«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Тот же акцент на высших мотивах характерен для христианского отношения к вопросам, связанным с собственностью. Христианство, конечно, не обязано поддерживать какую-либо конкретную форму собственности как таковую. Должна ли собственность лучше удерживаться индивидами, или небольшими группами, как в случае примитивных тевтонских деревень, или современных русских или индийских сельских общин, или, опять же, государством, как это предложение социалистов, — это вопрос для опыта и здравого смысла. Но где христианская этика вступает, так это, во-первых, показать, что собственность вторична, а не первична, средство, а не цель. Таким образом, поскольку социализм смотрит на моральное возрождение общества через просто механическое изменение распределения продуктов промышленности или способа владения собственностью, ему нужно напомнить, что изменение сердца и воли является единственной истинной отправной точкой морального улучшения. С другой стороны, нельзя слишком часто утверждать, что накопление богатства само по себе вообще не является благом. Ни богатство, ни бедность не делают людей лучше сами по себе. Их влияние на характер зависит от использования, сделанного из них, хотя, несомненно, ответственность тех, кто имеет собственность, больше, потому что у них есть одним инструментом больше для целей жизни. И поэтому, во-вторых, христианство настаивает, что если есть частная собственность, ее истинный характер как доверия должен быть признан, ее права уважаемы, а сопутствующие обязанности выполнены. Эти истины оно постоянно держит перед глазами людей через вечный наглядный урок жизни ранней Церкви Иерусалима, в которой те, кто имел собственность, продавали ее, приносили выручку и клали к ногам Апостолов, и распределение делалось каждому по его нуждам, наглядный урок, подкрепленный и обновленный примером монашеских общин с их обетом добровольной бедности и их общим кошельком. Так сильно ранние отцы настаивали на долге, почти долге, богатых перед бедными, что можно процитировать изолированные отрывки, которые читаются как осуждение всей частной собственности, но это не было их реальным направлением. Обязательством, на котором они настаивали, было обязательство милосердия.

(2) До сих пор мы рассматривали способ, которым христианство укрепило и определило со стороны долга, который сам по себе является одной из форм милосердия или любви, мотивы, которые делают людей хорошими гражданами, хорошими владельцами собственности, и тем самым дополнило моральные силы государства, подняв общий стандарт мнения и убеждения, на котором в конечном счете покоится всякая возможность действия государства. Но слово «милосердие» используется не только в более широком, но и в более узком смысле, одной особой формы любви, любви сильного, который склоняется, чтобы помочь слабому.

Признается со всех сторон, что милосердие в этом смысле было чертой христианского типа характера, но уникальность христианского милосердия, вероятно, была преувеличена. Лучшие стоики признавали активное служение человечеству, и особенно бедным и несчастным, частью идеала совершенной жизни. Их суровость была скрещена с жалостью. Как выразился Сенека в одной емкой фразе, они считали, что «где бы ни был человек, там есть место для делания добра». И так у стоицизма были свои «alimentationes», или дома для детей-сирот, свои раздачи зерна, свои обеспечения для больных и для странников. Христианство и стоицизм, может показаться, шли по одной и той же дороге; но разница была в том, что «то, что языческое милосердие делало медленно, и как бы с мучительным расчетом старости, Церковь делала, почти не думая об этом, в полной властности юности, потому что это было ее самым существом так делать». Она делала это со всей легкостью и грацией совершенной естественности, не как ценящая милосердие без любви, ибо «если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы», но потому что любовь немедленно расцветала в милосердие. «И ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами. В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. Один из них, по имени Агав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод... Тогда ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее».

И таким образом признанной и традиционной обязанностью Церкви стало отстаивание дела слабых против сильных, бедных против богатых, угнетенных против угнетателей. Епископы IV и V веков осуществляли «своего рода религиозный трибунат». В Средние века Церковь побуждала лиц, занимавших государственные и частные должности, к исполнению обязанностей милосердия, сострадания и человеколюбия. Автор второй части трактата De Regimine Principum, приписываемого святому Фоме Аквинскому, называет заботу о слабых и помощь страждущим одной из главных обязанностей короля. Церковь в Англии в дореформационные времена также не уклонялась от своего долга в этом отношении. Она ходатайствовала об освобождении или, по крайней мере, о гуманном обращении с крепостными. Через свои монастыри она брала на себя заботу о бедных. Ее запрет на ростовщичество, каким бы ошибочным он ни казался нам сегодня, был реальной защитой должников от одной из худших форм тирании — тирании бессовестного кредитора. После Реформации ее послужной список стал не столь безупречным. Потрясение Реформации ослабило ее. Традиционные санкции ее авторитета пошатнулись. В ходе долгой борьбы XVII века ее тесная связь с делом Стюартов лишила ее возможности влиять на более сильную часть нации. Она не была достаточно независимой, чтобы выступать в роли арбитра, и, безоговорочно встав на сторону оппозиции национальному требованию свободы, она изменила своим прежним и лучшим традициям. В то же время необходимо сделать скидку на произвол, беспорядок и безрассудство, с которыми ассоциировались требования свободы, а также на отождествление народной партии с религиозными взглядами, которые, что бы ни говорилось в их пользу, не являются взглядами Церкви. Ведущие церковные деятели полагали, что их торжество означало бы исчезновение той исторической Церкви, которую они справедливо считали единственным эффективным оплотом английского христианства. После Реставрации Церковь стала сильнее, и рост ее силы проявился, с одной стороны, в большей независимости от Короны, а с другой — в расцвете многочисленных религиозных и благотворительных обществ и фондов. «Дар королевы Анны» — пример милосердия, если не справедливости, одной выдающейся дочери Церкви. «Религиозные общества», которые тихо и незаметно оказывали огромное влияние на общественную жизнь, ставили своими целями посещение и помощь бедным, обучение молодежи ремеслам, содержание бедных студентов в университетах. По всей стране были основаны благотворительные школы, больницы и приходские библиотеки, а такие общества, как Общество распространения Евангелия в иностранных частях и Общество содействия христианскому просвещению, ведут свою историю с последних лет XVII и первых лет XVIII веков. Затем, с началом георгианской эпохи, вся эта бурная жизнь, по-видимому, на долгий период затихает или находит выход лишь в великом уэслианском движении, которое, начавшись внутри Церкви, выходит за ее пределы и в конечном итоге закрепляется в более или менее выраженном отделении от ее общения. Политика правящей вигской олигархии заключалась в подавлении Церкви, и они преуспели в этом — к тяжкому ущербу для английской нравственности. Если в некоторой степени Церковь в Англии в настоящее время говорит более твердым тоном по вопросам личной и классовой морали и дает более эффективное свидетельство против роскоши и пренебрежения к своим работникам, которые являются главными грехами великих английских промышленных классов, то это отчасти связано с возрождением в Англии истинной идеи Церкви как великого духовного общества, а отчасти с тем фактом, что английские государственные деятели, в силу невозможности поступить иначе из-за условий политической жизни, предоставили ей больше свободы в управлении своими делами и в развитии своей миссии среди английского народа в соответствии с законами и стремлениями ее собственной внутренней жизни.

