«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Если эти два результата будут достигнуты, нас больше не будут спрашивать, «где мы собираемся остановиться», допуская историческую неопределенность. «Если вы допускаете столько неопределенности в Ветхом Завете, почему вы не допускаете того же в Новом?». Нас не будут спрашивать об этом, потому что станет очевидно, что отправная точка как исследования, так и безопасности лежит в Новом Завете, а затем начинает распространяться на Ветхий. Для нас, по крайней мере, Ветхий Завет зависит от Нового, а не Новый от Ветхого.

И нас больше не будут спрашивать: «Почему, если вы допускаете столько развития в фактическом содержании истины, открытой под Ветхим Заветом, вы не можете допустить подобного приращения под Новым?». Этот вопрос будет предотвращен, потому что станет очевидно, что существенные условия в этих двух случаях различны. Прогресс в христианстве — это всегда возвращение к первоначальному и совершенному типу, а не добавление к нему: это прогресс только в понимании Христа. «Царство Твое, Господи, царство всех веков, и владычество Твое во все роды и роды».

C. G. Pusey House,

July, 1890.

Основные изменения, имеющие какое-либо значение в этом издании, таковы: (1) добавление примечания в конце первого эссе; (2) изменение нескольких предложений на стр. 289, 296-7 Эссе VII; (3) изменение примечания 2 на стр. 345 и примечания 1 на стр. 346 в Эссе VIII; (4) расширение на стр. 357, § 6 вступительных предложений; (5) добавление приложения о Христианском учении о грехе.

Фразой «попытаться поставить кафолическую веру в правильное отношение к современным интеллектуальным и нравственным проблемам» (Предисловие к первому изданию) отнюдь не предполагалось намекнуть, что современные проблемы или современные науки являются вещами первостепенной важности, а вера — лишь вторичной. Имеется в виду то, что, исповедуя Веру, нам необходимо, как это часто было нужно Церкви, привести то, с чем мы сами себя отождествляем, в отношение к требованиям, интеллектуальным и практическим, предъявляемым нам извне.

Ср. д-р Пьюзи, Университетские проповеди, 1864-1879. «Ненаука, а не наука, противоречит вере», стр. 18 и сл.

Ср. историю отношений Церкви к аристотелевской философии: Милман, Латинское христианство, изд. 4, том IX, стр. 110 и сл.; и позже отношения христианства к коперниканской астрономии: Сэлмон, Непогрешимость Церкви, стр. 230.

См. дань памяти ему г-на Г. Дж. Романиса: Guardian, 29 января 1890 г.

Из самой трогательной проповеди Святого Бернарда (in Cant. 26) о смерти его брата Жерара.

[8] See Essay VI. pp. 226-227, 250 ff.; Essay VIII. pp. 324-327; and Essay IX. pp. 384-390.

См. Предисловие, стр. ix, примечание 1.

Ср. примечание д-ра Уэсткотта к 1 Ин. 3:4, ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία.

Ср. Ф. Ленорман, Les Origines de l'histoire. Париж, 1880, т. 1, стр. 191. «Именно в роде Каина Библия помещает изобретение искусств и ремесел.

Ср. стр. 534.

Ср. стр. 535, примечание 1.

Ср. Ф. Ленорман, Les Origines, т. 1, стр. 63-66. Приятно сослаться на эту работу выдающегося католика и ученого. Предисловие представляет собой восхитительное обсуждение отношения научного исследования к вере в Богодухновенность.

[15] Oxford Diocesan Gazette, July, 1890 (Parker, Oxford), p. 91.

Сводные утверждения на стр. 351-2 относительно исторического характера Ветхого Завета представляют, я полагаю, «консервативную» позицию, отношение к истории, весьма отличное, например, от позиции Велльгаузена.

См. Эд. Рием, Einleitung in das A. T. (Галле, 1889), §§ 15-18, 24, 27. Ф. Э. Кёниг, Offenbarungsbegriff des A. T. (Лейпциг, 1882), т. 11, стр. 321 и сл. Ср. также Hauptprobleme der Altisr.-Religionsgesch. (Лейпциг, 1884). Ф. Делич, Genesis, пер. Кларка (Эдинбург, 1888), i. 19-38. Ф. Ленорман, Les Origines, Предисловие. Я осмелюсь думать, что те, кто хочет изучать современную критику Ветхого Завета, были бы менее склонны к предубеждению против нее, если бы начали свое изучение с помощью Риема и Кёнига, а не более рационалистических ученых. Я должен добавить, что, хотя упомянутые выше ученые согласны по существу относительно анализа Пятикнижия, они расходятся в позиции, отводимой Священническому кодексу, который Дильман и Рием считают предшествующим Второзаконию, а Велльгаузен, Кёниг и Делич — последующим за ним.

Эссе о месте Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в семитской литературе. Оксфорд: Clarendon Press, 1890, стр. 20, 21. Я упоминаю это эссе, потому что оно вызвало значительный интерес, но оно не получило благоприятных отзывов от критиков ни английских, ни немецких. Обзор очень компетентного критика см. у проф. Нёльдеке в Lit. Centralblatt, 12 июля 1890 г.

Могу сказать, что мотивом для того, что сказано о Пс. 109 на стр. 359, было просто убеждение, что нашего Господа в рассматриваемом там отрывке нельзя справедливо считать дающим наставление по критическому вопросу авторства, а не трудность приписывания конкретного Псалма эпохе Давида. Решение, которое я предлагаю на стр. 359 относительно слов нашего Господа, однако, является лишь одним из нескольких возможных даже для тех, кто согласен со мной в убеждении, выраженном выше. См., например, Эдершейм, Жизнь и времена Иисуса Мессии (Лондон, 1884), ii. стр. 406, и еп. Тирлуолл, как процитировано в Комментарии к Псалмам декана Пероуна (Лондон, 1871), ii. стр. 302 и сл.

Святой Августин, Quæst. 73 in Exod.: «Quamquam et in vetere [Testamento] novum lateat, et in novo vetus pateat». Процитировано д-ром Лиддоном, Ценность Ветхого Завета, стр. 28.

Ср. Дидим in Psalm. 21:19, где он истолковывает «нешовный хитон» Христа как Священное Писание, которое «делят» те, кто принимает одно и отвергает другое. «Этот хитон Иисуса также неделим, ибо он нешовный. Его единство не принудительное, а естественное [οὐ γὰρ βεβιασμένην ἕνωσιν ἀλλὰ συμφυῆ ἔχει]; он

Мф. 5:17-48, ср. 19:8: «Моисей по жестокосердию вашему», и т.д.

После Святого Павла Святой Августин является великим выразителем этого принципа в ранние дни; см. особенно de spiritu et littera, 19 (34): Lex ergo data est ut gratia quaereretur: gratia data est ut lex impleretur.

См. особенно Евр. 9:8, «Святый Дух сие означал»; и ср. д-ра Уэсткотта об этом Послании, стр. 233 и сл.

