику. Именно экономический реализм восемнадцатого века Уэбстера вызвал гнев трансценденталиста — это и отступления от честности. Текст Паркера был найден в диктуме Уэбстера о том, что «великая цель правительства — защита собственности дома, а также уважение и слава за рубежом»; и то, как резко это противоречит его собственному идеалу правительства, «претворению Божьей справедливости в человеческие законы», обнажено на странице за страницей язвительного комментария. Для требовательной этики Паркера Уэбстеру не хватало принципов; он следовал целесообразности, а не справедливости; и то, как верно целесообразность роет ямы для собственного краха, он обнаружил в трагической иллюстрации карьеры великого сенатора. Тяжелая судьба для политика, привыкшего к дешевой похвале легковерной публики, попасть в руки критика, который честен и проницателен; и у Уэбстера было слишком много слабых мест, чтобы выйти из такого анализа с честью. Это, вероятно, самое критическое исследование карьеры Уэбстера, которое когда-либо проводилось, и притом справедливое.

Удивительно современным, гораздо более, чем Чэннинг, был этот блестящий проповедник — импульсивный, разговорный, естественный, чья каждая стрела была заострена фактом и оперена, чтобы лететь точно; озабоченный больше праведностью, чем политикой; ненавидящий тупую банальность и пустое достоинство путей тори; небрежный к условностям, несколько эффектный, с острым вкусом к борьбе — жизненный, яркий человек, апостол совести, защитник каждого непопулярного дела. Он обладал удивительным даром слова, но он был слишком нетерпелив, слишком практичен, чтобы стать художником; предпочитая немедленные цели более долговечной репутации и тратя себя с щедрой расточительностью. Он всегда был скорее оратором, чем писателем, и его печатные страницы несут безошибочные следы стремительного устного дискурса. Эмерсон считал его одним из четырех великих людей эпохи. Справедливо ли это суждение, был ли он слишком жадным борцом, чтобы стать великим трансцендентальным философом, историк видит в Теодоре Паркере одного из величайших, если не последнего, из превосходной линии пуританских проповедников.

Сноски

[1] См. Wendell, «Литературная история Америки», стр. 348.

[2] См. «Письмо членам Двадцать восьмого конгрегационалистского общества Бостона» в Weiss, «Жизнь и переписка Теодора Паркера», том II, Приложение II, стр. 482. Этот отчет о его «Опыте в качестве священника» представляет собой краткую интеллектуальную автобиографию, имеющую первостепенное значение для исследователя Паркера.

[3] Эта фраза Паркера, вероятно, была источником фразы Линкольна.

[4] См. «Закон Божий и статуты людей» в «Дополнительных речах», том II, стр. 181.

[5] Цит. по Weiss, том II, стр. 488.

Глава V • Маргарет Фуллер • Бунтарка

Слава Маргарет Фуллер сильно померкла с тех пор, как ее яркая личность была стерта в расцвете ее интеллектуального развития. Непонятая в свое время, карикатурно изображенная недружелюбными критиками, с важными фактами ее жизни, скрытыми друзьями из рыцарского чувства лояльности, настоящая женщина была потеряна в мифе о Маргарет Фуллер, и последующие поколения стали недооценивать ее способности и принижать ее работу. И все же ни одна другая женщина ее поколения в Америке не заслуживает того, чтобы ее вспоминали столь же сильно. Она была полнейшим воплощением зарождающихся бунтов и грандиозных стремлений эпохи трансцендентального брожения; ибо ко многим обидам, предъявляемым времени другими либералами Новой Англии, она добавила особую обиду на глупые запреты, наложенные на женщин. Трансцендентальный радикал и критик, подобно Эмерсону, Торо и Паркеру, она была также феминисткой; и к трудному делу освобождения своего разума от кембриджских ортодоксий она добавила большую трудность освобождения своего пола.

Письменные записи, которые оставила Маргарет Фуллер, совершенно неадекватны, чтобы объяснить ее современную репутацию. Ни в коем случае не будучи художником, едва ли компетентным мастером, она не написала ничего, что несло бы печать высокого отличия ни в мысли, ни в стиле. Нетерпеливая к организации и недостаточно дисциплинированная, она выбрасывала свою работу импульсивно, не останавливаясь, чтобы придать ей прочную форму. И все же о ней много говорили, и общая молва делает ее необыкновенной женщиной, которая творчески влияла на тех, с кем входила в контакт. Подобно Олкотту, ее сила заключалась в блестящей беседе. Ее быстрый ум, кажется, был электрическим током, который стимулировал другие умы к активности и создавал вихрь спекуляций, где бы она ни проходила. Жаждущая идей, интеллектуально и эмоционально вибрирующая, она черпала свои вдохновения из смутных импульсов натуры, подавленной и лишенной нормального раскрытия; и в своих чувствительных колебаниях она часто уводилась от полярных принципов, к которым позже возвращалась. В ней совершенно очевидно было фундаментальное беспокойство, конфликт импульсов, который выливался в неудовлетворенность; и это противоречие усугублялось интенсивными эмоциями, которые одновременно оживляли ее ум и искажали его.