В великом индустриальном обществе, подобном современному английскому, особенно необходимо, чтобы христианский закон самопожертвования, который пересекает и видоизменяет чисто конкурентную тенденцию, побуждающую каждого индивида искать свою выгоду и выгоду своей семьи, был представлен решительно и эффективно. Несомненно, верно, что возросшие знания о структуре и законах общественной жизни, которыми мы обладаем, сделали благотворительность более сложной, чем в Средние века: они не сделали ее менее необходимой или менее существенной чертой христианского характера. И поэтому в демократическую эпоху защита слабых и угнетенных приобретет иной оттенок. Находится ли верховный контроль в руках одного или многих, он может быть использован тиранически. И наиболее эффективное осуществление трибуната Церкви будет заключаться в защите прав совести и великого национального интереса религии от поспешного и несправедливого давления. И это подводит нас к следующему пункту.

(3) Ход рассуждения был направлен на то, чтобы показать неполноту и неизбежные ограничения государства, рассматриваемого в качестве морального руководителя общественной жизни человечества. Но эта неполнота достигает своего максимума, эти ограничения ощущаются наиболее остро, когда мы переходим от морали к религии. Если высшая обязанность государства — поддерживать истинную и живую религию, то это обязанность, которую оно само по себе совершенно некомпетентно исполнять. Если опыт Средних веков убедительно показал, что подчинение государства Церкви не способствовало ни хорошему управлению, ни поддержанию христианской религии в чистоте и неповрежденности, то опыт английской истории после Реформации столь же убедительно показал, что подчинение Церкви государству ведет, с одной стороны, к секуляризации Церкви, а с другой — к серьезной опасности для национальной жизни из-за отсутствия духовного авторитета, достаточно сильного, а также достаточно бдительного и независимого, чтобы обличать социальные грехи и призывать к ответу большие и влиятельные классы. Условия, при которых была возможна тюдоровская идея христианского содружества, ушли в прошлое, и, по-видимому, из этих предпосылок можно сделать два возможных вывода.

Первый заключается в том, что в интересах обеих сторон целесообразно, чтобы Церковь и государство были отделены друг от друга, как, например, в Америке, и были свободны развивать, каждая на своем пути, свои соответствующие миссии на службе нации — «свободная Церковь в свободном государстве». Течение мнений в Англии в пользу отделения Церкви от государства, несомненно, сильное, хотя, вероятно, в настоящее время и не растущее, питается из многих мелких ручьев. Есть агностики, которые верят, что религия — враг прогресса, и что христианство особенно сковывает свободную мысль и препятствует продвижению социальных реформ, и для которых поэтому кажется ясным долгом подрывать всеми доступными им средствами влияние христианства в центрах социальной и интеллектуальной жизни, в школах и университетах, семьях и государствах. Они выступают за отделение Церкви от государства как одно из средств достижения этой цели. Две основные причины, по-видимому, побуждают тех, кто является прежде всего государственными деятелями, к отделению Церкви от государства. Одна — это концепция государства как великой контролирующей и направляющей организации человеческой жизни, стоящей выше всех частных обществ и добровольных ассоциаций, сформированных для защиты отдельных частей или сторон жизни, и попытка сформировать национальную жизнь с помощью этой направляющей идеи и ее логических следствий. Эта попытка поощряется крайней простотой английской Конституции в ее фактическом функционировании и юридически неограниченной властью Парламента. Другая — их практический опыт, заключающийся в том, что ввиду разделенного состояния английского христианства самые упорные и трудноразрешимые трудности в законодательстве возникают из-за религиозных разногласий или усугубляются ими. Они полагают, что эти трудности уменьшились бы, если бы государство заняло позицию беспристрастного арбитра между соперничающими деноминациями. Среди нонконформистов, несомненно, есть те, кто, глядя на Церковь как на естественного соперника своего собственного общества, думают ослабить ее отделением от государства, но есть также много тех, кто верит, что отделение было бы выигрышем для английской религии и что жизнь Церкви была бы более реальной, более чистой, более управляемой высшими мотивами, если бы она была освобождена от всякой прямой связи с государством. Наконец, нет сомнений, что идея возврата к более свободным отношениям между Церковью и государством, которые преобладали в самые ранние христианские века, имеет большую привлекательность для значительной части церковников. Они, возможно, были бы вполне готовы принять королевское верховенство при религиозном суверене, находящемся в полной гармонии с верованиями и методами работы Церкви, но революция, в результате которой Палата общин поднялась до верховной власти в Англии, дала ей, не в теории, а в фактическом функционировании конституции, окончательный контроль над делами как церковными, так и гражданскими, и они утверждают, что, подавляя свободное выражение голоса Церкви, Палата общин наносит ущерб религии, по сравнению с которым отделение Церкви от государства было бы меньшим злом.

С другой стороны, если мы посмотрим за пределы нашей страны, то встретим мнение достопочтенного доктора Деллингера, переданное доктором Лиддоном, о том, что отделение Церкви от государства в Англии нанесло бы ущерб делу религии во всей Европе. И столь весомое мнение вполне может заставить нас тщательно изучить те трудности и тенденции, которые способствуют отделению. Несомненно, верно, что с одной точки зрения идея Церкви как великого духовного общества, по-видимому, требует ее полной свободы контролировать свое собственное развитие, а следовательно, и отсутствия всякой формальной связи с государством. Но нет ничего более глубоко нелогичного и иррационального, в любом смысле логики, в котором она близка к жизни и поэтому истинна, чем попытка решить великую проблему — духовную, моральную, политическую, социальную — пренебрегая всеми ее факторами, кроме одного, даже если он является самым важным. Также не следует, что, поскольку мы признаем, что в определенных условиях жизни конкретное применение истины, которую мы принимаем, принесет больше вреда, чем пользы, мы перестали придерживаться этой истины. Это лишь показывает, что наш идеал сложен.

