«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Таково Царство, которого мы ожидаем, и его Центром и Главой является живой Христос [488]. Он есть тип, по которому должна быть сформирована новая личность. Тот, кто открывает этот мир духовных существ и сил, Сам является источником его движения, центром его притяжения, поручителем его окончательного торжества.

Из этой надежды не может не возникнуть особый взгляд на нынешний мир. Для христианского духа характерно откровенно признавать естественный мир в его должном подчинении личности, в его служебной роли по отношению к этическим целям. Абсолютный идеализм не менее чужд этой точке зрения, чем грубый материализм. Христианин не слеп к признакам взаимозависимости между мирами материи и духа; факт такого отношения действительно придает особый оттенок христианскому отношению к природе. Природа драгоценна как сфера, в которой проявляется Божественная Жизнь, как объект Божественной Любви [489]. И все же в свете откровения вселенную нельзя созерцать без смешанных чувств. Христианин знает кое-что о боли и об удовлетворении, которые в их неисправленной форме мы называем пессимизмом и оптимизмом. Ибо должна быть скорбь в воспоминании о причинно-следственной связи, объединяющей физическое зло с нравственным. Хотя боль имеет ценность как условие более благородных фаз жизни и возвышенной духовности характера, она тем не менее является злом, производящим в здоровой природе нечто большее, чем преходящее беспокойство. Боль — это ощутимый, пусть даже отдаленный, результат нравственной извращенности, неправильно направленного желания. Она беспристрастно пронизывает физическую вселенную, но, по-видимому, во многих случаях указывает за пределы самой себя на свой источник в человеческом грехе.

И все же существует христианский оптимизм — благодарная радость даже среди нынешних условий. Существует радость по крайней мере рудиментарного осуществления главного Блага; радость запечатления, так сказать, истины Божией [490]. «Силы будущего века» уже в пределах досягаемости; их можно привести в действие, почувствовать, испытать, насладиться ими. Существует известная цель творения, в свете которой можно судить обо всех формах и продуктах человеческих начинаний. Таким образом, даже рост и организованная сила зла не ужасают христианина; ибо он знает, что продвижение Царства несомненно, каковы бы ни были препятствия, противостоящие ему, и что непобедимая воля Бога контролирует и направляет все, что кажется наиболее беззаконным и враждебным Его цели. «Град Божий», — говорит Святой Августин, — «есть странник, пребывающий верой среди злых людей, терпеливо ожидающий дня, когда праведность обратится в суд, а победа принесет мир». В своей уверенности, что «любящим Бога все содействует ко благу», что конец предопределен, а человеческие страхи слепы, христианин может быть свободен от иллюзий или экстравагантных надежд, но при этом не быть поверженным, «скорбящим, но всегда радующимся», «в недоумении, но не в отчаянии [491]».

II. Откровение Христом Нравственного Закона, его авторитета, санкций и содержания.

Места и значения свободы в христианской этике мы уже коснулись. Наша формальная свобода есть основа нравственной ответственности — тот элемент в нас, к которому Закон обращает свой авторитетный призыв. От мысли о свободе в отношении к нравственной вселенной мы естественно переходим к мысли о Законе.

И прежде всего, удобно спросить, какова открытая основа обязательства в целом?

Наиболее примечательной чертой Нагорной проповеди — этого первого великого очерка христианской морали — является ее авторитетный тон. Мы инстинктивно обращаемся к ней в поисках фундаментального принципа обязательства, основания авторитета для Закона. И мы не разочаровываемся, ибо наш вопрос встречает рассмотрение того, что эта великая беседа есть прежде всего откровение Личного Бога в Его святом отношении к человечеству. Именно с этим личным отношением, как видно, неизменно связано требование нравственного Добра к воле человека. Добро, по сути, предстает перед человеком в форме личного призыва: «Будьте святы, ибо Я свят». Мораль предстает как увещевание Бога человеку принять и исполнить истинный закон своей природы. «Будьте совершенны», — сказано, — «как совершен Отец ваш Небесный [492]». Добро, таким образом, есть одновременно явное провозглашение Божественной воли и условие человеческого совершенства. Уже холодность абстрактного Закона начинает исчезать. Закон видится не просто как абстракция, а неразрывно связанный с живой Личностью, стоящей за ним. Это самооткровение любящего Существа, взывающего к объекту Своей Любви и ищущего его высшего блага. Обязательство преображается и видится как связь жизненного отношения между личностями [493].

Далее, следует иметь в виду, что учение Христа об обязательстве сопровождалось обещанием сверхъестественного дара — дара новой способности исполнить Закон. Добро до сих пор было известно, как бы несовершенно, как требование. Этический прогресс до пришествия Христа мог лишь способствовать углублению этого знания. Мы действительно знаем, какова была цель той долгой провиденциальной дисциплины человечества, которая завершилась Боговоплощением: как она закончилась тем, что побудила человека искать и жаждать такого положения вещей, которое больше не было бы отмечено безнадежным разрывом между фактическим и обязательным. С пришествием Искупителя в мир пришла новая радость — возможность благости.

Мы узнаем тогда, что основанием обязательства является воля Бога к совершенству Его творений — Его желание, чтобы они были подобны Ему [494]. Чувство обязательства действительно никогда не отсутствует в сознании Самого Христа. «Мне должно делать дела Пославшего Меня», — говорит Он, — «доколе есть день». «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его [495]»: — в этих высказываниях мы усматриваем принцип, который нам нужен. Только тогда, когда долг предстает в форме личного призыва, только тогда, когда послушание зажигается и обогащается чувством, закон может стать узами не принуждения, а любви.

Из этого следует, что обязательство, основанное таким образом на личном отношении к Богу, является абсолютным и независимым от вариаций в конкретных требованиях Закона. Человеческая благость будет состоять в соответствии воле Божией, и степень ясности, с которой человек постигает эту волю, есть мера его обязательства. Этот принцип, по-видимому, исключает любую идею о «сверхдолжных делах» и имеет тенденцию нейтрализовать для индивидуальной совести различие между «заповедями» и «советами совершенства», поскольку дух, в котором Закон идеально исполняется, есть дух сыновства — ревностный, верный и великодушный [496].