Я осмелюсь рекомендовать «Мессианское пророчество» Риема (пер. Кларка) как сводный отчет о пророчестве, одновременно почтительный и критический.

Ср. отчет Хукера о наших основаниях верить, что «Писание... есть Божественное и священное». «По опыту, — говорит он, — мы все знаем, что первым внешним мотивом, побуждающим людей так ценить Писание, является авторитет Божьей Церкви... Впоследствии, чем больше мы посвящаем свой труд чтению или слушанию его тайн, тем больше мы находим, что сама вещь отвечает нашему принятому мнению о ней». Позже снова, против «неверных или атеистов», мы должны «поддерживать авторитет книг Божьих... такими видами доказательств... что ни один живущий человек не сможет отрицать это, не отрицая какой-либо очевидный принцип, который все люди признают истинным». E. P. III. viii. 14.

Хроники и более поздние исторические книги, как хорошо известно, были включены в третий класс «Агиографов» вместе с Псалмами и учительными книгами.

Истинность этого абзаца зависит от (1) характера, (2) степени идеализма фактов Ветхого Завета. Об этом нечто большее сказано далее. Здесь я озабочен только тем, чтобы отличить идеализм, который истинно интерпретирует факты, даже если он подчеркивает их духовное значение, от просто творческой обработки, которая извращает и искажает их. Таким образом, если Летописец идеализирует, то это делается путем подчеркивания, сверх меры фактического, священнического элемента в истории, который в то же время действительно существовал и действительно представлял Божественный замысел.

De Gestis Pelag. 5 (15), «Sicut veteri Testamento si esse ex Deo bono et summo negetur, ita et novo fit injuria si veteri aequetur». Святой Августин, возможно, не проводит признание этого принципа так полно, как некоторые другие Отцы: ссылки см. на стр. 229 и сл.

Мф. 19:8.

См. стр. 329 и сл.

Религия семитов. Эдинбург, 1889, стр. 4.

стр. 329, примечание 2. Добавленный здесь отрывок взят из Св. Иоанна Златоуста in Matt. 6:3. Та же идея прослеживается еп. Лайтфутом у Святого Павла; см. к Гал. 4:11.

Я использую слово «миф» для тех примитивных историй на стр. 356. Законность этого использования может быть оспорена, см., например, Рием, Einleitung, стр. 342. Но я стараюсь объяснить точно смысл, в котором используется это слово. О применении Штраусом теории мифов к евангельским повествованиям я бы полностью согласился с замечаниями д-ра Милла, Мифическая интерпретация Евангелий (Кембридж, 1861), стр. 97, 98.

Ин. 1:14, 19:35, 21:24; 1 Ин. 1:1-3.

Лк. 1:1-4.

Я хотел бы обратить внимание в этой связи на замечания д-ра Сэлмона об использовании Святым Иудой, даже в новозаветном каноне, преданий, содержащихся в «Вознесении Моисея», и его цитировании книги Еноха: см. в конце его лекции о Послании Святого Иуды во «Введении в Новый Завет».

Ср. Рием, Einleitung, i. стр. 246: «Das Gesetzbuch kann nicht erst unter Josia geschrieben sein, sondern es muss spätestens zur Zeit des Hiskia entstanden sein, und zwar bevor dieser König seine Reformation ganz durchgeführt hatte».

Общая черта всех преданий — это то, что Велльгаузен описывает как главную характеристику Летописца, «вневременной способ смотреть на вещи, который естественен для него». Он «представляет старый еврейский народ в точном соответствии с образцом более поздней иудейской общины». Proleg. to Hist. of Israel (Эдинбург, 1885), стр. 190-193. В предании то, что является авторитетным, имеет тенденцию представляться как то, что всегда было авторитетным.

Таким образом, Псевдо-Исидоровы декреталии правильно называются подделками; и доказательство этого заключалось бы в том факте, что автор не мог позволить себе раскрыть метод и обстоятельства их создания.

Таким образом, Рием, чья позиция описана выше на стр. xx, имеет благородный раздел (Einleit. стр. 349 и сл.) о Пятикнижии, рассматриваемом как запись Откровения. Убеждение в откровении Бога приписывается отчасти «непосредственному впечатлению, которое производит Пятикнижие. Любой, кто читает его так, чтобы позволить его содержанию воздействовать на свой дух, должен получить впечатление, что сознание Бога, выраженное здесь, не может быть получено от плоти и крови».

De fide Catholica. Трактат приписывается Боэцию: см. Boetii, Opuscula Sacra (Серия Teubner), стр. 178. О новых доказательствах авторства этих трактатов, предоставленных Anecdoton Holderi, см. «Письма Кассиодора» Ходжкина, Лондон, 1886, стр. 80-1.

См. отчет в «Временной миссии Святого Духа» Мэннинга, Лондон, 1877, стр. 156-160 и стр. 166. Ср. также слова Ньюмена ниже, стр. 350.

стр. 359-60.

Ничего — кроме, по обычному толкованию, Его ссылки на Псалом 109. Это действительно, кажется, делает упор на авторство Давида, если только это не рассматривать, как мне кажется справедливым рассматривать, как вопрос, а не как положительное наставление вообще — вопрос, просто рассчитанный на то, чтобы побудить фарисеев исследовать свои собственные принципы. Если это не интерпретировать так, то это, кажется, зависит, как аргумент, от личного авторства, потому что если это не Давид, то кажется очень трудным предположить, что это написано от лица Давида. Естественно, это был бы Псалом, в котором обращаются к Царю.

Ин. 5:46-47.

Лк. 1:17; Мф. 11:14; 17:12.

Nineteenth Century, июль 1890 г., стр. 20. Основная часть его аргументации направлена против позиции, отличной от моей. Здесь меня интересует только один пункт.

Собственное имя «Лазарь», по-видимому, используется из-за его значения. Следует заметить, что эта история не является притчей в собственном смысле, как притча о Сеятеле или Блудном сыне.

Можно заметить, что рассмотрение «потопа» как репрезентативного или типического выражения целого класса Божественных судов помогает нам в интерпретации использования его Святым Петром в 1 Пет. 3:19-20. Нет причин для исключительного отношения к тем, кто погиб в одном конкретном потопе, но есть все причины, почему «Евангелие должно было быть проповедано тем, кто умер» под Божьими физическими судами древних времен, предполагая, что они, как мы должны предполагать, не представляют окончательный Божий нравственный суд над личностями: см. 1 Пет. 4:6.

Эти слова принадлежат епископу Стиру: см. его «Мемуары» Р. М. Хинли, Лондон, 1888, стр. 404. Он восхитительно характеризует истинную функцию Библии в Церкви. Она (1) критерий, а не учитель; (2) запись провозглашения откровения, а не само откровение.

[51] See pp. 29 ff., 229 ff., 337 ff.

Ср. стр. 338-341, где это объясняется. «Логический» порядок веры часто, несомненно, не является порядком опыта. Библия может привлекать людей к себе, а через себя — ко Христу, прежде чем они обратят какое-либо внимание на Церковь. Но чувствовать силу вдохновения — это не то же самое, что иметь обоснованные причины называть определенные книги богодухновенными.