И поэтому с другой точки зрения наиболее совершенный порядок вещей представлялся бы таким, в котором Церковь и государство были бы двумя частями одного целого, признающими функции и пределы друг друга и взаимно поддерживающими друг друга. Таким образом, религия была бы поставлена на свое истинное место — одновременно как фундамент и венец национальной жизни. А государству со всем его управлением был бы придан отчетливо христианский характер. Трудность в Англии заключается в том, чтобы поддерживать эту точку зрения в связи с все более нерелигиозной (не обязательно антирелигиозной) окраской государства и ожесточенной борьбой партийного правительства, которая разрушает благоговение, которое в противном случае могло бы относиться к государству и его органам. По мере того как государство становилось все более светским, его моральный вес падал, а влияние на совесть становилось меньше. Но остается истиной, что религия является элементом высшей национальной жизни. «Только национальная Церковь может освятить всю жизнь народа». А национальная Церковь может означать только установленную Церковь, и Церковь, которая либо обладает большим унаследованным богатством, либо частично поддерживается за счет национальных средств. «Из всех частей этого предмета, — говорит г-н Гладстон, — вероятно, ни одна не была так тщательно проработана, как недостаточность добровольного принципа». Он недостаточен (т.е. для поддержания национальной религии) во-первых, потому что после того, как индивидами или массами людей достигнут определенный уровень морального разложения, спрос на религию наименьший там, где потребность в ней наибольшая; и во-вторых, потому что вследствие структуры общественной жизни всегда существуют большие слои общества, которые, будучи обеспечены лишь самыми необходимыми средствами к жизни, не имеют достаточных средств, чтобы позволить себе нести расходы на органы высшей жизни в какой-либо форме. Мы признаем это в случае с образованием; мы вряд ли можем отказаться признать это в случае с религией.

По этим причинам мы возвращаемся ко второму возможному выводу из данных, а именно: желательно, чтобы существовала некоторая определенная и постоянная связь между Церковью и государством, но не такая связь, которая подчиняла бы государство Церкви или Церковь государству. И такой результат, по-видимому, лучше всего достижим с помощью некоторой системы отношений, подобной той, что существует между установленной Церковью и государством в Шотландии или Римско-католической Церковью и государством во Франции. Так, в Шотландии по критическому вопросу юрисдикции положение таково. Церковные суды являются окончательными: апелляция в гражданский суд невозможна, за исключением случаев превышения юрисдикции. И решение церковных судов, поскольку оно влечет за собой гражданские последствия, может быть приведено в исполнение путем обращения в гражданские суды. Во Франции мы должны различать отношения Церкви и государства, определенные конституционно, от этих отношений в их фактическом функционировании. Никакие конституционные отношения, какими бы замечательными они ни были, не могут работать, когда государство постоянно посягает на них и когда вся его позиция является враждебной по отношению к Церкви. В теории, однако, положение во Франции, за исключением одного пункта, во многом такое же, как в Шотландии. Существует полная система церковной юрисдикции в Римско-католической Церкви, основанная на каноническом праве и отправляемая епископами, выступающими в качестве судей. На их решения нет апелляции в гражданские суды, кроме как на основании злоупотребления (appel d'abus). С другой стороны, церковные суды не обладают принудительной юрисдикцией, и их приговоры не приводятся в исполнение гражданскими судами. Поэтому они обязательны только in foro conscientiae, и этого оказывается достаточно. Есть один момент, заслуживающий особого внимания во французской системе: в то время как отношения государства с Римско-католической (когда-то галликанской) Церковью регулируются специальным Конкордатом, два ведущих протестантских органа — Французская реформатская Церковь и Церковь Аугсбургского исповедания, а также иудейская община — также получают государственное обеспечение. Наряду с системой, при которой Церковь является установленной, существует параллельное обеспечение других христианских и даже нехристианских деноминаций.

В Шотландии отношения Церкви и государства основываются на Акте об унии, во Франции — на Конкордате, заключенном Наполеоном с Папой в 1801 году. В Англии нет определенного сформулированного соглашения; и любое такое соглашение было бы полностью противно английскому духу. Но в более глубоком смысле существует контракт, который является продуктом 1200 лет истории, условия которого меняются от поколения к поколению и который вверяется каждой эпохой терпимости и государственному искусству своих преемников. Условия этого контракта в основном фиксируются государством. В любом случае, остается ли Церковь установленной или нет, государство обладает окончательной властью над ее временными владениями, как и над всеми временными владениями, находящимися на его территории. Но если Церковь должна оставаться связанной с государством, неизбежно будут возникать постоянные трудности, если не будут найдены средства оставить Церковь свободной, как в вопросах доктрины, так и ритуала, как законодательствовать через свои собственные органы, так и осуществлять независимую духовную юрисдикцию. В интересах государства, чтобы Церкви было позволено сделать свое служение английской нации как можно более плодотворным, мощным и как можно менее препятствующим ее собственной духовности.

III. Наконец, мы можем рассмотреть то, каким образом Церковь, совершенно независимо от какой-либо прямой связи с государством, как естественное следствие своего положения как духовного общества и своего учения о фундаментальных моральных и духовных истинах, действует как очищающий и возвышающий агент в общей социальной жизни человечества, во всех ее проявлениях и органах.

Если человек «метафизичен nolens volens», то столь же верно, что он метаполитичен, если использовать удачное слово Мартенсена, nolens volens. А метаполитика означает «то, что предшествует политическому как его предпосылка, то, что лежит вне и за его пределами как его цель и объект, и чем политический элемент должен быть пронизан как своей душой, своим интеллектуально оживляющим принципом». Каждый государственный деятель, каждый настоящий лидер людей имеет, сознательно или бессознательно, такую метаполитику; то есть он придерживается определенных взглядов на место человека в мире, на смысл и возможность прогресса, на цели в отличие от механизмов управления, на отношения наций друг к другу и к человечеству, которые определяют его общее отношение ко всем видам вопросов, с которыми ему приходится иметь дело. Ясно, например, что группы идей, которые управляют фаталистом, пессимистом и гуманистом, широко различаются.

Теперь Церковь является домом и обителью некоторых великих регулятивных идей о судьбе и функции человека, а также его отношении к Богу и другим людям, сокровищницей, в которую они были вверены, или почвой, в которой они проросли. Эти идеи, если они приняты и воплощены в жизнь, или в той мере, в какой они приняты и воплощены в жизнь, должны преобразить и перестроить не только внутреннюю жизнь, но и всю внешнюю жизнь во всех ее сферах. Так, святой Павел выводит из христианской концепции человека обязанности мужей, жен, отцов, детей, господ, слуг, подданных, богатых людей, стариков, старух, молодых людей, молодых женщин. И так, то быстро, то медленно, в зависимости от силы и чистоты в последовательные периоды христианского общества, то отброшенные внутрь периодами преследований или поднимающейся волной зла, то вынесенные наружу в периоды быстрого расширения и миссионерской деятельности, то примененные к новым условиям жизни и новым социальным группировкам, то прослеженные до своего источника и проверенные жизнью и словами Слова Божьего, христианские идеи о человеке и его отношении к Богу излучаются через жизнь человечества, одновременно поддерживая и исправляя его стремления и его идеалы праведности.