Всеобщее обязательство нравственного Закона Христом связывается для практических целей с системой санкций. Что касается христианского учения о наградах и наказаниях, необходимо лишь заметить, что любая этическая система, которая принимает во внимание состояние человека как он есть, вынуждена ради дисциплинарных целей делать определенный акцент на этом пункте. Далее, следует заметить, что природа этих санкций редко понимается ясно. Они занимают место в учении Христа, потому что Он имеет обыкновение иметь дело с человеческой природой такой, какой Он ее находит: Он указывает, однако, не столько на будущее состояние, сколько на настоящую духовную сферу, в которой поведение неразрывно связано с последствиями, и там действуют «испытующие законы духовного царства [497]». Санкции, которыми Христос подкрепляет Свое учение, могут, таким образом, рассматриваться как указывающие на царство Закона в духовной сфере, которое Он открывает человечеству. Он, действительно, по-видимому, признает периодическую необходимость взываний к страху, как способных пробудить совесть и волю. Он ставит перед нами перспективу духовных судов, действующих, по крайней мере частично, в сфере настоящей жизни. Его более частое обращение, однако, направлено к тому, что можно назвать просвещенным эгоизмом людей. Их истинная жизнь, говорит Он им, должна быть найдена или приобретена в посвящении, в жертве естественной жизни требованиям и призывам Божественного царства [498]. Такая жертва, такое сотрудничество с Богом есть Его собственная неизреченная награда.

Каковы же тогда, можно спросить, мотивы, побуждения к действию, к которым взывает христианство? насколько признаются несовершенные мотивы? и ввиду того факта, что никакое простое чувство отношения к Закону в целом вряд ли способно подвигнуть человеческую волю, где Евангелие находит свою «нравственную динамику» — свой высший мотив?

Мы видели, что христианство в особой степени сочетает представление долга с обращением к чувству. Таким же образом, связывая обязательство повиноваться Богу с откровением Его Любви, Иисус Христос решает самую трудную проблему этики. Высший мотив есть Любовь к Богу, зажженная не только созерцанием Его Совершенств, но и страстным чувством того, что Он совершил, чтобы сделать возможным исполнение Его Закона. «Будем любить Его», — говорит Святой Иоанн, — «потому что Он прежде возлюбил нас». Мы, однако, не ожидаем, чтобы мотив действий был во всех случаях идентичен или одинаково похвален. Практическая система должна признавать очень разные стадии зрелости характера; и возможность несовершенных или смешанных мотивов откровенно допускается христианскими мыслителями и, по-видимому, санкционирована Самим нашим Господом [499]. Можно сказать в целом, что, хотя Евангелие всегда взывает к стремлению человека к своему собственному благу, оно приспосабливается и снисходит к широко варьирующимся формам и степеням этого стремления, чтобы воспитать его к большей бескорыстности и чистоте [500]. Мы можем подобающим образом говорить об «иерархии мотивов» и можем с невозмутимостью смотреть на те нападки на христианство, которые представляют его как тонко завуалированное обращение к эгоизму. Ибо награда, обещанная человеку, есть та, которая будет привлекательна для него лишь постольку, поскольку он расстался со своим старым «я» и сделал Божественную цель своей собственной. Награда есть радость — «радость Господа»; радость достойного дела, принятого и продвигаемого; выполненной задачи, труда, увенчанного более благородным и широким служением. Такая радость могла быть лишь вдохновляющим мотивом для самозабвенной любви, которая находит исполнение всякого стремления, удовлетворение всякого желания в Боге и в Его деле [501].

Христианский долг, содержание Закона, требует несколько более широкого рассмотрения. Было высказано предположение, что концепция морали как Божественного кодекса, как «позитивного закона теократической общины», которая кажется характерной для раннехристианских сочинений о морали, является наследием иудаизма [502]. Как бы то ни было — отличительной чертой христианства является то, что отныне Закон не созерцается в отрыве от Личности Бога. Закон «свят, праведен и добр», потому что он отражает Его характер. Послушание ему признается необходимым условием истинного союза между Богом и Его творениями. Ибо Иисус Христос учит нас различать в Законе самооткровение Существа, чью святость и любовь он отражает, а также Его цель для человека.

Открытый Закон заключен в Декалоге. Кажется излишним подробно обосновывать то первостепенное место, которое этот фундаментальный кодекс занимает в христианской мысли [503]. Достаточно сказать, что в общих чертах он определяет условия правильного отношения к Богу и ко всему, что Он сотворил. И Закон «духовен [504]». Хотя для воспитательных целей он в первую очередь касается действий, он делает отсылку к внутреннему расположению и тем самым предвосхищает главную характеристику христианской благости. Он также напоминает о великих вехах искупительного действия Бога; он излагает Его милостивые деяния, отчасти как стимул к благодарности, отчасти как основание обязательства.

В учении нашего Господа мы находим подразумеваемыми две истины: (1) Абсолютный приоритет и постоянство Декалога по отношению ко всем другим предписаниям иудейского Закона. (2) Его сущностное единство, рассматриваемое как Закон любви. Этот последний аспект предвосхищен в книге Второзакония и прямо изложен нашим Господом. Существуют, говорит Он нам, две заповеди: первая и величайшая — любовь к Богу; вторая, «подобная ей», — любовь к человеку, с приложенным ограничением: «возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Таким образом, руководствуясь прецедентом, христианин при исследовании содержания Закона может взять Декалог в качестве естественной основы для деления. Его можно кратко проанализировать как охватывающий всеобъемлющий очерк долга человека по отношению к (i) Богу, (ii) своим ближним и, имплицитно, по отношению к самому себе и неличным творениям.

Первыми стоят обязанности по отношению к Богу, вытекающие непосредственно из личного контакта, который предполагается возможным между Богом и человеком. Всеобъемлющая заповедь, которая включает в себя исполнение Закона, содержится в словах: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим [505]». В этой «великой заповеди» мы находим самую широкую точку расхождения с языческой этикой. Истинный центр человека — Бог. Его совершенство должно искаться в тварном подчинении и свободном соответствии Божественной цели [506]. Общая сфера долга по отношению к Богу определена в первых четырех заповедях, которые, как видно, дают нравственную санкцию не только внешнему выражению, но и самой сущности веры; отличительные обязанности, предписанные в них, были кратко описаны как вера, благоговение, служение [507]. Четвертое предписание устанавливает принцип, что человек обязан чтить Бога, посвящая определенную часть времени Его поклонению и предоставляя пространство для должного отдыха той человеческой природы, которая по праву творения принадлежит Богу и предназначена для союза с Ним.