СИНОПСИС СОДЕРЖАНИЯ.

PAGE I.

Faith. I. Faith; its situation; its behaviour; challenged by novel experiences; alarmed at its own perplexity 3-5

Yet why alarmed? 5

Perplexity consistent with faith, when faith is stripped of its habitual corroborations from without: and summoned to submit itself to internal observation 5-8

For faith is an elemental act of personal self: and, therefore, like all such acts, e.g. of thought; will; love; is, necessarily, incapable of offering itself for scientific examination 8-11 II. What is faith? 11-12

The motion in us of our sonship in the Father; the conscious recognition, and realization, of our inherent filial adhesion to God 13-15

This intimacy of relationship is capable of indefinite growth, of 'supernatural' development 15

The history of faith is the gradual discovery of this increasing intimacy 16-18

The demand for faith is (a) universal, for all are sons; (b) urgent, as appealing to a vital fact; (c) tolerant, as reposing on existent fact 18-21 III. Faith, an act of basal personality, at the root of all outflowing activities; is present, as animating force, within all natural faculties. When summoned out, into positive or direct action on its own account = Religion, i.e. the emergence, into open manifestation, of Fatherhood and sonship, which lie hidden within all secular life 21-28

Faith, an energy of basal self, using, as instruments and material, the sum of faculties; therefore, each faculty, separately, can give but a partial vindication of an integral act of faith 28-29

This applies to Reason; compare its relation to acts of affection, imagination, chivalry; all such acts are acts of Venture, using evidence of reason in order to go beyond evidence 30-34

So faith makes use of all knowledge, but is, itself, its own motive. It uses, as its instrument, every stage of science; but is pledged to no one particular stage 34-38 IV. Faith, simple adhesion of soul to God; yet, once begun, it has a history of its own; long, complicated, recorded in Bible, stored up in Creeds 38-41

This involves difficulties, intricacies, efforts; all this, the necessary consequence of our being born in the 'last days' 41-45

Yet to the end, faith remains an act of personal and spiritual adhesion 45-46 V. Faith, not only covers a long past, but anticipates the future; it pledges itself ahead, e.g. in the case of 'ordination vows.' Such pledges justified, because the act of faith is personal; and the object of faith is final, i.e. 'Christ, the same yesterday, to-day, and for ever' 46-54

II.

The Christian Doctrine of God. I. Object of the essay and attitude assumed 57-59 II. A broad contrast between the God of Philosophy and the God of religion 59-60

Attempts to get rid of the opposition (1) by division of territory; (2) by confusion of terms 60-63 III. Religion demands that God shall be Personal, and stand in a moral relationship with man 63-65 IV. Growth and purification of the religious conception of God 65-68 V. Religion and Morals. Collision between the two in Greece, and its consequences. Synthesis of religion and morality among the Jews: and in Christianity 68-78

Subsequent collisions between religion and morals within the Christian Church. The Reformation a moral protest. Immorality of its later developments. Modern protest against these 78-82 VI. Religion and Reason. Protest of Greek Philosophy against Polytheism. Christian Theology the meeting-point of Jewish religion and Greek Philosophy 82-86

What Theology is. Objection to it from the side of (1) religion, (2) Philosophy 86-90

The Christian doctrine of the Trinity an appeal to the reason 90-91

Its answer to the speculative problems of Greek thought (1) as to what unity is; (2) as to the immanence of reason in nature 91-95

The witness of the Fathers 95

The doctrine of the Trinity the true Monotheism; the doctrine of the Logos as personal yet immanent 95-96 VII. The Christian doctrine of God why challenged in the present day 96

The deism of the last century. The new science of nature. Evolution restores the truth of the Divine immanence which deism denied. Pantheistic reaction 96-102

The Christian doctrine of God the safeguard of rational religion against deism and pantheism 102‑103 VIII. The so-called 'proofs' of the existence of God 103-104

Parallel between the belief in God and the belief in nature 104-107

Verification in experience the only 'proof.' Reason in both the interpreter of Faith 107-109

III.

The Problem of Pain. The problem of pain admits of no new treatment, but the attempt to use it as an argument against Christianity calls for a recapitulation of what may be said on the other side 113 Pain is (1) animal, (2) human.

(1) Animal pain is a thing of which we can only form imaginative conjectures; and these, besides being liable to exaggeration, are not of a nature to form premisses for argument 113-116

(2) Common sense tells us that human pain contributes as (a) punitive, (b) purgatorial, (c) prophylactic, to the development of the individual and the race 116-119

Natural religion further views it as the necessary condition of approach, by sinful beings, to the Divine; and looks for its fuller explanation to a future existence 119-122

Christianity carries on the view of natural religion, and sees in pain and suffering:—

(a) The antidote to sin 122-124

(b) The means of individual and social progress 124-125

(c) The source of sympathy with man 125

(d) The secret of union with God 125-126

IV.

Preparation in History for Christ. General considerations on the study of the historical preparation, as part of the study of the Incarnation 129-133 Special value of such study in the present age of historical and scientific method which

may be able to gauge finally the value of naturalist theories of the origin of Christianity 133-134

may find its own congenial 'signs' in the beauty of manifold preparing process; in the wonder of an apparently unique convergence of lines of preparation 134-137 I. General preparation—in the world at large:

(1) In the shaping of its external order 138-142

(2) Through its inward experiences of

Failure 142-146

Progress 146-150 II. Special preparation—in Israel:

(1) The singularity of Israel's external position at the critical moment of the Christian Era 150-156

(2) The paradox of its inward character 156-159

(3) The peculiar influences which had made it what it was: 159-160

a. Prophecy 160-167

b. The Law 167-169

c. The Course of its History 170-175 III. The independence of the two preparations; the paradox of their fulfilment in one Christ 175-178

V.

The Incarnation and Development. I. The theory of evolution has recalled our minds to the 'cosmical significance' of the Incarnation, which was a prominent thought in (1) the early (2) mediaeval church 181-187 II. Theology and Science move in different but parallel planes: one gives the meaning, the other the method of creation 187-188

Thus the doctrine of 'the Eternal Word' is compatible with all the verified results of scientific teaching on

(1) energy 188

(2) teleology 188-193

(3) origin and antiquity of man 193-195

(4) mental and moral evolution 195-199

(5) the relation of philosophy to Theology 199-202

(6) the comparative study of religions 202-205

While in the Christian view, it both illuminates and is illuminated by those results 205-206 III. But when the planes intersect, and we say 'the Word was made flesh,' we are said to traverse experience 207

(1) This charge is only a critical presumption 207-208

(2) All novelties traverse past experience 208

(3) Moral experience is as real as physical 208-209

(4) The Incarnation harmonizes with our moral experience 209-210

(5) By reorganizing morality it reorientates character 211

(6) It has therefore a true relation to all phases of human life 211-214

VI.