Корневые идеи этой христианской антропологии покоятся на христианской концепции Бога как единого, но троичного. Таким образом, с одной стороны, христианство придает индивидуальной личности высшую и бесконечную ценность как сокровенной природе того, кто создан по образу Божьему, искуплен самопожертвованием Христа и в ком обитает Дух Божий. И таким образом оно развивает чувство отдельной личной ответственности. Именно на этой основе покоится то, что истинно в гуманизме. За всеми классовыми и социальными различиями лежит человеческая личность, в силу которой все люди равны. Но с другой стороны, оно откровенно признает присущую человеку социальную природу. Нехорошо человеку быть одному. И семья, государство и Церковь на земле — это места обучения для совершенной общей жизни в Граде Божьем.

Эффект этой концепции человека и его судьбы заключается в том, чтобы поставить государство и его ассоциации на их истинное место — не как конечные, а как вторичные, как средства, а не цели. Наряду с земным царством, с его богатством, его почестями, его амбициями, его широким и далеко идущим влиянием, оно устанавливает другое царство, Град Божий, с его собственными стандартами, его собственными принципами, его собственной славой, его собственным блаженством, как цель человечества, цель истории. «Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу свою». И, делая это, оно судит и исправляет великолепие земных государств.

Противопоставляя таким образом земное государство Граду Божьему, христианство, несомненно, подвергается старому обвинению в том, что оно делает людей плохими гражданами. И старый ответ все еще верен: «пусть те, кто думает, что учение Иисуса Христа не может способствовать счастью государства, дадут нам солдат и офицеров, какими оно велит им быть, подданных и граждан, столь же верных, как повелевает Иисус Христос, мужей, жен, отцов, матерей, детей, господ, слуг, королей, судей, живущих по законам религии, людей, столь же пунктуальных в уплате налогов, столь же чистых в обращении с государственными средствами, как истинные христиане: они вскоре будут вынуждены признать, что максимы Евангелия, когда они практикуются, не могут не дать государству большого счастья и большого процветания». Не слишком много, а слишком мало христианства разрушает государства; ибо страсть и своеволие — великие дезинтегрирующие силы мира, и все, что укрепляет индивидов в сопротивлении им, в той же мере укрепляет узы социального союза. Но служение, которое христианство оказывает государствам, выходит далеко за рамки этого негативного результата. Если истинный смысл прогресса моральный, а не материальный, то не может быть большего вклада в благополучие общества, чем поддержание христианского типа характера с его смирением, его чистотой, его искренностью и, опять же, его сильной и благотворной деятельностью.

В настоящем обсуждении государство было поставлено на первое место, а Церковь — на второе. В порядке времени государство стоит на первом месте. И то, что было предпринято, заключалось в том, чтобы показать, как, начиная с государства и его институтов, высший порядок, который был инициирован историческим Боговоплощением (хотя и не без подготовительных и несовершенных предвосхищений в более ранней и особенно в еврейской истории), приходит, чтобы формировать, очищать и дополнять. Но эти слова выражают лишь частичные аспекты всего процесса, посредством которого высший порядок действует на низший. Он проникает гораздо глубже, чем это может быть выражено в любой классификации способов его действия. Христианская религия воздействовала на группу государств, которую мы называем христианским миром, с первых дней, когда стабильные организации сформировались после вхождения новой жизни германских рас в остатки умирающей Римской империи. Это было самое сильное из всех влияний, которые формировали их на протяжении всей их истории. Оно пронзило и проникло в жизнь индивидов, жизнь семей, жизнь гильдий, а также в законы и институты, писания и произведения искусства, в которых они воплотили свои мысли и надежды. В некотором смысле они — его дети. Невозможно рассматривать их так, как святой Августин рассматривал языческий Рим. Но как бы глубоко и проницательно ни было ее влияние и многообразны ее последующие переплетения с существующей национальной и социальной жизнью человечества, Церковь по существу Кафолическая и лишь случайно национальная. Именно их Кафолический характер, насколько он сохраняется, по крайней мере их Кафолический идеал, дает различным фрагментам Церкви их силу и мощь. «Церковь Англии» — это особенно вводящий в заблуждение термин. Церковь Христа в Англии — это, как отметил Кольридж, более безопасная и верная фраза. И этот фундаментальный Кафолицизм, это соответствие не одной или другой нации, а человечеству, покоится на апелляции к более глубоким и постоянным потребностям, чем те, на которых покоится государство. Именно поэтому истинный тип Церкви скорее в семье, чем в государстве, потому что семья является примитивной единицей организованной социальной жизни. Не в порядке времени, а в порядке разума Церковь предшествует государству, ибо человек одновременно по своей природе социален и по своей природе религиозен. И поэтому только в Церкви он может быть всем тем, чем является его истинная природа.

[407] Лоу, Третье письмо епископу Бангора, второе издание, 1762, стр. 66.

[408] Мартенсен, Христианская этика, специальная часть, второй раздел, англ. пер. стр. 98.

[409] Церковь, Оксфордские университетские статьи, № xvii, Христианская Церковь, стр. 10.

[410] Холланд, Символ веры и характер, первое издание, 1887, стр. 156.

[411] xix. 17.

[412] i. 6.

[413] Immortale Dei.

[414] Авг. О Граде Божьем, xix. 14, 15.

[415] С. Т. Кольридж, Церковь и государство, под ред. Г. Н. Кольриджа, 1839, стр. 24.

[416] А. К. Брэдли, «Концепция государства у Аристотеля», в Hellenica, 1880, стр. 243.

[417] 'Metu coercet,' Авг. О свободе воли, i. 15.

[418] Сравните Авг. О свободе воли, i. 5.

[419] Статья о «Будущем возмездии», Church Quarterly, июль 1888.

[420] Св. Матф. v. 48.

[421] Еф. iv. 13.

[422] Св. Матф. v. 5, 11, 39, 40.

[423] Св. Матф. xxii. 21.

[424] Рим. xiii. 1-10. Сравните учение святого Петра в 1 Пет. ii. 13-17.

[425] Ad Scap. II.