Долг любви к нашим ближним следует за долгом любви к Богу. Личность каждого человека дает ему абсолютную и равную ценность в глазах Бога и поэтому возлагает на нас обязательство по отношению к нему. Языческие моралисты ограничивали сферу обязательства несколькими простыми отношениями, например, семейной жизнью, дружбой, гражданским долгом. Но открытый закон любви к человеку охватывает каждое отношение. «Каждый человек есть ближний каждому человеку [508]». Ясно, что любой адекватный очерк этого предписания включает в себя всю трактовку социального долга. Люди имеют свои права, т.е. возлагают на нас обязательства, как индивидуально, так и коллективно. Индивид имеет свой «долг» по отношению к семье, ассоциации, классу, городу, государству, Церкви, которая претендует на него. Огромная область наших возможных обязанностей по отношению к обществу и по отношению к каждому индивиду, постольку, поскольку он вступает в контакт с нами, может рассматриваться как охваченная второй скрижалью Декалога. Таким образом, пятая заповедь дает важную санкцию не только родительскому требованию, но и авторитету фундаментальных нравственных сообществ — семьи, государства, Церкви. Следующие предписания регулируют безопасность жизни и личности, брака и половых различий, собственности, чести и доброго имени. Десятая заповедь предвосхищает ту «внутренность», которая составляет особую черту христианской морали. «Это заповедь», — говорит этический писатель, — «которая, пожалуй, больше, чем любая другая, должна была углубить в сердцах благочестивых и вдумчивых людей в старые иудейские времена то чувство их неспособности исполнить волю Божию и воплотить Божественную идею о том, какой должна быть человеческая жизнь, что является необходимым для предания души Богу [509]».

Но согласно христианской теории существуют обязанности по отношению к себе, которые, по-видимому, вытекают из отношения, в котором человек находится к Богу, и образуют истинную меру его отношения к другим: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Существует правильная любовь к себе, правильная забота о личности как о самой по себе являющейся объектом Божественной Любви и, таким образом, включенной в категорию вещей этически добрых. То, что христианин должен любить, однако, — это не старое естественное «я», а «новый человек», истинный образ самого себя, который имеет абсолютную ценность [510]. Нравственная окраска, таким образом, придается всему, что касается личной жизни — заботе о здоровье, культуре способностей, поводам для самоутверждения. Каждый момент сознательного существования и каждое движение воли — все, по сути, что относится к личности, — приводится в сферу Закона. Христианство «претендует на то, чтобы управлять всем человеком и не оставлять ни одной части его жизни вне сферы своего регулирующего и преобразующего влияния [511]». Ибо в каждой ситуации, сделке или проявлении чувства воля должна заявить о себе: происходит нравственная деятельность. Обязанности по отношению к себе, как к любимому Богом, таким образом, подразумеваются в «великой заповеди». Ибо Бог в ней требует от человека посвящения всего себя, внутреннего самоотвержения, разумного, сердечного служения: Он просит любви. С этой точки зрения грех — ложная претензия на независимость — есть просто неправильная любовь к себе.

Некоторые даже классифицировали бы все формы греха как подпадающие под две основные формы самоутверждения: высокомерие и чувственность. И Святой Августин предлагает глубокий взгляд на развитие истинного общества по сравнению с ложным, когда говорит: «Два града обязаны своим бытием двум формам любви; земной — любви к себе; небесный — любви к Богу [512]».

Остается распространить принцип любви на неличную сферу, с которой человек находится в контакте. Мы видели, что абсолютная ценность принадлежит только личности. Но отношение человека к существам, стоящим ниже его на лестнице развития, подразумевает область обязанностей, которые этика должна принимать во внимание. Неличная часть природы предназначена для подчинения человеком. Она включена в его владычество: terram dedit filiis hominum. Тем не менее, даже в Законе Моисеевом мы находим предписанное уважение к определенным различиям природы, которые не должны быть нарушены или смешаны. Физический порядок, подобно нравственному, должен был рассматриваться как священный [513]. Обязанности, таким образом, такого рода существуют: и они, по-видимому, охвачены четвертой заповедью, которая выражает творческое требование Бога к типичным порядкам живых существ, предписывая, чтобы «скот» разделял благо субботнего покоя. Шестая и восьмая заповеди, опять же, подразумевают святость физической жизни и личной собственности. И если мы выйдем за пределы декалога, мы обнаружим животных, включенных в некотором смысле в первоначальный и нерасторжимый завет Бога [514]. Контроль, следовательно, человеческой воли над природой, одушевленной и неодушевленной, хотя и сравнительно абсолютный, все же подлежит ограничениям, которые подсказывает любовь. Ибо естественный мир также демонстрирует вездесущий контроль и бдительное провидение Существа, «Чья милость над всеми делами Его». Физическая жизнь в этой сфере может рассматриваться как средство; но с ней также нужно обращаться «в гармонии с творческой Мыслью [515]».

Оставляя тему долга, мы делаем хорошо, отмечая бесконечное расширение, данное этой идее ее рассмотрением в связи с доктриной Бесконечного и Святого Бога. Наш Господь, иллюстрируя Свое изложение древнего Закона несколькими значимыми примерами, не только открыл Своим слушателям возможность духовной, трансцендентной морали, но и установил далеко идущий принцип обязательства. Самооткровение Бесконечного Существа очевидно предъявляет бесконечное требование к воле и привязанности разумных существ.

С этим расширением морали мы могли бы сравнить несколько параллельную черту в эстетической сфере.

В искусства также, особенно в архитектуру и музыку, христианский дух привнес элемент тайны и нашел в них выражение для идеи бесконечности — идеи, столь чуждой греческому гению, который всегда созерцал красоту, а следовательно, и этическое Добро, как нечто существенно ограниченное, измеримое, симметричное, точное [516]. Такая мысль могла бы подсказать линию абстрактной дискуссии; но практические потребности напоминают нам, что истинный диапазон обязательства лучше всего интерпретируется нам живым идеалом. Как замечает автор «Ecce Homo», «Закон, который дал Христос, был не только проиллюстрирован, но и бесконечно расширен Его делами. Ибо каждое дело само по себе было прецедентом, которому нужно следовать, и поэтому обсуждать законодательство Христа — значит обсуждать Его характер; ибо справедливо можно сказать, что Христос Сам есть христианский Закон [517]».

Переход от обсуждения нравственного Закона к обсуждению христианского характера кажется в этой точке естественным и простым.