The Incarnation as the Basis of Dogma. I. The principle of Dogma is not to be attacked or defended on à priori grounds. The real question is whether the Incarnation, as asserted, is true or false. And this is a question for evidence 217-220

Even scientific 'dogmata' differ less from religious dogmas than is sometimes supposed, in that (a) both are received on evidence, (b) both require an experimental verification, or (in so far as either are still held along with error) correction 220-224

The acceptance of dogmatic truth is essentially reasonable. Its claims to (a) authority, (b) finality, are not the ground for accepting it, but a necessary outcome of the facts accepted in it 224-229 II. The evidence for the Incarnation is as many-sided as human life 229-233

But primarily historical. The crucial fact is the Resurrection 233-236

Everything is involved in the answer to 'What think ye of Christ?' 236-238

It is an error to think of the belief of the Church as an edifice built up in the age of the Councils 238-239

The decisions of the Councils represent only a growth in intellectual precision through experience of error 239-245

The creed in its whole substance is the direct outcome of the fact of the Incarnation 245-250 III. The dogmatic creed is to be distinguished from the body of theological literature which comments upon it 250

Theological comment is variable: it may err, it may develop. Herein lie most of the disputes of technical, and the advances of popular, theology 250-255

Even the creeds are human on the side of their language 255-258 IV. The 'damnatory clauses,' though easily misunderstood, really mean what is both true, and necessary 258-260

Christian dogmatism is after all devotion to truth, for truth's sake 260-261 V. The modern reading of the Scriptures without miracle and the Christ without Godhead depends for its justification upon the truth of an hypothesis 262-266

But this hypothesis explains away, instead of explaining, the evidence; while it is itself incapable of proof 266-270

Historical reality is essential to the truth of the Incarnation. Mere spiritualism ends in unreality 270-272

VII.

The Atonement. I. Sin and sacrifice in relation to the Atonement 275-276

1. Twofold character of sin:—

(a) A state of alienation from God 276-277

(b) A state of guilt 277-279

2. Twofold character of sacrifice:—

(a) The expression of man's original relation to God 279-280

(b) The expiation of sin, and propitiation of wrath 280-281

Both aspects shewn in the ceremonies of the Mosaic Law 281-282

3. Inadequacy of man's offerings to satisfy sense of personal guilt 282-285 II. The death of Christ answers to the demands of the sense of sin and of the desire for forgiveness 285

1. Christ's death a sacrifice of propitiation:—

(a) Of the wrath of God, which is—

(1) The hostility of Divine Nature to sin 285-287

(2) The expression of the eternal law of righteousness 288

(b) By virtue—

(1) Of the obedience manifested by Him 289-290

(2) Of His recognition of the Divine justice 290

(3) Of His death as the necessary form of both 290-292

The propitiatory character of His death shewn—

(i.) By the general relation between physical and spiritual death 292-293

(ii.) Because of the nature of Him who endured it 293-294

(iii.) Because of the results flowing from it 294

(c) On behalf of men, for He is our Representative—

(1) As Victim, by His perfect humanity our sinbearer 294-297

(2) As Priest, able to offer what man could not 297-298

The true vicariousness of His Priesthood 298

2. Christ's death the source of life 298-299

(a) As delivering us from sin 299

(b) As bestowing new life 299

(c) As uniting us to God 299

But only as connected with and issuing in the Resurrection and Ascension 300-301

3. Christ's death in relation to man's responsibility 301

(a) The Atonement, being forgiveness, must remit some of the consequences of sin 301-302

(b) But our mystical union with Christ ensures our share in the sacrifice 302-303

(1) Not in its propitiation, which we can only plead 303-304

(2) But by faith which accepts it and recognises its justice 304-305

(3) And by following Him in obedience through suffering 305-307 III. Consideration of certain erroneous statements of the doctrine 307

1. The implied divergence of Will in the Godhead 307-308

2. The view of Redemption as wrought for us, not in us 308

3. The view that Christ redeemed us by taking our punishment instead of us 309

(1) The essential punishment of alienation He could not bear 309

(2) The penal sufferings which He bore are not remitted to us 309

(3) But He bore them that we, like Him, may bear them sacrificially, not as punishment 309-310 IV. Short summary

1. The death of Christ as propitiatory}tested by 2. His death as transforming pain and deathexperience

310-312

VIII.

The Holy Spirit and Inspiration. Christianity is an experienced or manifested life: because its essence is the possession of the Spirit, and the Spirit is Life 315-317 I. The Holy Spirit the life-giver:—

In nature 317-318

In man 318-319

In the gradual recovery of man from sin 319-320

In Christ 320-321

In the Church 321-322

His work in the Church:—

1. Social or ecclesiastical 322-323

2. Nourishing individuality: both of character through the Sacraments, and of judgment through authority 323-327

3. Consecrating the whole of nature, material as well as spiritual 327-328

4. By a gradual method 328

Imperfection of the Old Testament 328-331

Imperfection of the Church 331-332

The Holy Spirit personally present and continually operative in the Church 332-333 II. The Theology of the Holy Spirit. Real but limited knowledge through revelation 333-334

He is (a) distinct in Person but very God, (b) proceeding from the Father and the Son, (c) One in essence with the Father and the Son 334-335

The Doctrine of the Trinity not Tritheistic 335-336 III. The Inspiration of Holy Scripture. Fatal results of not keeping this in context with the rest of the Holy Spirit's work in the Church 337-340

1. It is an article of the Faith, not among its bases 340-341

2. It is a necessary article 341

3. Its certain and primary meaning, as seen by examination of the books of the Old and New Testaments 341-348

4. Its practical meaning and obligation 349-351

Questions raised as to its meaning by Old Testament criticism:—

(a) While the Old Testament is, like the New Testament, certainly and really historical, can it admit of elements of idealism in the narrative? 351-354

(b) Can it admit of dramatic composition? 354-356

(c) Can it admit the presence of primitive myths? 356-357

The Church not prevented from admitting these to be open questions either:—

(1) By any dogmatic definitions of inspiration 357-358

(2) By our Lord's language as to the Old Testament 358-360

We may expect the criticism of the Old Testament, like that of the New, to deepen and enlarge, not impair, our reverence for the 'Word of God' 360-362

IX.