Будучи продуктом кембриджской книжности, Маргарет Фуллер была одновременно чудом и загадкой для поколения, которое мало учитывало психологию пола. Ее обычно рассматривали как интеллектуальную чудовищность, самую страшную из янки-синих чулков, и более поздний бостонец зашел так далеко, что предположил, что она была «бесполой версией Сократа Платона» (Wendell, «Литературная история Америки», стр. 300). Но для современной психологии ее характер является необычайно показательным документом, и недавний критик прочитал ее кажущиеся противоречия как открытую книгу [1]. Перед проницательным анализом мисс Энтони миф о Маргарет Фуллер исчезает, и на его месте появляется очень реальная, естественная и несчастная женщина. Она происходила из энергичного рода, независимого, откровенного, самоуверенного. Ее дед был священником, лишенным сана своей церковью за теплохладность в Войне за независимость. Ее отец, Тимоти Фуллер, и ее четыре дяди пробивали себе путь через Гарвард. В Тимоти Фуллере была большая доля пуританской суровости и строгости, которая запирала дверь на страсти его сердца, чтобы никто не мог узнать о них; и все же, кажется, в человеке, который так грубо отстранялся от мира, был вулкан. Бунтарь был силен в нем. Фуллеры не были из браминского рода и не имели желания угождать своим социальным начальникам. Будучи гарвардским студентом, Тимоти Фуллер стал джефферсоновским республиканцем и потерял свое место как лучший студент, присоединившись к студенческому протесту против определенных ненавистных правил. Как юрист и политик, он отверг респектабельный федерализм, и хотя он был представителем в Конгрессе в течение четырех сроков и пользовался некоторыми другими должностями, его нонконформизм в конце концов дорого ему обошелся. Без сомнения, он рассчитывал на это, ибо он был упрямым дубом, который мог сломаться, но не согнуться. Трагедия жизни Маргарет Фуллер, кажется, была набросана ранее в жизни Тимоти Фуллера.

В необычайной степени дочь была ребенком отца, в идеях и симпатиях, а также в крови. Подобно ему, она была бунтаркой, но для дочери стать бунтаркой означало большие риски, чем для отца. Ее пол был тяжелым препятствием, ибо опыт Фанни Райт и Лукреции Мотт показал, что американское рыцарство имеет определенные границы; оно не защищало женщину, которая отваживалась выйти за пределы дозволенного. И все же, учитывая ее кровь и воспитание, как она могла не отважиться таким образом на более свободные поля? С самых ранних лет отец относился к ней как к товарищу и дал ей воспитание мальчика. В ее занятиях он обращался с ней так, как Джеймс Милль обращался со своим блестящим сыном. Возможно, было ошибкой заставлять ее в жесткую колею классического образования, когда она должна была играть со своими куклами. От этого она получила очень необычные приобретения, но перевозбуждение подорвало ее здоровье, а изоляция обратила ее ум внутрь себя и сделала ее жертвой сомнамбулизма и причуд воображения. Результатом стало развитие, с одной стороны ее натуры, женского аналога Коттона Мэзера — вундеркинда, властного, угрюмого, провидца, склонного к долгим часам жадного чтения, поглощающего книги и почти разрушающего свое интеллектуальное пищеварение, а также здоровье. Против этого несчастного перевозбуждения ее энергичная натура боролась годами, и никогда не вполне успешно. Ее эмоции вечно впутывали ее интеллект. Считать ее бесполой — значит странным образом упустить суть ее эмоциональности. Она была скорее жертвой пола. Ее пылкие дружеские отношения с другими женщинами, ее вспышки мистического опыта, ее любовь к детям, ее любовь к роскоши и земным благам, ее жадный любовный роман с Джеймсом Натаном, который не по-рыцарски нашел спасение в бегстве, ее дружба с Мадзини и ее более интимная дружба с графом Оссоли, которая закончилась нетрадиционным браком после того, как ее ситуация сделала это необходимым — такие реакции не могут быть объяснены ни на какой другой гипотезе. Ее пылкая натура была жертвой катастрофических фрустраций, сделанных более острыми преждевременным развитием. Если бы она вышла замуж рано, как это сделала Гарриет Бичер, и ее чрезмерная энергия была бы направлена в домашние каналы, ее жизнь должна была быть менее трагичной, каким бы ни был эффект на ее интеллектуальное развитие.

Самый острый современный анализ ее противоречивого характера — это тот, который дал ее друг Уильям Генри Чэннинг, нашедший ключ в столкновении между дарованием и средой:

Здесь была та, кто любил радость, как ребенок, жаждал, как уроженец тропиков, быстрого перехода от роскошного покоя к страстному возбуждению, расточительная в том, чтобы излить свою смешанную силу воли, мысли, чувства в жизнь момента, вся сияющая воображением, тоскующая по общению с художниками каждой эпохи в их вдохновенные часы, приспособленная гением и культурой, чтобы общаться как равная в самых изысканных кругах Европы, и все же ее юность и ранняя зрелость прошли среди очень приличных, но изнуренных потомков строгих пуритан. Воспитанная среди тех, кто мог бы разглядеть ее особую силу, и рано накормленная плодами красоты, по которым тосковала ее душа, она развилась бы в одного из лучших лириков, романистов и критиков, которых видел современный литературный мир. Она знала это; и эту дразнящую ее судьбу она остро чувствовала. («Мемуары Маргарет Фуллер Оссоли», Р. У. Эмерсон, У. Х. Чэннинг и Дж. Ф. Кларк, том II, стр. 36–37.)