[426] Oratio in Auxentium de basilicis tradendis.

[427] Авг. О Граде Божьем, v. 17, но ср. De bono Conj. 16, для признания возможности несправедливого использования законной власти.

[428] Гом. xxiii на Рим. xiii. 1.

[429] Тираноубийство защищалось некоторыми из наиболее крайних противников светской власти, такими как Иоанн Солсберийский, секретарь Томаса Бекета (Policraticus VIII. 17, 'Tyrannus pravitatis imago; plerumque etiam occidendus'). Но оно было осуждено более здравым суждением Аквинского (De Reg. Princ. I. 6, 'Hoc apostolicae doctrinae non congruit').

[430] Фома Аквинский, Comm. Sent. XLIV. q. 2 a. 2; q. 1 a. 2. В Comm. Pol. v. 1 § 2 он заходит так далеко, что в определенных случаях делает восстание обязанностью.

[431] Жане, История политической науки, третье издание, 1887, том i. стр. 330.

[432] Хукер, Eccl. Pol. VIII. ii. 5, 9. Ср. I. x. 4.

[433] Eccl. Pol. VIII. ii. 11.

[434] Eccl. Pol. VIII. App. No. I. (изд. Кебла.) Ср. I. x. 8.

[435] Деяния iv. 34, 35.

[436] Особенно у святого Амвросия; отрывки собраны в Dubief, Essai sur les idées politiques de S. Augustin, 1859, гл. vi. Сам святой Августин выступал против обязательного коммунизма, пропагандируемого пелагианством; ср. Ep. 157 (Ed. Bened.) к Иларию, цитируемому Dubief.

[437] Сен. De vita beata, 24.

[438] Ульхорн, Христианская благотворительность в Древней Церкви, англ. пер. 1883, Кн. I. гл. i. стр. 18-21, 41, 42.

[439] Патер, Марий Эпикуреец, Том II. гл. xxii. стр. 127.

[440] 1 Кор. xiii. 3 (R.V.).

[441] Деяния xi. 26-29; ср. также Деяния iv. 34, 35, процитированные выше.

[442] Dubief, стр. 11.

[443] II. 15.

[444] Овертон, Жизнь в Английской Церкви, 1660-1714, Гл. v.

[445] Хукер, Eccl. Pol. VIII. i. 4. Во всех содружествах о духовных вещах следует заботиться выше временных. А из духовных вещей главная — религия. Ср. V. i. 2.

[446] Мы уже привели причины думать, что, хотя государство, несомненно, имеет великую координирующую и регулятивную функцию в отношении человеческой жизни, оно не приспособлено для роли морального руководителя человечества.

[447] Дайси, Закон конституции, второе издание, 1886, лекция ii. стр. 36, 'Принцип парламентского суверенитета означает ни больше ни меньше, как то, что Парламент, определенный таким образом, имеет, согласно английской Конституции, право создавать или отменять любой закон; и, далее, что ни одно лицо или орган не признается законом Англии как имеющий право отменять или приостанавливать законодательство Парламента'.

[448] Весткотт, Социальные аспекты христианства, гл. v. стр. 76.

[449] Государство в его отношениях с Церковью, стр. 41.

[450] Отчет Комиссии по церковным судам, Том II. стр. 601. Ответы на вопросы — Шотландия, Установленная Церковь.

'Апелляция в гражданский суд невозможна в вопросах дисциплины или на основании чрезмерности наказания. Но если бы в форме дисциплины церковные суды наложили церковные взыскания (влекущие за собой гражданские последствия) на священника, например, за подчинение закону страны, вопрос... мог бы быть вынесен перед гражданским судом на основании превышения юрисдикции. Считается, что ни в одном случае гражданский суд не принял бы апелляцию на решение церковного суда по вопросу доктрины или не стал бы рассматривать обоснованность такого решения перед приведением в исполнение его гражданских последствий.

'Любые вопросы, возникавшие по пунктам ритуала... до сих пор решались исключительно церковными судами.' (Следует уточняющее предложение относительно возможных крайних случаев, оправдывающих, в случае неудачи получения возмещения от Генеральной Ассамблеи, апелляцию в гражданский суд.)

[451] Отчет Комиссии по церковным судам, Том II. стр. 605. Ответы на вопросы — Франция.

'Государство остается светским и не вмешивается, за исключением случаев, когда действия духовенства являются правонарушениями по общему праву, или когда имеет место cas d'abus, при котором нарушается либо общественный порядок, либо интересы отдельных лиц. В этом случае Государственный совет созывается по требованию правительства или по жалобе граждан для пресечения злоупотреблений и аннулирования актов злоупотребления (actes d'abus) со стороны духовенства.

'Подводя итог, священник как гражданин должен подчиняться общему праву; как священник, он полностью принадлежит юрисдикции Церкви, в которую государство не вмешивается и в которую оно не должно вмешиваться, ибо это исключительно в области совести.'

[452] Мартенсен, Христианская этика, специальная часть, второй раздел, англ. пер., стр. 100.

[453] Ср. Авг. О Граде Божьем, v. 24, о христианских императорах, 'мы считаем их счастливыми, если они помнят, что они люди'.

[454] Откр. xxi. 24 (R.V.).

[455] Авг. Ep. ad Marcellinum, 138, 15.

XII. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА.

РОБЕРТ ОТТЛИ.

Изучение истории ранней Церкви наводит на мысль, что христианская религия была признана как правило, или образ жизни, прежде чем она была обнаружена как философия и символ веры. Поэтому, чтобы быть полным, любое описание христианства должно включать представление его как Божественного «пути жизни» — связной системы практической этики, отмеченной характерными концепциями свободы, долга, морального стандарта, высшей цели жизни и условий человеческого совершенства. Такова задача, которую мы собираемся предпринять. На необходимые ограничения краткого очерка читатель может отнести общее избегание спорных и предпочтение позитивных утверждений; а также тот факт, что некоторые обширные и интересные отрасли предмета отброшены с не более чем мимолетным упоминанием.

Можно признать с самого начала, что нерелигиозные этические спекуляции в некоторой мере проложили путь для пересмотра христианской теории своими исследованиями источника и природы — рациональной основы и обязывающей силы — морального обязательства. Ибо можно утверждать, что в христианстве, правильно понятом, можно найти адекватный ответ на вопрос, который все школы мысли соглашаются считать фундаментальным — вопрос «Почему я должен поступать правильно?»