The Church. The Church the final satisfaction of certain social instincts, viz. the need of co-operation for life, for knowledge, and for worship 365 These instincts are:—

(1) Universal 365-368

(2) Embodied in Judaism, and combined with the principle of God's election of one people to be a source of blessing to others 368-370

(3) Fulfilled in the Incarnation 370-372 I. The Church as the centre of spiritual life: offers its blessings, without limitation, to all who are willing to submit to spiritual discipline, and combines them in a brotherhood of common service 372-375

Hence it is, of necessity:—

(1) A visible body 375-377

(2) One, both in its spiritual life and in external organization. This unity implied in the New Testament, and explained in the second century, as centering in the Episcopate. The Apostolical Succession is thus the pledge of historic continuity, and has always been the mark of the English Church. Loyalty to the Church is no narrowing of true sympathy 377-384 II. The Church as the Teacher of Truth: primarily by bearing witness to truths revealed to it; secondarily by interpreting the relation of these truths to each other 384-387

Hence:—

(1) It witnesses to the reality of central spiritual truths and teaches them authoritatively to its members 387

(2) It trains its members to a rational apprehension of these truths 387-388

(3) It leaves great freedom on points not central 388-389

(4) It protects the truths themselves from decay 389-390 III. The Church the home of worship: worship the Godward expression of its life: its highest expression in the Eucharist: its priestly work earned out from the first by a special class of ministers 390-393

Each aspect of the Church's work completed by the co-operation of the Blessed Dead 394

Causes of the apparent failure of the Church 394-400

Need of its witness and work in modern times 400-402

X.

Sacraments. Comprehensiveness a characteristic distinction of fruitful and enduring work: which will here be traced in the sacramental work of the Church; with incidental reference to the evidential import of the inner coherence of Christianity, and its perfect aptness for humanity 405-408 I. Christianity claims to be a way of life for men: whose nature and life involve two elements; which are usually distinguished as bodily and spiritual 408-409

The distinction of these two elements real; their union essential 409-411

It is to be inquired whether this complexity of man's nature is recognised and provided for in the Church of Christ 411 II. Grounds for anticipating that it would be so:—

(1) In the very fact of the Incarnation; and more particularly 411-413

(2) In the character of the preparatory system whose forecasts it met 413-414

(3) And in certain conspicuous features of Christ's ministry 414-415

The work of Sacraments to be linked with this anticipation 415 III. The prominence of the Sacramental principle in Christ's teaching: to be estimated with reference to the previous convictions of those whom He taught 415-416

There is thus found:—

(1) Abundant evidence that the general principle of Sacraments is accepted, to be a characteristic of Christianity 416-417

(2) The authoritative appointment of particular expressions for this general principle:—

Expressions foreshown in preparatory history: anticipated in preliminary discourses: appointed with great solemnity and emphasis 417-418

[These expressions such as may be seen to be intrinsically appropriate, ethically helpful and instructive, and safeguards against individualism.] 418-420

(3) An immediate recognition in the Apostolic Church of the force of this teaching, and of the necessary prominence of Sacraments 420-421 IV. The correspondence between the ministry of Sacraments and the complex nature of man appears in three ways: since:—

(1) The dignity and the spiritual capacity of the material order is thus vindicated and maintained: so that unreal and negative spirituality is precluded, and provision is made for the hallowing of stage after stage in a human life 422-426

(2) The claim of Christianity to penetrate the bodily life is kept in its due prominence by the very nature of Sacraments: the redemption of the body is foreshown; and perhaps begun 426-429

(3) The evidences of mystery in human nature, its moments of unearthliness, its immortal longings, its impatience of finite satisfaction, being recognised and accounted for by the doctrine of Grace are met by Sacraments: and led in an ordered progress towards a perfect end 429-433

XI.

Christianity and Politics. Introductory.—The twofold problem of Christianity in its relation to human society—

(1) To consecrate; (2) to purify 437-440 I. The Church is neutral as to natural differences, e.g. the form of government, autocratic or democratic leaning 440-442 II. The Church supplements the moral influence of the State, in respect of—

(1) The appeal to higher motives 443-445

e.g. as to the duties of—

(a) Governors and governed 446-451

(b) Owners of property 451-452

(2) The support of the weak against the strong 452-455

(3) The maintenance of religion 455-461 III. The Church purifies the whole social life of mankind—

(1) By spreading Christian ideas 461-462

(2) By maintaining the Christian type of character 462-463 Conclusion.—The Church appeals to deeper needs than the State and is therefore fundamentally Catholic, and only incidentally national 463-464

XII.

Christian Ethics. General characteristics of the Christian ethical system 467-468 Dogmatic postulates:—

(1) Doctrine of God: God a Personal and Ethical Being 469-470

(2) Doctrine of Man: his ideal nature; his destiny as related to the good through conscience and freedom; his present condition 470-476

(3) Doctrine of Christ: Catholic view of His Person 476 I. Christ's revelation of the Highest Good 476-480

The Kingdom of God: twofold meaning of the term 477-479

Christian view of the world 479-480 II. The Moral Law; its authority, sanctions, and content 480-489

The basis of obligation found in the idea of personal relationship between God and Man 480-482

The sanctions, and motives of Christian Morality 482-484

The Law of Duty embraced in the decalogue 484-489 III. Christ the pattern of character 489-504

Conditions required in the perfect example 490-491

Christ the pattern of filial dependence, obedience, and love 491-494

Virtuous action seen to imply a harmony of the different elements in personality, postulating a threefold virtuous principle supernaturally imparted 494-496

Christian character: the Christian personality in its relation:—

(1) To God—Christian Wisdom 497-498

(2) To Man—Christian Justice 498-501

(3) To Self—Christian Temperance 501-502

(4) To the hindrances of environment—Christian Fortitude 502-503 IV. Christ the source of the recreation of character 504-512

Claim of Christianity to recreate character 504-505

Dogmatic truths implied in the recreative process 505-506

Holiness dependent on a permanent relation to Christ 506

The Church a school of character, and sphere of individual discipline 506-508

Christian ascetics—their ground in reason, and effect on character 509-512 V. The consummation of God's kingdom 512-518

The intermediate stage 513

The final stage of glory:

(i) The kingdom to be finally manifested 513-514

(ii) and purified through judgment 514

Extent and limits of the final triumph of good 514-516

Perfection of human personality: the perfect state one of

harmony 516-517

glory 517

blessedness 517

and fellowship in a moral community 517 VI. Conclusion: relation of Christian Ethics to the products of civilization, to individual character, to social life 518-520 Appendix I. On some aspects of Christian Duty 521-525 Appendix II. On the Christian Doctrine of Sin 526-538

I. ВЕРА.

ГЕНРИ СКОТТ ХОЛЛАНД.

I. Предлагая рассмотреть происхождение и рост веры, мы имеем практическую, а не просто теоретическую цель. Мы думаем о реальных проблемах, которые в данный момент окружают и препятствуют вере: и именно из-за их неотложности и давления мы считаем целесообразным вернуться к нашим самым первым началам, чтобы спросить, что означает сама Вера. Ибо только через исследование ее природы, ее происхождения и ее структуры для нас будет возможно просеять вопросы, которые осаждают нас, и отличить те, на которые Вера обязана дать ответ, от тех, которые она может позволить себе оставить без внимания.