III. Христос как Образец Характера.

Акцент, который в христианской этике делается на личности, едва ли требует дальнейшей иллюстрации. Принцип личности лежит в основе нашего фундаментального предположения, что человек способен к свободному общению с Богом и подражанию Ему. Мы верим, что союз между Богом и человеком был совершен в Личности и через Личность. Далее, дух, в котором возможно исполнение Закона — дух сыновней любви, — может существовать только в личных отношениях. В соответствии с этой общей значимостью личности христианство представляет идеальный стандарт человеческого характера в Личности.

Вскользь можно отметить тот факт, что этот принцип в некоторой степени проявляется в древних системах. Определение добродетели Аристотелем естественно приходит нам на ум как допускающее функцию «эксперта» (ὁ φρόνιμος, ὁ σπουδαῖος) в правильной оценке нравственного действия. Стоик, опять же, ищет или изобретает заслуживающий доверия стандарт в своей идеальной концепции «мудреца». Кажется возможным, что современная нехристианская этика в конечном итоге заменит культивируемое чувство человечества некоторой формой личного идеала [518]. Ибо «Закон достигает своей привлекательной формы, своей красоты, только тогда, когда он становится личным [519]»; и можно было бы с правдой сказать, что нельзя сформировать идею о добродетелях в гармонии их сочетания, пока они не будут увидены воплощенными в личности. Точно так же, как теология в изучении Божественной истины сосредоточила свой взор на Личности Иисуса Христа как откровении Бога; так и этика, в попытке сформулировать закон нравственного совершенства, должна изучать ту же Божественную Личность как тип характера.

Поэтому необходимо с самого начала вспомнить некоторые характерные черты великого Примера.

Характер Иисуса Христа был предметом изучения мыслителей каждого периода христианской истории, обладавших бесконечно разнообразными квалификациями для этой задачи. Некоторые, в предполагаемых интересах морали, были искушаемы делать непропорциональный акцент на факте человечества нашего Господа. Они спрашивают, как Христос может быть примером для человечества, если Он не Человек, подобный другим людям [520]? С христианской точки зрения, однако, ясно, что эффективность этого Примера зависит от того, что Христос — Человек, не похожий на других людей — не похожий на них в Своем отношении к Божественному требованию, не похожий на них в Своей силе контакта со всем родом. Таким образом, мы находим себя в соответствии с догматической истиной. Тайна искупления требует безгрешной Жертвы; христианская концепция человеческой жизни требует безгрешного Примера. Совершенный образец человечества должен в одном материальном отношении быть насколько возможно изолирован и удален от рода, который Он пришел искупить: ибо безгрешность есть часть Божественной мысли относительно человеческой природы.

Если опять же мы примем во внимание масштаб и значение Его искупительного труда, тщетно сравнивать Христа с «другими великими людьми». Он пришел не просто как Пример, но как Искупитель и Спаситель человечества. Будь Он просто Примером, Его уход оставил бы человечество в еще более глубокой тоске и беспомощности, чем до Его пришествия. Человек увидел бы Свет и почувствовал его притяжение, лишь чтобы обнаружить себя бессильным следовать за ним.

И таким образом, поскольку Христос есть Человек, не похожий на всех других людей, нам при созерцании Его характера нужна осторожность, что «Божественная Реальность находится отдельно от того, что думали и говорили о ней величайшие, и даже больше этого [521]». Идеальная концепция характера, представленная либо в языческой мысли, либо даже в томе мессианских пророчеств, была бесконечно обогащена и освещена Жизнью, которая до этого лишь смутно предвосхищалась или, в лучшем случае, смутно понималась.

Теперь можно сказать, без нарушения пропорции истины, что самая важная часть евангельского откровения касалась истинного отношения человека к Богу. На переднем плане учения Христа поставлено учение о Божественном Отцовстве. Он запечатлел эту истину в людях не столько Своими прямыми высказываниями, сколько примером Своего собственного привычного отношения к Богу. Справедливо можно допустить, что наш Господь учил и демонстрировал среди людей «новый тип благости, сыновний и зависимый». В Нем мы видим деятельность «совершенно сыновней воли [522]».

Будет полезно развить эту наводящую на размышления мысль несколько более полно.

Во-первых, мы видим во Христе совершенный пример сыновней зависимости от Бога [523]. Эта зависимость — не просто пассивность воли, подобная той, которую демонстрирует запись об Искушении; не просто доверчивое упование на провидение и поддерживающую силу Бога. Мы скорее видим в духе зависимости Христа мотив, который побуждает Его к бесстрашной, ничем не стесненной деятельности и поддерживает Его под самым сильным напряжением испытаний и страданий. Он говорит и действует всегда как Тот, кто в каждой ситуации осознает контролирующую руку бесконечной Мудрости и Любви. Он обладает той полной уверенностью в несомненности Божественного руководства, для которой никакая чрезвычайная ситуация не является сюрпризом, никакой призыв к действию не приносит беспокойства. Он знает, что «дела», которые обременяют Его человеческие способности и утомляют Его телесный остов, суть те, которые Отец «дал Ему совершить». Сыновняя доверчивость есть, таким образом, секрет одновременно Его энергии и Его покоя; Его быстроты в действии и Его спокойствия в ожидании подходящего момента для него; Его неразрывной небесной настроенности и Его самоотверженной преданности в служении и делах любви. Она делает возможным величественное спокойствие, которое никогда не покидает Его во время сцен Его Страстей. «Я не один», — говорит Он, — «потому что Отец со Мною [524]».

В таком духе зависимости может быть распознан истинный закон тварной жизни; и нет ничего в этом духе, что унижало бы или ослабляло истинное достоинство человеческой природы. Напротив, есть нечто в этой зависимости сыновнего сердца, что, по-видимому, исправляет и возвышает характер, одновременно обостряя интеллект человека. Ибо, исполняя свой собственный истинный закон и откликаясь на волю своего Создателя, человек обнаруживает себя допущенным к тайне вселенной; он находится в гармонии с целью, которая лежит в основе и направляет все ее движение. Так же, осмелимся сказать, обстоит дело и с Идеальным Человеком. «Везде Он видит Божественное единство мысли, которое пронизывает, охватывает и связывает все вещи вместе, духовное и материальное, видимое и невидимое, земное и небесное, в одном великом домостроительстве [525]». Ему обещание кажется исполненным: «Ты будешь в союзе с камнями поля, и звери полевые будут в мире с тобою». Ему мир человечества и мир физической природы раскрывают свой внутренний закон; Он знает, что в них; Он интуитивно читает их тайну; Он может проследить под кажущимися раздорами вселенной очертания разбитой, но восстановимой гармонии. И таким образом отношение сыновней зависимости от Бога оказывается условием правильного отношения ко всему, что Он сотворил; оно открывает путь к истинному пониманию путей Божиих и того живого принципа Любви, который связывает все вещи воедино — связывает их действительно

золотыми цепями у ног Бога.