С другой стороны, христианская Церковь претендует на то, чтобы удовлетворить простые потребности среднестатистической человеческой природы своим ответом на вопрос: «Как мне поступать правильно?» Она претендует на то, что в ее распоряжении есть практические средства решения проблемы, которая, как признано, оставлена как безнадежная этикой натурализма. Если Иисус Христос дал глубокое расширение идеям долга и обязательства, Он был также первым, кто указал человечеству на неиссякаемый источник моральной силы. В этом отношении христианство представляет собой благоприятный контраст другим системам, тенденция которых состоит в том, чтобы быть настолько озабоченными Идеалом, чтобы недооценивать важность и давление Реального. Христианство претендует на то, чтобы быть в контакте с фактами; такими фактами, как грех, моральное бессилие, извращенная воля, тирания привычки. И в то время как она великодушна и одухотворена в своем охвате — имея дело со всеми возможными отношениями, в которых может находиться человек, будь то к Богу над ним, к ближним вокруг него или к сумме физической жизни под ним; Церковь тем не менее определенна и практична в методе и цели; свидетельством тому является важность, которую она придает индивидуальному характеру, воссоздание которого является по меньшей мере шагом к возрождению общества.

Главный пункт различия, однако, между христианской и нехристианской этикой следует искать в разнице взглядов на отношение, существующее между моралью и религией. Система, которая так тесно связывает идею Блага с доктриной Бога, должна во всех отношениях представлять поведение как неразрывно связанное с истиной, а характер — с символом веры. Действительно, было замечено, что письмо Плиния к Траяну — самая ранняя запись, которой мы обладаем, о впечатлении, произведенном на интеллигентного язычника новой религией, — свидетельствует о тесной связи морали с догматом и поклонением. То, что христианское сознание приняло как истину для интеллекта, оно приняло также как закон для воли. Будем ли мы учитывать практическую цель или широкий кругозор христианской системы, мы почувствуем трудность дать даже справедливый очерк столь обширного предмета в столь ограниченном пространстве. Если идея Блага соответствует в каком-либо смысле концепции Бога, эта идея должна иметь бесконечную глубину значения и диапазон применения. Если воссоздание человеческой природы является практической целью, ни один отдел антропологии или психологии не может быть без интереса для этики. Достаточно будет указать, а не развернуть пункты, которые кажутся первостепенными.

Христианская мораль основана на догматических постулатах. Фундамент нашей науки заложен не просто в изучении природы человека, его функций и способностей, но в открытых истинах о природе и характере Бога, Его творческом замысле, Его требовании к Своим творениям. Мы верим, что Христос пришел, чтобы освободить человеческую мысль от систем морали, имеющих свой центр или источник в человеке.

Man is not God, but hath God's end to serve;

A Master to obey, a course to take,

Somewhat to cast off, somewhat to become....

How could man have progression otherwise?

Постулаты можно удобно распределить по трем основным заголовкам: доктрина о Боге, о человеке, о Христе.

Для целей этики две простые истины о Бытии Бога требуют внимания.

Бог есть Бесконечное, но Личное Существо; существующее от вечности в полноте Своего собственного блаженства, но желающее стать центром царства личностей. С этой целью Он вызвал к существованию мир личных существ, в некотором смысле независимых от Него, но предназначенных в общении и взаимодействии с Ним найти и исполнить закон своего тварного совершенства. Этим свободным и разумным существам Всемогущий Бог благоволит состоять в самоналоженных отношениях.

Опять же, Бог есть Этическое Существо: Он по существу Свят и Любящ.

Он Свят; и назначает, чтобы для всей сферы личности, как и для Него Самого, святость была абсолютным законом. Только Он может сообщить Своим творениям идею святости; высшего, вечного, этического Блага. Благо существует только в Нем; является существенным выражением Его Природы, отраженным светом Его Личности. Идея этического Блага поэтому не обязана естественному процессу, посредством которого накопленные социальные традиции нашей расы наделяются именем и санкцией морального Закона. Идея сообщается, происходит от живого Источника Блага, свободно действующего на способности разумных существ, которые способны получать такие сообщения «многократно и многообразно».

Постижение морального Закона, таким образом, по-видимому, соответствует прогрессирующему постижению Бога. Вместе с идеей единства и абсолютности Бога язычество потеряло чувство абсолютного морального Закона; и наоборот, по мере того как Божественная Природа проявляет Себя более полно человеческому разуму, идея морального Блага приобретает расширение и глубину.

Бог есть также Любовь: истина, которая, помогая нашей мысли к более глубокому и последовательному взгляду на Его таинственное Бытие, подразумевает, что Бог должен желать, чтобы Его разумное творение было тем, чем Он Сам является, «святым и непорочным пред Ним»; чтобы оно занималось деятельностью, напоминающей Его собственную; чтобы оно было свободным Его Свободой; просвещенным Его Светом. Также мы не можем думать, что Божественная Любовь довольствуется голым откровением морального требования. Мы верим, что то, что требует Бог, Он готов и способен даровать; Он даст человеку силу исполнить то, что требует Его праведность. Наконец, если Его замысел о человеке будет прерван или сорван, Он «изобретет средства» для его окончательного и победоносного исполнения. Он, Автор Творения, в должное время обеспечит воссоздание, не менее мощное и полное по своим эффектам, чем злая сила, которая вторглась и испортила первое творение. Ибо мы не можем сформировать никакой идеи Любви, кроме идеи активного, энергичного принципа, посредством которого личное Существо открывает Себя; Существо, цепкое в Своем замысле, многообразное в Своих средствах, в высшей степени терпеливое в Своей благотворной деятельности. Бог, предполагаемый в христианской этике, есть Тот, Кто проявляет святость в сочетании с силой, любовь, контролируемую мудростью: одним словом, Он есть Бог искупительной истории. Таким образом, мораль находит свою отправную точку в теологии.

Христианское описание Человека далее привлекает внимание. Мы ограничиваемся исследованием трех пунктов: какова сущностная природа человека, его идеальная судьба, его нынешнее состояние?

Мы уже заметили, что в христианской этике человек не является центральным объектом изучения. Моральная вселенная стремится к более всеобъемлющей цели, чем совершенство человечества. Тем не менее христианство специально отмечено особой концепцией человека. Рассматривая его как существо, предназначенное для союза с Богом, способное к подобию Ему, она предлагает описание неудачи человека в исполнении своей истинной судьбы и свидетельствует о Божественном средстве для его нынешнего состояния. Знакомый контраст между человечеством, каким оно могло бы стать, и каким оно является, придает значимость специфически христианской доктрине греха. Именно достоинство страдальца делает вред столь разрушительным; именно величие поставленного на карту исхода делает Божественное движение к человеку для его восстановления одновременно достоверным и достойным Бога.