Мы начинаем, таким образом, наш поиск с умом тех, кто почувствовал тревогу, витающую в воздухе. Даже если мы сами не в их числе, все же мы все страдаем от их нерешительности: мы все чувствуем переданный холод их тревог. Ибо мы — одна семья: и болезнь или подавленность некоторых должны затрагивать все тело. Все мы, даже самые уверенные, заинтересованы в положении тех, кто боится за себя, когда они печально исследуют свои собственные сердца и спрашивают: «Что значит верить? Знаю ли я, что значит верить? Есть ли у меня или нет то, что можно назвать

Теперь именно к этому настроению обращено это эссе. Оно не направлено на обличение враждебного неверия, но на поддержку страждущей веры. И оно делает это под убеждением, что, поступая так, оно отвечает на особый характер и потребности ситуации.

Ибо неотложность, опасность часа заключается не столько в новизне или силе давления, оказываемого на веру, сколько в поведении самой веры под этим давлением. Произошло не то, что вера была посрамлена, а то, что она была испытана. Она была испытана новыми социальными потребностями, странными развитиями цивилизации, голодом, который она еще не приняла во внимание, жаждой, которую она не подготовилась утолить. Она была испытана новыми научными методами, совершенно непохожими на ее привычное интеллектуальное оснащение; новыми мирами фактов, открытыми для ее удивления благодаря открытиям, которые изменили весь облик земли; огромными массами нового материала, который она была внезапно и насильственно призвана ассимилировать; странными модами речи в науке и истории; вавилоном «неизвестных языков» во всех областях обучения и литературы.

Вера находится под давлением этого вызова: и первичный вопрос заключается в том, как она будет себя вести? Что она собирается сказать или сделать перед лицом этой захватывающей трансформации, которая произошла на всей поверхности нашего интеллектуального ландшафта? Как она справится с ситуацией? Окажется ли она адекватной кризису? В какой степени она может позволить себе подчиниться трансформирующему процессу, который уже воздействовал на разум и воображение? Если она подчинится, сможет ли она выжить? И в каком состоянии? с какой потерей, или ущербом, или изменением? Со всех сторон эти вызовы достигают ее; они бьют в ее двери; они прибывают в поспешности; они требуют немедленных решений.

Теперь вера, под этими быстрыми и бурными вызовами, склонна впадать в панику. Ибо это, безусловно, и есть само значение паники — страх, который питается сам собой. Люди в панике пугаются того, что они напуганы. Так и сейчас с верой; она в ужасе от своей собственной тревоги. Как это (спрашивает она себя), что она оказывается сбитой с толку и робкой? Если бы вера была верой, разве она когда-нибудь потеряла бы свою уверенность? Быть напуганным — значит признать себя ложной: ибо вера — это уверенность в Боге, Который никогда не может подвести. Как может вера допускать сомнение или нерешительность? Безусловно, для веры колебаться, быть в замешательстве — значит отрицать свою собственную природу. Таким образом, многие тревожные и озадаченные души отступают перед своими собственными недоумениями. Поскольку их вера встревожена, они не доверяют и оставляют свою веру. Сам факт того, что она находится в бедственном положении, становится аргументом против нее.

Именно в этот момент и из-за этой конкретной опасности мы настоятельно требуем очень серьезно рассмотреть природу и условия веры. Ибо наша паника возникает из нашего предположения, что вера имеет такую природу, что недоумение, в которое мы время от времени оказываемся брошенными, должно быть для нее невозможным, должно быть несовместимым с ней. Теперь, так ли это? Должны ли мы ожидать от веры, что ее уверенность никогда не подведет ее — что ее свет должен быть всегда решительным? Инкриминируется ли вера самим фактом того, что она находится в трудностях?

Давайте сначала рассмотрим, что произошло. Возможно, сама ситуация, если мы спокойно ее пересмотрим, даст причину, почему именно в тот момент, когда нам больше всего нужны бодрость и уверенность, мы должны оказаться лишенными всего, что стремится успокоить.

Ибо особенность потрясения, с которым мы должны столкнуться, заключается в том, что оно удалило от нас само оружие, с помощью которого мы могли бы надеяться столкнуться с ним. Доказательный материал веры — весь подтверждающий и накопительный; она черпает его из внешнего мира, который никогда не может полностью оправдать или объяснить внутреннюю реальность, но который может так сгруппироваться, что из сотни различных линий он предлагает косвенное, вставное и сходящееся свидетельство того, что само по себе находится вне досягаемости внешнего доказательства. Именно эту постепенную группировку внешней жизни в ту отсортированную перспективу, в которой она предлагает наиболее эффективное подтверждение внутренней истины, вера медленно совершает над материалом, который представляет ей человеческая наука. Когда группировка достигнута, так что внешний мир, известный по определенным научным принципам, гармонично согласуется с ее внутренними убеждениями, вера чувствует себя в безопасности. Внешняя жизнь предлагает ей картины, аналогии, метафоры — все эхом повторяющие внутренний мир. Вера созерцает себя отраженной: и, так эхом отозванная, так отраженная, она чувствует себя обладающей подтверждающими доказательствами. Но нынешняя научная путаница, кажется, разбила зеркало — разрушила перспективу — растворила хорошо известные группировки. Это правда, как некоторые из эссе, которые следуют, попытаются показать, что конвульсия, о которой мы говорим, заключается, главным образом, в изменении позиции или уровня; так что огромные массы материала, ныне брошенные в путаницу, будут найдены вновь составляющими себя, при новых условиях обзора, и появятся снова как часть и доля научного ландшафта. Это изменение перспективы больше, чем что-либо другое. Но, несомненно, такое изменение как раз такого характера, чтобы расстроить нас, потревожить нас; ибо во время изменения, при переходе с прежней позиции на новую, мы находимся в самом хаосе путаницы; все кажется, на мгновение, кувыркающимся вокруг нас: вся сцена становится неустойчивой; хотя, действительно, как только мы твердо поставили ноги на новый уровень преимущества, многое, что когда-то было знакомым, обнаруживается снова на своем месте, выглядящим почти так же, как прежде. Именно первый шок этого вынужденного перехода так рассчитан на то, чтобы напугать: как когда, например, люди видят, что их привычное упование на доказательство замысла в природе, которое было унаследовано от Пейли, уступает и исчезает под обзором фактов, с которыми их знакомит теория эволюции. Что они чувствуют, так это то, что их привычный способ интерпретации своей веры, оправдания ее, изображения ее, был внезапно вырван у них. То, что когда-то казалось доказывающим ее во внешнем мире, перестало приниматься или пользоваться доверием. Привычные способы аргументации, принятые предположения, которые они до сих пор использовали как свои опоры и свои инструменты, были отозваны — стали устаревшими. Вера отброшена назад на саму себя, на свою собственную присущую, обнаженную жизненность; она ограблена на мгновение того чувства солидности и безопасности, которое укрепляет и освежает ее, когда внешний мир естественных фактов и внутренний мир интеллекта и фантазии — все подтверждают ее уверенность в себе гармоничными свидетельствами ее обоснованности. Старый мир вещей был приведен в эту адаптацию с принципами веры. Вера была дома в нем и смотрела на него с бодростью, и передвигалась по нему со свободой. Но тот старый мир ушел; а новый все еще лежит непроверенным, неотсортированным, неверифицированным, неассимилированным, необработанным. Он выглядит чужим, странным, отдаленным. Вера не находит в нем очевидных подтверждений: там, где она привыкла чувствовать себя подпертой и в тепле, она теперь чувствует себя холодной и открытой.