Далее мы можем созерцать характер Христа как тип сыновнего послушания [526] — полной гармонии между человеческой волей и законом святости. Во Христе идеал свободной воли реализован [527]. Мы сейчас не занимаемся огромными последствиями этого безгрешного послушания. Достаточно изучить его как воплощающее принцип чисто человеческого совершенства, действительно неоднократно предписанного в Ветхом Завете как единственное условие заветного союза с Богом, но лишь однажды в истории адекватно исполненного в человеческой жизни. Послушание, основанное на абсолютном доверии к характеру и цели Бога; «послушание веры», но по своей сущности послушание не раба, а сына; послушание, которое ничего не отвергает, ни от чего не уклоняется, ничего не ставит под сомнение, что предстает как Божественное требование: таковым видится закон Жизни Христа, закон для Него действия и терпения, правило молитвы, принцип жертвы, мотив служения, источник благодарения и радости. Если вся полнота этого послушания подобает Тому, кто носит «образ раба»; готовность его отмечает радостное служение Сына. И поскольку исполнение Иисусом воли Отца является спонтанным, свободным, чистосердечным, жертвенным, оно завоевывает принятие как приношение Того, кто «благоугоден» и «возлюблен». Усовершенствованное подчинением страданию и смерти, послушание Иисуса запечатлено знаком Божественного удовлетворения Его воскресением из мертвых.

И наконец, Христос есть совершенный образец сыновней любви [528]. Он научил человеческое сердце, что Всесвятой Бог может быть объектом его высшей привязанности, его чистейшей страсти, его глубочайшей радости. Во Христе мы видим сыновний характер завершенным; в Нем мы находим союз безмятежного покоя с поглощающим рвением, непоколебимой верностью и сочувственной самоотверженностью в труде Отца; другими словами, мы находим тварное совершенство, соединенное с духом сыновства. Многими и таинственными путями, действительно, проявляет себя эта сыновняя любовь истинного Сына: в алкании и жажде правды; в терпении, которое может дождаться времени и перенести наказания Божии; в переполняющей нежности ко всем сотворенным Богом существам, потому что они Его и в своей мере свидетельствуют о Нем; в вере, которая «всего надеется» и трудится, чтобы сделать все вещи совершенными. Таков дух Сына: и мы «учимся у Него» той высоте, до которой сыновняя любовь к Богу может поднять человеческий характер, той цепкой силе, которую она может придать человеческой воле, тому миру, который она может пролить на человеческое сердце. Любовь есть «совокупность совершенства», и носить образ Сына — значит быть сообразованным через Любовь подобию Самого Отца [529].

Пример добродетели, таким образом, виден в характере, некоторые аспекты которого были только что рассмотрены: и мы можем остановиться в этой точке, чтобы сформировать некоторое заключение относительно факторов добродетельного действия, судимого с христианской точки зрения.

Чтобы иметь нравственную ценность, действие должно быть результатом целого настроя или расположения деятеля. Добрый плод следует ожидать только от доброго дерева [530]. В добродетельном акте личность деятеля задействована как целое; вся его природа направлена к единому объекту. Это внутреннее единство, возможно, то, что мы действительно подразумеваем под «простотой». В таком действии человеческое существо наиболее приближается к сконцентрированной и гармоничной энергии Божественной Жизни [531]. Личность действует как неделимое целое, каждая часть его природы на время направлена должным образом.

Но мы здесь напоминаем, что природа человека расстроена: она не может произвести ничего истинно доброго, кроме как постольку, поскольку она восстановлена к гармонии Божественной силой. Бог, говорит Фома Аквинский, призывает нас к сверхъестественной цели, которую своими естественными силами человек не мог бы достичь. Бог Сам должен поэтому сообщить сверхъестественный принцип, необходимый для помощи человеку в отклике на призыв [532]. Ни один акт, короче говоря, не может быть строго назван «добрым», который отделен от прямого действия Бога: ибо «никто не благ, как только один Бог»:

O work thy works in God; He can rejoice in nought

Save only in Himself, and what Himself has wrought[532].

Мы заключаем, что в добром действии существует истинная гармония различных элементов личности — интеллекта, привязанности, воли; и далее, что такая гармония предполагает действие сверхъестественной силы на природу человека. Согласуется с этим то, что христианские моралисты дают главным принципам добродетельного действия название «теологических добродетелей» и рассматривают их как сверхъестественно сообщаемые.

Доброе действие, таким образом, подразумевает правильный интеллект. Должно быть упражнение веры, которая есть принцип знания — соответствие между человеческими способностями и невидимым объектом. Вера принимает благо как надлежащий элемент совершенства человека; принимает Бога на Его слове и стремится угодить Ему. «А без веры угодить Богу невозможно [534]». Далее, воля заявляет о себе. Воля направлена к цели, желательной и достижимой усилием: и таким образом вдохновляется Надеждой. Изучение примера Христа предполагает, что высший объект надежды для человека есть совершенство его природы посредством средств, назначенных Богом [535]. Мы видим во Христе нечто от желания и радости нравственного достижения. Когда Он сказал, что «трудящийся достоин награды своей», Он указал на возможность истинного, бескорыстного удовольствия в добром труде как таковом: на ту жажду совершенства и неудовлетворенность собой, которая отличает истинного художника от обычных людей.

Наконец, остается то, что является доминирующим фактором в христианской благости. Любовь. Существует элемент страсти в христоподобной святости, который отличает ее от философских концепций добродетели как спокойного, сбалансированного состояния [536]. Любовь придает ценность исполнению долга; охватывает, в союзе с Богом, Божественную цель творения; и проявляется в спонтанности и изобретательной деятельности, превращая исполнение обязательства в повод для радостного и восхитительного служения. Наш Господь представляет это «пламенное, страстное, преданное состояние» сердца как реальный корень добродетели. Без него самое пунктуальное послушание есть ничто; ибо не любить — значит не жить [537].

Указав таким образом на место разума, воли и чувств в добродетельной деятельности, мы можем свободно исследовать христианский характер и, возможно, определить его постоянные черты — те элементы, которые выдержали испытание столь широким разнообразием исторических условий. Мы должны спросить, что общего у тех типов христианской жизни, которые породили различные эпохи, состояния цивилизации и формы национальной принадлежности? Ибо характер — это то, что способно к развитию в различных ситуациях, к свободной и спонтанной адаптации к любому изменению окружающей среды. Обстоятельства доказывают его качество, предлагают ему поле для упражнения и способствуют его росту.