Во-первых, следовательно, мы предполагаем определенный взгляд на природу человека. Христианство делает упор на принципе личности с ее определяющими элементами — волей и самосознанием. Психологии надлежит точно определить личность. Для этики это просто конечный, всеважный факт. Это тот элемент в человеке, который делает его морально родственным Богу и способным поддерживать общение с Ним; тот, который ставит его в сознательное отношение к Закону; дает ему репрезентативный характер как наместнику Бога на земле и передает право на господство над физической природой. Если религия состоит в личных отношениях между человеком и Богом, религиозная этика должна быть озабочена правильной культурой и развитием личности.

Но в силу своего тварного положения личность человека не может быть целью сама по себе. Тенденция греческой мысли заключалась в том, чтобы рассматривать человека как самоцентричное существо; искать источники морального действия и силу прогресса внутри самой человеческой природы. Таким образом, идеал Аристотеля — саморазвитие индивида под руководством разума и в соответствии с законом его бытия. Вопрос в том, что это за закон и каково основание его обязательства? Личность, отвечаем мы, с самого начала отмечала человека как существо, предназначенное для общения с Богом и свободного подражания Ему. Личность позволяет человеку быть восприимчивым к посланию и призыву от Бога. Она дарует каждому обладателю абсолютное достоинство и ценность. Личность — вот наш решающий факт; позволяющий нам взять верную меру человека и нашего долга по отношению к нему. Одной из глубочайших истин, выявленных Евангелием, была ценность личной жизни, отдельной души в глазах Бога. Человек велик не просто потому, что он мыслит и может распознавать моральные отношения и обязательства; но главным образом потому, что он был создан для союза с Богом; и был предназначен найти блаженство и совершенство только в Нем. Христианство поэтому высоко оценивает ценность индивида; и ее задача — развивать каждую человеческую личность, приводить каждую в контакт с Личностью Бога.

Ибо, во-вторых, человек имеет идеальную судьбу — жизнь в союзе с Богом, судьбу, которая, поскольку она не может быть реализована в нынешних условиях существования, постулирует дальнейшую истину личного бессмертия. Человек способен к прогрессирующему уподоблению Богу, ко все более глубокому духовному сродству с Ним. Такова должна быть идеальная цель существа, о котором открыто, что оно было создано «по образу Божьему».

Но мысль о «Божественном образе» ведет нас на шаг дальше. Каков бы ни был точный смысл этого выражения, оно по крайней мере подразумевает, что Благо, которое является сущностью Божественного, является также жизненным элементом в совершенстве Человеческой природы. Остается указать способ, которым человек способен распознавать Благо как закон своего бытия и воплощать его в характере. Христианство как моральная система предлагает описание совести и свободы.

Библейская доктрина совести представляет ее как способность, которая ставит человека в сознательное отношение к моральному Закону как выражению Божественной природы и требования. В кратком очерке достаточно сделать упор на двух пунктах.

1. Совесть представляется как первоначальный и постоянный принцип в человеческой природе. Приписывать ей чисто эмпирическое происхождение — выводить ее из социальной эволюции, из обстоятельств, преобладающих верований, традиционных обычаев человеческого сообщества — неадекватно, поскольку никакое такое предполагаемое происхождение не объяснит удовлетворительно авторитетность, спонтанность, «категорический императив» совести. Далее, функции, приписываемые этой способности в Писании, например, «суждение», «обвинение», «свидетельствование», «законодательство» — все передают идею о том, что человек стоит в отношении к моральному Закону как к чему-то внешнему и независимому от него самого, но предъявляющему безусловное требование к его воле. В христианской системе существование совести в какой-либо форме рассматривается как первичный и универсальный факт. Ее постоянный характер везде один и тот же; ее функция — настойчиво свидетельствовать человеку, что он стоит в необходимом отношении к этическому Благу.

2. Язык Библии повсюду подразумевает, что совесть на своей ранней стадии является несовершенным органом, способным, подобно другим способностям, к воспитанию и развитию. Упоминание нашим Господом внутреннего «ока» (Мф. 6:22) предлагает плодотворную аналогию для изучения роста совести. В своем зародыше совесть подобна нетренированному чувству, упражняющемуся на изменчивых объектах, а потому не обладающему единообразием в качестве своих велений. Достаточно указать на то, что этот факт в полной мере признается авторами Нового Завета. Святой Павел не раз говорит о прогрессе в познании и восприятии как о черте христианского ума, и способность различать Добро, как утверждается, возрастает по мере упражнения на конкретном материале [471]. Так и здесь, нравственная способность ослабляется из-за неверности ее руководству; нравственный хаос, в который в конечном итоге было погружено языческое общество, стал результатом такой неверности в широком масштабе. Язычники знали Бога, но не действовали согласно своему знанию. Они «омрачились»; они утратили способность к нравственному восприятию [472].

Распространение на эту тему не входит в наш нынешний план. Однако справедливо будет сердечно признать, что христианская мысль обязана психологическим исследованиям более глубокими и точными представлениями о нравственной способности; и возможность значительных вариаций как в велениях совести, так и в определенности ее руководства может быть свободно допущена. И все же справедливо было замечено, что вопрос о происхождении этой способности не является тем, с чем этика имеет дело в первую очередь. Это исследование полностью отличается от вопроса о ее возможностях и функциях в развитом состоянии [473]. Безусловное требование совести — это постоянный фактор, с которым мы сталкиваемся среди всех вариаций норм и условий. Достаточно того, что совесть — это тот орган души, посредством которого она постигает нравственную истину и на который возлагается обязательство исполнять ее. Христианин довольствуется тем, что описывает ее как голос Божий; или, словами поэта,

God's most intimate presence in the soul

And His most perfect image in the world.

Ибо совесть, предъявляя абсолютное требование к воле человека, взывает к нему как к существу, наделенному силой выбора: и таким образом мы переходим к теме свободы. Что такое свобода в христианском смысле? В Новом Завете свобода связана с истиной. «Истина», сказано, «сделает вас свободными». Если человек находится в реальном отношении к Добру, его истинная свобода может означать только свободу соответствовать закону своей природы и исполнять его [474]. Формальная сила выбора, с которой рождается человек — сила, которая на деле оказывается крайне ограниченной [475], — является лишь рудиментарной стадией свободы. Воля пока еще подчинена бесчисленным ограничениям, таким, что они, по-видимому, полностью исключают ничем не стесненный выбор. Она ограничена, например, влиянием наследственности до такой степени, что это часто кажется безусловным определением выбора между различными образами действий. «Детерминизм» по крайней мере освободил наше мышление от грубой идеи свободы как способности человека «делать то, что ему нравится». Истинная свобода может означать только свободу от ложной зависимости, освобождение воли от чрезмерного давления внешних сил или унаследованных склонностей. Состояние «совершенной свободы» — это то, в котором человек добровольно соглашается с Добром — своим соответствием ему как закону жизни. И по мере того, как его формальная сила выбора становится благодаря привычке все более направленной к твердой приверженности Добру, он начинает вкушать «славную свободу» правильного отношения к Богу и Его Закону. Он становится свободным той свободой, которая есть «свобода не грешить», он обнаруживает себя «под единственным правлением Бога наиболее свободным [476]».