Это первое последствие, и оно достаточно серьезно само по себе, чтобы вызвать тревогу. Вера не может быть спокойной или уверенной, пока внешний мир не отвечает на ее собственные убеждения; и все же спокойствие и уверенность — это именно то, что она призвана продемонстрировать.

А затем, когда человек, под этим чувством страха, лишенный внешних свидетельств, пытается продемонстрировать, вызвать, исследовать свое внутреннее убеждение, в его присущем и жизненном характере, как оно есть само по себе, без поддержки случайных вспомогательных средств, он поражен своей собственной трудностью в обнаружении или раскрытии его. Куда все улетело — то, что он называл своей верой? Он наслаждался ею, полагался на нее, снова и снова утверждал ее в слове и деле: и теперь, когда он хочет посмотреть на нее, когда он призван произвести ее, когда он вызван объявить ее форму и вид; он находит себя ошеломленным, сбитым с толку, беспомощно ищущим то, что всегда ускользает от него, хватающимся за мимолетную тень, которая препятствует его усилиям наделить ее устойчивостью и субстанцией. И, так находя, он становится еще более отчаянно встревоженным: ему кажется, что он был самообманут, предан, оставлен. Он горько чувствителен к резкому контрасту между триумфальной солидностью, с которой научные факты давят на него, сертифицированные, неоспоримые, существенные, и расплывчатым, изменчивым, нечетким фантомом, в который его убеждение исчезает, как только он пытается наблюдать его в себе или вытащить для публичного осмотра.

Тем не менее, если мы рассмотрим, что означает вера, мы сразу увидим, что этот контраст не должен нести с собой никакой тревоги. Это контраст, который следует из самой природы веры. Если бы мы поняли ее природу, мы никогда не могли бы ожидать, что она раскроет себя при тех же условиях, что управляют наблюдением научных фактов. Вера — это элементарная энергия души, и удивление, которое мы испытываем от невозможности подвергнуть ее прямому наблюдению, — это лишь эхо привычного шока, с которым мы узнаем, что наука обыскала всю телесную ткань человека и нигде не наткнулась на его душу; или обыскала небеса вдоль и поперек своим телескопом и не увидела Бога. Мы расстроены на мгновение, когда впервые слышим это; а затем мы приходим в себя, вспоминая, что если Бог есть то, во что мы верим, нематериальный и духовный, то Он перестал бы быть Собой, если бы был виден через телескоп: и что если дух человека есть то, во что мы верим, то это как раз причина, почему никакой нож хирурга никогда не может добраться до него.

И, как с душой, так и со всеми ее присущими и существенными актами. Они — то, что она есть: они могут быть не более видимыми, чем она. Как могут любые из базальных интуиций, на которых зиждется наше знание, представить себя нашему осмотру в виде внешних и феноменальных фактов? То, что наблюдает, никогда, строго говоря, не может наблюдать само себя. Оно никогда не может смотреть на себя извне или рассматривать себя как одно из множества вещей, которые подпадают под его обзор. Как оно может? Оно само является органом зрения: и глаз не может видеть свою собственную способность видеть. Вот почему естественная наука, которая является организованной системой наблюдения, обнаруживает, что ее собственный наблюдающий разум абсолютно и полностью вне ее поля зрения. Она может принять к сведению физиологическое состояние мыслей или чувств; но они сами, в своей актуальной реальности, все жестко исключены из всей области научного исследования. Где они начинаются, она заканчивается; ее методы внезапно терпят неудачу. Она не обладает инструментом, с помощью которого можно было бы обеспечить свое продвижение дальше. Ибо единственный инструмент, который она знает, как использовать, и с помощью которого она одна может искать и исследовать, есть сам объект, который она желает подвергнуть исследованию. Но если он должен быть исследован, кто и что должно проводить исследование? Наблюдающий разум, который поворачивается, чтобы исследовать себя, несет себя вокруг, когда он поворачивается. Он никогда не может сказать — «Позволь мне посмотреть на себя, как если бы я был феноменом, как факт, представленный моему собственному сознанию», ибо он сам был бы занят актом смотрения: он сам есть сознание, которому он предлагает представить себя. Так снова, мысль сама никогда не может надеяться, путем жесткого анализа, прийти наконец к себе, как к конечному остатку анализа, ибо она сама, все время, используется как аналитик. Процесс анализа есть, сам по себе, реальное раскрытие того, что есть мысль: и это раскрытие сделано так же эффективно, даже если результат анализа состоит в том, чтобы объявить, что он не может обнаружить ничего, что соответствует мысли. Действительно, невозможно, чтобы что-либо так соответствовало, кроме способности анализировать; но эта способность есть мысль: и каждый акт анализа, который заканчивается скептическим выводом, подтвердил реальное существование мысли. То же самое со всеми глубокими духовными актами. Ни один из них никогда не может быть предложен для публичного осмотра: они никогда не могут быть переданы другому, чтобы он посмотрел на них. Ибо они — живые акты, а не внешние результаты. Как может акт воли или любви быть представлен наблюдению? Его внешний результат есть, чтобы быть исследованным; но он сам неспособен к транспортировке. Если бы кто-нибудь спросил: «Что вы имеете в виду под мышлением, или любовью, или волей?», кто мог бы сказать ему? Было бы очевидно невозможно объяснить, кроме как существу, которое может мыслить, желать и любить. Вы могли бы дать ему иллюстрации того, что вы имеете в виду — знаки — примеры — доказательства; но они могут быть понятны, как доказательства, только тому, кто уже обладает способностями. Никто не может сделать кусок мышления за другого и передать его ему в посылке. Только путем мышления можно знать, что такое мысль: только путем чувства можно понять, что имеется в виду под чувством: только путем видения, желания, любви мы можем иметь малейшее представление о зрении, или о воле, или о любви.