Наша задача скорее набросать характер, чем классифицировать добродетели. «Первые христиане, — говорит автор книги Ecce Homo, — чувствовали естественную неприязнь к тому, чтобы описывать благость, к которой они стремились, словом «добродетель»». В определенных пределах такая классификация, конечно, возможна: и принцип деления может быть применен даже к такой таинственной, столь тонкой в своих формах и градациях, столь богатой неожиданностями вещи, как характер. Мы можем, например, взять за основу принцип личности и рассмотреть христианскую личность в ее тройственном отношении: к Богу, к самой себе, к ближнему, а также в соприкосновении с препятствиями, моральными и физическими, которые создает окружающая среда.

I. Христианская личность в отношении к Богу.

Отличительная черта христианского характера заключается в осознании того сыновнего отношения к Богу, которое восстанавливает Благодать; в осознании духовной связи, существующей между человеческой душой и «Тем, Кто невидим». Отсюда благость, к которой стремится христианин, — это та, что выдержит испытующий свет Божественного ока. «Он избрал нас от мира, — говорит святой Павел, — чтобы мы были святы и непорочны пред Ним». Таким образом, в своей сущности христианский характер основан на особом чувстве отношения к Богу; в его основе лежит постоянное желание единения с Богом, нрав верности, дух благодарной зависимости, чувство близости к Божественному присутствию. Если бы было правдой, как говорят, что «служение Божественное» «стало служением человеческим», христианский характер как особый тип перестал бы существовать.

Из этого настроя ума и воли следуют два результата: во-первых, единство цели — «око чистое». Чувство личного отношения к Богу придает прямоту, правдивость, простоту речи, действию и мысли. Насколько он верен своему призванию, христианин независим от текущих мнений своего века или общества, стремясь лишь жить «во всякой доброй совести» пред Богом. Убежденность в невидимом Присутствии направляет его действия; невидимый Свидетель проникает в его мысли; невидимый Господин призывает его к ответу. Действительно, святой Павел, по-видимому, считает, что святая жизнь состоит просто в стремлении «благоугождать Богу».

И вторая характеристика христианина — это его взгляд на жизнь в мире, на природу, на само человечество. Он наблюдает, судит, оценивает все вещи с точки зрения духовного разума. Он стремится привести свои собственные мысли и желания в гармонию с Божественной волей и замыслом. Он смотрит на мир с его сложным социальным порядком, его захватывающим интересом, его взывающими нуждами как на сферу, в которой он на время призван двигаться и трудиться. В разнообразные задачи и интересы жизни он может погрузиться с великодушным сочувствием и с тем большим рвением, что время коротко, а потребность в самоотверженной деятельности неотложна. «Став однажды настоящим христианином, — пишет Лакордер, — мир не исчез перед моими глазами; он скорее обрел более благородные пропорции, как и я сам. Я начал видеть в нем благородного страдальца, нуждающегося в помощи. Я не мог представить ничего сравнимого со счастьем служить ему под оком Божьим, с помощью Креста и Евангелия Христова».

Но мир — не «постоянный град» христианина. Он ходит в нем и проходит через него по-страннически, с сердцем, отрешенным от него и от всего, что он может дать. Он не может вверить себя миру, ни отождествить себя с ним. Он обладает внутренней свободой сердца, нашедшего свой истинный центр; он способен оценить видимые вещи по их реальной стоимости и

Стоять в свободе, освобожденной от этого мира.

Таким образом, иметь «ум Христов» — значит судить о жизни и вещах временных Его судом, видеть Его глазами, быть вдохновленным Его Мудростью. Так мы обнаруживаем естественную связь с разделением характера на «кардинальные добродетели». «Благоразумие» или «Мудрость» — это результат правильного отношения к Богу. Только Бога, говорит святой Августин, следует любить; этот мир и все чувственные вещи следует использовать. Благоразумие — это любовь, различающая между тем, что приближает ее к Богу, и тем, что препятствует приближению к Нему.

II. В отношении к человечеству и тварной жизни в целом христианин находит простор для «деятельной морали», для служащей любви. Жизнь в единении с Богом вдохновляет и побуждает к жизни служения человечеству. Бесконечно разнообразные отношения жизни составляют множество форм морального обязательства. Христианская Справедливость означает не что иное, как воздаяние всем должного. Желание подражать Богу является одновременно мотивом и правилом христианской деятельности. И это желание находит выражение в двух специфически христианских добродетелях: духе прощения и духе сострадания.

Насаждение прощения — это «самое поразительное новшество» в этике Евангелия. Греческая мысль по этому вопросу представляет собой примечательный контраст. Аристотель склонен рассматривать прощение как форму слабости, но связанную с добродетелью, поскольку она включает сопротивление страсти. Основание христианского прощения совсем иное. Долг его вытекает отчасти, конечно, из рассмотрения общей человеческой природы, которую обидчик разделяет с обиженным; отчасти также из беспристрастного взгляда на нанесенную обиду. Осуществляя прощение, мы подавляем ту ложную любовь к себе или пристрастность, которая преувеличивает личную обиду. Христианин любит себя не больше, чем ближнего своего. Он может поставить себя на место обидчика и рассмотреть, что является для него высшим благом. Он не позволит чувству обиды вмешаться в проявление доброй воли даже по отношению к врагам или подавить его. Конечно, чувство собственной моральной немощи и своей задолженности перед Божественным милосердием удержит христианина от мстительности или суровости по отношению к ошибкам других; в то время как факт равенства людей в отношении к их общему Отцу наделяет даже антисоциального грешника достоинством братства. Но прощающая любовь — это не просто выражение недоверия к себе. Она воспламенена чем-то от великодушной надежды, быстроты в обнаружении скрытых способностей к благородству даже в худших, что является славой Божественного прощения. Она «не радуется неправде, а сорадуется истине»; «все покрывает, всему верит, всего надеется». Грек, действительно, имел свое представление о снисходительности; для него это означало нечто меньшее, чем строгая справедливость; это была добродетель, которую трудно было определить или оценить. Логически ее едва ли можно было назвать похвальной. В лучшем случае она никогда не подразумевала бы привычного долга активного прощения.