Наконец, христианство как нравственная система отличается своим взглядом на нынешнее состояние человека. Его восходящее развитие было прервано. На теологическом языке он является «падшим» существом, и путь этического прогресса — это путь восстановления [477]. Способность человека соответствовать идеалу, свободно сообразовываться с ним, хотя и не уничтожена, но по меньшей мере серьезно ослаблена. Его духовные способности уже не те, чем они когда-то могли бы стать; они ослаблены и испорчены, и продвижение человека к свободной силе самоопределения на деле затруднено радикальным дефектом воли — на христианском языке, принципом Греха. Библия дает отчет о грехе, его первопричине, его последствиях в человеческой истории. Христианская этика учитывает этот фактор; системы, которые упускают его из виду или преуменьшают, неизбежно теряют контакт с реальной проблемой, требующей решения, с жизнью как она есть. Их тенденция в лучшем случае состоит в том, чтобы рассматривать нравственное зло наравне с физическим: как препятствие, помеху, но не как жизненный дефект, присущий человеческой природе. Не таков христианский взгляд на грех. Ибо грех определяет труд Самого Воплощенного Сына. Христос не только ставит Себе целью восстановить истинный стандарт характера. Он также посвящает Себя борьбе с реальными разрушениями, причиненными нравственным злом. Он учит его внутренней природе, его источнику в воле, незыблемому закону его возмездия; Он открывает разрушительную силу его последствий; Он трудится как Добрый Врач, чтобы устранить его временные наказания; Он предоставляет в Своей искупительной Жертве Самого Себя единственное и неповторимое противодействующее средство [478].

Такие постулаты относительно Природы Бога и Человека находят свое дополнение и точку соприкосновения в кафолическом догмате Боговоплощения. Что касается Личности Христа, достаточно предварительно заметить, что христианская система этики понятна только на основе полного признания всего того, чем, по Его собственному утверждению, был наш Господь. Он пришел, чтобы открыть среди людей природу, пути, волю Всесвятого; представить истинный образец человеческой благости; быть совершенным представителем человека перед Богом [479]. Он есть Откровение Бога, будучи Сам в полнейшем смысле Единым с Богом; Он есть образец человечности в силу Своего безгрешного человечества; представитель — через Свое органическое единство с нашим родом. Его Воскресение и Вознесение вместе являются условием Его воссоздающего действия как животворящего Духа на всю природу человека. Одним словом, Его Личность, Его труд, Его характер образуют центральную точку этического исследования и созерцания [480]. Чтобы прийти к истинным отличительным признакам христианской морали, нам необходимо более глубоко изучить характер и цель Иисуса Христа.

I. Откровение Христом Высшего Блага.

Для христианского моралиста вся вселенная предстает в свете открытой цели как способная к восприятию духовного отпечатка и движущаяся к этическому завершению. Ибо, хотя человек является венцом физического творения, он не может быть независимым от него в своем продвижении к должному совершенству своего бытия. Судьба природы связана с судьбой человечества постольку, поскольку природа стремится к некоторой форме этического сознания, представляет материальные условия нравственного действия, способна быть усвоенной или видоизмененной нравственными силами — волей и личностью. Таким образом, исследование Высшего Блага для человека дает этике естественную точку соприкосновения с метафизикой [481].

Христос Сам направляет нашу мысль к этой идеальной области, представляя нам в качестве Высшего Блага, в качестве конечной цели нравственного усилия, Царство Божие [482]. Точное определение этого выражения можно оставить для формального трактата; однако некоторая сложность этой идеи может быть кратко разъяснена.

В первую очередь Царство Божие говорится нашим Господом как Благо, которое должно быть усвоено человеком посредством сознательного и дисциплинированного нравственного усилия. В этом смысле Царство уже «внутри» людей [483], хотя и не на своей зрелой или совершенной стадии. Это актуальное состояние, духовное и нравственное; внутренний процесс или движение; настоящее достояние. Достижение этого состояния предполагает «Блаженство» — слово, истинное значение которого открыто для неправильного понимания. «Блаженство» — это не «просто будущее существование воображаемого блаженства [484]»; не голая независимость от естественных потребностей; и оно не тождественно «счастью», хотя и может включать его. Инстинкт в человеческой природе, к которому взывал Христос, более фундаментален, чем стремление к «счастью». Слово, использованное Им для передачи Своего смысла, по древнему употреблению было связано с предполагаемыми условиями и способами Божественного существования. «Блаженство», по сути, состоит в живом отношении к Богу, в прогрессивном уподоблении Ему; на своей финальной стадии оно есть не что иное, как обладание Богом. Бог есть Высшее Благо [485].

Царство Божие также следует понимать как цель всего движения вселенной: но в то время как природа слепо стремится к некоторой идеальной цели, история человечества есть запись Божественно направляемого движения, осуществляемого через свободное человеческое действие [486]. Для этического мира требуются два фактора: физическая природа, сфера силы и необходимости; разумная личность, осознающая свободу и требование авторитета. Цель вселенной, следовательно, есть царство, в котором каждый элемент, физическая природа и личность, находит свою соответствующую сферу, один — подчиненную, другой — доминирующую. Мы усматриваем пророчество этого результата в великой концепции Бэкона о «regnum hominis», достижимом посредством разумного послушания природе. Библия полна великой мысли. Она предвидит царство разумных существ, чей закон есть служение Богу; состояние, в котором внутренняя гармония восстановленной природы человека будет отражена в достойном внешнем окружении. Это идеальное царство, однако, имеет свою подготовительную стадию на земле. Хотя нынешнее его состояние лишь слабо предвосхищает обещанную славу будущего, оно тем не менее было на деле установлено среди людей, «не в слове, но в силе». Ибо главный фактор, который делает такое царство идеально возможным, уже действует — а именно, тварная жизнь, осознающая свою истинную зависимость от Бога, человеческая воля и человеческий характер, откликающиеся на волю и цель Бога [487].