И вера стоит вместе с этими первичными интуициями. Она глубже и элементарнее их всех, а потому еще меньше, чем они, поддается переводу в иные условия, нежели ее собственные, и еще меньше может подчиниться общественному наблюдению. На нее никогда нельзя взглянуть извне. Ее можно познать только изнутри нее самой. Вера постижима лишь через верование. Подобно тому как человек, которого просят сказать, что такое любовь, в отрыве от всех ее внешних проявлений и результатов, вынужден вернуться к тавтологии — «Любовь есть то, что она есть: всякий, кто любит, знает; никто, кто не любит, никогда не сможет узнать»; подобно тому как человек, которому бросают вызов описать и определить свои чувства или желания, будучи лишенными всех внешних свидетельств, которые они только могут дать о себе, впадает в нечленораздельное замешательство, не может дать вразумительного ответа, не может сформировать для себя никакой отчетливой черты или характера и может лишь смутно утверждать, что он чувствует то, что чувствует, и что желать — значит желать, — так обстоит дело и с верой. Научное потрясение расшатало и спутало ее нормальные способы самоинтерпретации, ее обычные свидетельства, знаки, иллюстрации: эти внешние подспорья для определения, через метафору или подтверждение, на мгновение погрузились в тусклое затмение: их относительная ценность стала неопределенной: они претерпевают временное смещение, и никто не уверен до конца, что именно сдвигается, а что может надежно устоять. Вера, лишенная привычных средств выражения, призвана явить себя на поле боя в своем собственном внутреннем характере. И это как раз то, чего она никогда не может и не должна делать. Она может лишь повторять в ответ на требование определения: «Вера есть вера». «Веровать — значит просто веровать». Почему же тогда позволять себе огорчаться или смущаться тем, что мы оказались сведены к этой неспособности к объяснению? Отнюдь не являясь обвинением нашей вере, обнаружение себя пойманными в такую трудность высказывания — это именно то, что должно произойти, если вера является глубоким и радикальным актом внутренней души. Она, по сути, есть активный принцип, источник энергии, пружина движения: и как таковая, ее верификация никогда не может произойти через пассивную интроспекцию. Она верифицирует себя только в действиях: ее реальность может быть сделана очевидной только через опыт ее живой работы.

II. Мы можем, таким образом, освободиться от зловещих подозрений, порождаемых паникой. Секрет нашего замешательства заключается не в поверхностности нашей веры, а в ее глубине. Самые глубокие и радикальные элементы нашего существа, по необходимости, труднее всего поддаются обнаружению. Они, очевидно, наиболее удалены от поверхности нашей жизни: они реже всего показывают себя при дневном свете: они требуют величайших усилий, чтобы распутать их идентичность: они лежат ниже всех обычных методов высказывания и выражения; их можно обнаружить только через тщательное распознавание тайных предпосылок, которые вовлечены в акты и слова, ими привычно производимые. Через эти акты и слова их существование и их сила лишь предполагаются, но не исчерпываются — проявляются, но не объясняются. Они формируют нашу единственную позитивную интерпретацию и свидетельство: и такое свидетельство, следовательно, всегда должно оставаться неадекватным, несовершенным; мы всегда и неизбежно должны идти позади него и за его пределы, чтобы достичь и коснуться той движущей энергии, которая через него нам открывается. Неудивительно, что мы находим это далеко не простым делом. Неудивительно, что под давлением враждебного вызова мы часто теряемся в сбивчивом лепете, пытаясь прояснить для других или даже для самих себя эти сокровеннейшие убеждения наших душ.

В самом деле, такие вещи никогда не могут быть сделаны ясными: никто не должен ожидать, что они будут таковыми. Ибо, если мы задумаемся, первичные акты духа должны быть последними вещами, которые когда-либо могут быть сделаны ясными; ведь вся жизнь, исходящая из них, является их единственной интерпретацией, так что только когда эта жизнь завершена, их интерпретация может быть полной. И здесь, в вере, мы находимся у корня жизни, которую, как мы верим, потребуется целая вечность, чтобы исполнить. И если так, то только в вечности и через вечность может быть произведено ее полное свидетельство о самой себе или дана ее верная интерпретация.

Безусловно, эта истина освобождает нас от многих шумных требований, которые просят от нас невозможной верификации. Ибо если бы мы однажды увидели, что заняты верификацией природы того, что, если оно реально, может, по общему признанию, представить нам по эту сторону могилы лишь самые фрагментарные свидетельства своего характера, мы бы легко отбросили насмешливый вызов представить такое доказательство нашего движущего принципа, которое выдержит сравнение с адекватными и точными свидетельствами научного факта или которое подчинится жестким тестам юридической экспертизы. Если вера есть вера, она не могла бы, по самой этой причине, выполнить условия, столь предложенные ей. Эти юридические и научные условия кропотливо и искусственно ограничены тестированием наличия мотива или силы, которая должна предполагаться существующей при фиксированных, точных, полных условиях, здесь и сейчас. Они предполагают, что для всех практических целей ее количество не может варьироваться или колебаться. Если она вообще присутствует, то присутствует в отчетливой и формальной манере, открытой для определенного измерения, выражая себя в неизменных характеристиках. Все рассмотрение ее активности строго ограничено нормальным горизонтом актуального мира настоящего существования. Эти допущения являются первой необходимостью всех форм науки, без принятия которых она не могла бы даже начаться. Они являются условиями всего ее успеха. Но они также являются ее ограничениями: и как таковые, они, безусловно, исключают из своего обзора все, что претендует на существование по образу веры. Ибо что есть вера? Это не устойчивая сила, существующая при сертифицированных и неизменных условиях, которые получают свое окончательное определение в мире вокруг нас. Вера, пока она здесь, на земле, есть лишь пробное испытание: это борющееся и колеблющееся усилие человека обрести для себя действительную опору в вещах, которые существуют при условиях вечности. В вере мы наблюдаем ранние и грубые начала, среди среды, которая лишь слабо и сомнительно откликается на нее, силы, все еще находящейся во чреве — все еще не рожденной в свою истинную сферу — все еще окутанной темными покровами, которые обременяют и препятствуют. Мы видим здесь лишь ее слепые, неуверенные толчки, ее колеблющиеся движения, то вперед, то назад, то странно энергичные и напористые, а затем снова, столь же странно слабые и отступающие. Ее значимость, ее интерпретация, ее будущие возможности, ее секрет развития — все это лежит в другом месте, за пределами смерти, за пределами видения: мы можем лишь смутно догадываться, исходя из ее действия здесь, какие силы питают ее, на какие ресурсы она может полагаться, какая способность к росту ей открыта, какой окончательный исход определяет меру и ценность ее усилий и достижений здесь. Такая сила, как эта, неизбежно опрокинет все наши самые искусные расчеты. Мы никогда не сможем установить правила, чтобы управлять ее возможностями и предсказывать их. Она разочарует любой мыслимый тест, который мы можем придумать для фиксации ее условий. Она будет смеяться над нашими попытками ограничить ее действие. Там, где мы ожидаем, что она будет слабой, она внезапно покажет себя сильной: когда мы убеждены, что можем ожидать энергичного проявления ее способностей, она таинственным образом ослабнет. Все это может ужасно обескуражить нас. Это может искусить нас гневными заявлениями, что такое неисчислимое существование недостойно научного внимания — является фантастическим, нереальным. Но единственный урок, который мы должны извлечь, заключается в том, что методы, адаптированные для одного состояния вещей, неизбежно докажут свою тщетность при применении к другому. Если мы заняты наблюдением жизни, которая имеет свое основание и свою цель в мире за пределами настоящего, то все методы, созданные для прямой и определенной цели исследования жизни, как она существует здесь и сейчас, неизбежно докажут свою нелепую неуместность. Тщетность, бесплодность, неуместность наших исследований лежит не в вере, против которой мы направляем наши раздраженные жалобы, а в методах, которые самими своими условиями определения провозглашают себя неуместными.