Не менее характерным для христианского характера является сострадание и активная благотворительность, которая из него проистекает. Человечество благодаря Иисусу Христу было преобразовано: оно было «изменено (если принять знаменитую фразу) из ограничения в мотив». Сострадание может проявляться в готовности как облегчить физические нужды другого, так и назидать его характер. Любить ближнего своего, как самого себя, означает готовность приносить ему пользу телом и имуществом всеми средствами; но это также несовместимо с безразличием или апатией к его духовному и моральному благополучию. Любовь коммуникативна и не удержит своего лучшего сокровища. Отсюда сострадание побуждает к миссионерской деятельности и рвению к моральным и социальным реформам. И «человечество» не перестало быть ограничением, став мотивом. Христианская справедливость содержит принцип «невинности» (innocentia), так же как и «доброжелательности» (benevolentia). «Любовь не делает ближнему зла»; она не может причинить вреда, она не может удержать добра; «итак любовь есть исполнение закона».

Деятельная мораль имеет много отделов. Долг перед «властями предержащими» — порядок общества, человеческий закон, государство, Церковь: все это, во что вникает наука о политике, составляет часть обязательства, заключенного в любви к человеку. Как всеобъемлющ ответ раннего Апологета на обвинение в нелояльности: «мы ведем себя по отношению к Императорам точно так же, как по отношению к нашим соседям. Желать, или делать, или помышлять зло нам в любом случае одинаково запрещено». «Ты, — восклицает святой Августин, обращаясь к Церкви, — Ты приводишь в узы взаимной любви каждое родственное отношение, каждый союз близости; Ты соединяешь гражданина с гражданином, народ с народом, человека с человеком, не только в обществе, но и в братстве. Ты учишь царей искать благополучия своих народов, а народы — быть покорными царям... Ты показываешь, как всем должно воздавать любовь, и никому — вред!»

III. В жизни деятельной благотворительности самопожертвование — это не «случайный героизм», а «привычное настроение». И все же из самой природы христианской любви следует, что существует правильное отношение к себе, рвение о Божьем царстве в душе, желание высшего благополучия личности как объекта, имеющего ценность в самом себе и предназначенного обрести свое совершенство в Боге.

Любовь к себе становится Воздержанием, то есть духом очищающей дисциплины. Таким образом, признаком христианского характера является страсть к святости: т.е. желание сочетать внутреннюю чистоту мысли, желания и мотива с внешним исполнением долга.

Этот процесс самоочищения является одновременно умственным и моральным. Он включает в себя культуру воображения не меньше, чем контроль над аппетитом; «трезвость» не меньше в суждении и размышлении, чем в потакании желанию; смирение в самооценке не меньше, чем сдерживание страсти. Доминирующей чертой христианского характера в этой связи является особая самострогость, глубокое чувство идеала как чего-то еще не достигнутого, строгая верность познанной истине и требованию морального закона, чувствительность к моральному злу и бдительность против даже его отдаленного приближения; одним словом, дисциплинированное правило в чувствах, интеллекте и воле. Ибо, как говорит эллинистический мудрец о Мудрости: «Самое истинное начало ее — желание дисциплины, а начало дисциплины — любовь». Воздержание включает в себя ту благоговейную заботу о теле, которая получает столь высокое одобрение в Новом Завете; действительно, уважение к святости тела можно рассматривать как благоговение перед присутствием Самого Бога и перед местом Его обители.

IV. Наконец, в отношении к препятствиям, с которыми сталкивается Добродетель — тяжесть обстоятельств, давление несчастий, преследования, потери, искушения и тому подобное — Любовь проявляет себя как Мужество и находит как пассивную, так и активную сферу упражнения.

Как пассивная добродетель мужество является «миро-сопротивляющимся» элементом в характере. Враждебность мира к добродетели — это лишь одна из форм его враждебности к Богу. Таким образом, мужество по существу одинаково на всех стадиях социального развития. Когда мировой принцип был воплощен в конкретной форме и стал в имперской власти Рима определенной силой, враждебной Церкви, мужество проявлялось по большей части как терпение в преследованиях (святой Августин в своем рассмотрении этой добродетели естественно созерцает ее в этом аспекте); но точная форма влияния, которому нужно сопротивляться, очевидно, будет меняться от века к веку, в то время как элемент сопротивления в христианском характере остается неизменным.

Название «мужество», однако, не должно ограничиваться пассивной выносливостью, какой бы заметной ни была эта добродетель в учении Христа. Мужество охватывает сферы действия и будет проявляться при случае как негодование. Праведный гнев имеет свой источник в настроении, прямо противоположном стоической апатии по отношению к греху — тому «нелюбящему взгляду» на человечество, который говорил: «Не беспокой себя; ближний твой грешит, но он грешит за себя». Не может быть истинной любви к добру без справедливого отвращения ко злу. Отсюда иногда случается, что любовь принимает форму негодования и святого рвения — когда направлена, например, против угнетения, жестокости, неблагодарности, обмана, эгоизма. Такое негодование — это естественная и великодушная эмоция, рожденная сочувствием к Самому Богу. Сравнивая с христианской концепцией негодования обсуждение гнева у Аристотеля, мы обнаруживаем, что христианские учителя делают упор на социальной цели негодования. То, на что негодует добрый христианин, — это не личная обида, а несправедливость и злодеяние, рассматриваемые как вредные для его ближнего или общества; такое негодование отличается чистотой мотива; в определенных обстоятельствах оно не прочь причинить боль.

Моральное мужество, опять же, — это форма, которую принимает стойкость при других обстоятельствах, слишком многочисленных, чтобы их перечислять. Обычно оно проявляется в случаях, когда христианин свидетельствует о деле истины или праведности перед людьми. Ни один христианин не может избавиться от своей доли в функции свидетеля, возложенной на Его последователей Христом. И мужество, или мужественность, — это добродетель свидетеля — одинокого поборника доброго дела, противостоящего оппозиции в любой из ее форм. Название «атлет», которое мы находим применительно к мученикам в ранние времена, может напомнить нам, что задача, которая больше других должна испытать способность человека терпеть и стоять в одиночку, — это задача твердого свидетельства о праведности и истине. И все же призыв свидетельствовать приходит неожиданными путями, которые трудно определить или классифицировать: это может быть, например, трудным долгом человека противостоять не противникам, а сторонникам и друзьям; отстаивать свое не против «насмешек и оппозиции злых, но мнения и авторитета добрых». С этим мимолетным замечанием мы оставляем тему.

В приведенном выше очерке христианского характера мы ограничились некоторыми выдающимися чертами. Мы ничего не сказали о том благодатном союзе, который он представляет: деликатности с силой, коммуникативности с сдержанностью, энергии с покоем, страсти с нежностью. Трудно описать характер, не придав формальности тому, что по сути является таинственным, хотя и хорошо выраженным продуктом. В христианской благости мы видим рукоделие Духа Божьего, а где Он, там свобода.

Действительно, возражают, что этот тип характера слишком редок, слишком возвышен для большинства человечества. Говорят, что перед ними поставлен стандарт совершенства, достижение которого безнадежно; что люди приходят в уныние; что христианские учителя «просят невозможного» и подрывают веру в возможность добродетели. Далее предполагается, что редкость этого типа доказывает, что святой «рождается, а не создается»; и что радикальное изменение характера и расположения невозможно.

Последний пункт можно заметить в другой связи. В настоящее время мы можем предложить в ответ на эти размышления одно соображение. Оппонент забывает, что христианство не просто представляет людям моральный стандарт; оно предоставляет им целую систему морального воспитания. Церковь признает разные степени зрелости и достижений у своих детей. Не является частью ее метода, хотя, возможно, это случайность определенного века или набора условий, что она предлагает твердую пищу младенцам и обращается к детям, как если бы они были взрослыми мужчинами. То самое «индивидуальное обращение» с характерами, на котором настаивает автор «Служения человеку» (Service of Man), является фундаментальным принципом христианской системы.

IV. Христос — Источник воссоздания характера.

Тема, к которой мы сейчас подходим, взятая в целом, специфична для христианской Этики. Ибо будет признано, что только христианство предлагает решение практической проблемы: как идеал добродетели перевести в жизнь и практику? «Существенная слабость, — говорит современный писатель, — всех простых систем морали и большинства, если не всех, других религий в том, что они ограничиваются указанием на то, какими должны быть факты жизни, и не предусматривают ничего для работы с фактами такими, какие они есть... Их главный недостаток не в том, что они конфликтуют с христианством, а в том, что они не затрагивают проблему, с которой оно имеет дело наиболее непосредственно». Конечно, выдвигая это требование для христианства, мы подразумеваем, что оно нечто гораздо большее, чем система морали. Это Божественный путь спасения, то есть избавления от греха, а также от его последствий; процесс, посредством которого идеал становится актуальным в жизни и характере, также является, как мы видели, процессом восстановления. Христианство, по сути, претендует на то, чтобы быть Божественно предоставленным средством от беспорядка и болезни; строго говоря, поэтому трактат по этике должен исследовать патологию греха, рассматриваемую как нарушение морального порядка и фатальное неверное направление желания. Этот аспект Евангелия был слишком проигнорирован даже христианскими мыслителями. Из библейского описания человека, однако, следует, что он потерял нечто, что может быть только сверхъестественно восстановлено: и практическая задача этики — указать средства обновления, которые предоставила Божественная Мудрость.

Таинственные факты, лежащие в основе процесса воссоздания, должны быть кратко отмечены. Христианская святость — это воспроизведение в личности жизни Воплощенного Сына Божьего. Чтобы это стало возможным, произошла та серия событий, которую святой Иоанн описывает как прославление Иисуса Христа. Жизнь, совершенно благоугодная Богу и, следовательно, высший стандарт святости, проходит через стадию смерти. Жертва на Голгофе устраняет барьер, воздвигнутый между Творцом и Его тварями грехом. Воскресение — это, с одной стороны, печать Божьего принятия, поставленная на искупительном труде Его Сына; с другой — отмечает финальную стадию в том процессе, посредством которого человеческая природа Христа «совершенствуется». Ибо через Воскресение эта Природа спиритуализируется, освобождается от земных ограничений и становится доступной как воссоздающая сила. Вознесение — это условие проявления Христа как «животворящего Духа», как «силы Божьей». Через сакраментальные каналы Он сообщает всей нашей природе Свою животворящую человечность как средство нашего воссоздания по образу Божьему. Таким образом, жизнь Воплощенного расширяется в жизни искупленных, и путем естественного и упорядоченного роста характер Христа воспроизводится в Его членах через непрерывное действие Духа, чья обязанность — «взять от Моего и возвестить вам». Тот, кто внешне является нашим примером, таким образом становится внутренним принципом жизни.

Теперь мы в состоянии оценить степень, в которой христианская мораль зависит от догматических истин. Помимо Иисуса Христа не может быть истинной жизни. Секрет святости заключается в постоянном отношении к живому Христу. Он, Своей жизнью и смертью, «сделался для нас Премудростью, Праведностью, Освящением, Искуплением». Пример не был удержан напрасно; ибо Христос поместил в пределах нашей досягаемости духовные силы, посредством которых только образец может быть воспроизведен в человеческой жизни. «Освящение» означает прогрессивное усвоение человеком жизни Сына Божьего; формирование в нем, последовательными стадиями, самого образа Христа. Объективный аспект Освящения ясно представлен в Ветхом Завете; святость там подразумевает посвящение и мыслится главным образом как объективная работа Бога. В Новом Завете идея святости переходит из сферы поклонения в сферу морали. Но ветхозаветная концепция не потеряна; она расширена. Святость, согласно христианскому взгляду, проистекает не из усилий человека, а из излияния и действия Божественной Жизни. О святости говорят как о «праведности Божьей», как о «свободном даре», сообщенном человеку; и в первую очередь она требует восприимчивости, а не активности со стороны человеческой души.

Этическое значение крещения таким образом понятно. Через крещение индивид приводится в жизненный контакт с Источником новой жизни и входит в сферу, внутри которой излучаются духовные силы, исходящие от прославленной человечности Христа; зародыш новой личности сообщается; царство Божье обретается. Но в этом новом рождении работа только начата; ибо «Благодать Божья, приносящая спасение» имеет постоянное жилище среди людей. Вводит в заблуждение говорить о Благодати как о «неизвестном факторе». Еще более — утверждать, что «Богословие всегда прославляло силу Благодати в ущерб Этике». Благодать имеет свои фиксированные каналы и методы, свое упорядоченное движение и излияние, свои определенные условия, свои назначенные места и времена, свои определенные, хотя и таинственные, законы действия. Благодать, так сказать, хранится и преподается внутри медиаторного царства, которое Христос основал в Своей Церкви. С этической точки зрения Церковь Божья есть прежде всего школа характера, Божественно назначенная сфера, в которой, нормально, происходит воссоздание личности, в которой люди освящаются, пребывая в живом союзе и контакте с Самим Иисусом Христом.