«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Примечание корректора:

Очевидные опечатки были исправлены; непоследовательное использование дефисов сохранено; заголовки эссе упрощены.

Оксфорд, ХОРАС ХАРТ, ПЕЧАТНИК УНИВЕРСИТЕТА

LUX MUNDI

СЕРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ ПО РЕЛИГИИ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Чарльза Гора, магистра искусств, РУКОВОДИТЕЛЯ ПЬЮЗИ-ХАУСА, ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ДЕСЯТОЕ ИЗДАНИЕ

A quella Luce cotal si diventa,

Che volgersi da lei per altro aspetto

È impossibil che mai si consenta.

ЛОНДОН, ДЖОН МЮРРЕЙ, АЛЬБЕМАРЛ-СТРИТ, 1890

[Все права защищены]

ЭССЕ И АВТОРЫ.

Faith.

Преподобный Г. С. Холланд, магистр искусств, каноник собора Святого Павла, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

The Christian Doctrine of God.

Преподобный Обри Мур, магистр искусств, почетный каноник Крайст-Черч, тьютор колледжей Магдален и Кибл.

The Problem of Pain: its bearing on faith in God.

Преподобный Дж. Р. Иллингворт, магистр искусств, настоятель Лонгворта, в прошлом член колледжа Иисуса и тьютор колледжа Кибл.

The Preparation in History for Christ.

Преподобный Э. С. Тэлбот, доктор богословия, викарий Лидса, в прошлом ректор колледжа Кибл.

The Incarnation in relation to Development.

Преподобный Дж. Р. Иллингворт.

The Incarnation as the Basis of Dogma.

Преподобный Р. К. Моберли, магистр искусств, викарий Грейт-Бадворта, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

The Atonement.

Преподобный и достопочтенный Артур Литтелтон, магистр искусств, глава Селвин-колледжа, Кембридж, в прошлом тьютор колледжа Кибл.

The Holy Spirit and Inspiration.

Преподобный Ч. Гор, магистр искусств, руководитель Пьюзи-хауса, член Тринити-колледжа.

The Church.

Преподобный У. Лок, магистр искусств, заместитель ректора колледжа Кибл и член колледжа Магдален.

Sacraments.

Преподобный Ф. Пэджет, доктор богословия, каноник Крайст-Черч и королевский профессор пастырского богословия.

Christianity and Politics.

Преподобный У. Дж. Х. Кэмпион, магистр искусств, тьютор колледжа Кибл.

Christian Ethics.

Преподобный Р. Л. Оттли, магистр искусств, заместитель руководителя Каддесдона, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1. Появление этого тома в первую очередь обусловлено рядом обстоятельств, которые более не существуют. Авторы вместе находились в Оксфорде в период с 1875 по 1885 год, занимаясь общей работой в области университетского образования; они были вынуждены — как ради самих себя, так и ради других — попытаться привести кафолическую веру в правильное соотношение с современными интеллектуальными и нравственными проблемами. Такая общая необходимость и усилия привели к частым встречам, на которых постепенно формировался общий корпус мыслей и взглядов, а также общий метод представления веры для принятия ее другими. Мы, некогда наслаждавшиеся этим счастливым общением, теперь по большей части разлучены. Но, по крайней мере, остался некий результат нашего временного объединения, который, как мы надеемся, может оправдать и объяснить настоящий том.

2. Ибо этот сборник эссе представляет собой попытку объяснения христианского Символа веры. Мы уверены, что Иисус Христос по-прежнему является и будет оставаться «Светом миру». Мы уверены, что если люди смогут избавиться от предрассудков и ошибок (за которые, надо сказать, Церковь часто несет не меньшую ответственность, чем они сами) и по-новому взглянут на то, что на самом деле означает христианская вера, они обнаружат, что она столь же адекватна, как и всегда, для истолкования жизни и знания в различных их областях, и для дарования не только нравственной, но и интеллектуальной свободы. Но мы также осознаем, что если истинный смысл веры должен стать достаточно заметным, его необходимо очистить, переосмыслить и объяснить. Мы можем лишь процитировать в этом смысле выдающегося французского писателя, который часто служил источником вдохновения для многих из нас. Отец Гратри болезненно ощущал, что догматы Церкви были лишь «незнакомым языком» для многих лучших его соотечественников. «Недостаточно, — говорил он, — произносить тайны Духа, великие тайны христианства, в формулах, истинных пред Богом, но не понятных народу. Апостол и пророк — это именно те, кто обладает даром истолковывать эти неясные и глубокие формулы для каждого человека и каждой эпохи. Перевести на общедоступный язык таинственный и священный язык... вновь провозгласить слово Божие в каждую эпоху, в соответствии как с новизной эпохи, так и с вечной древностью истины — вот что святой Павел подразумевает под истолкованием незнакомого языка. Но чтобы сделать это, первое условие состоит в том, чтобы человек понимал времена, в которые он живет. "Hoc autem tempus quare non probatis [1]?"»

3. Таким образом, мы писали этот том не как «гадатели об истине», а как служители кафолического Символа веры и Церкви, стремясь лишь к истолкованию веры, которую мы приняли. С другой стороны, мы писали с убеждением, что эпоха, в которую мы живем, — это эпоха глубоких интеллектуальных и социальных преобразований, изобилующая новыми потребностями, новыми точками зрения, новыми вопросами; и поэтому она неизбежно повлечет за собой большие изменения в периферийных областях богословия, где оно связано с другими науками, и потребует некоторого общего пересмотра его притязаний и смысла.

Это означает, что богословие должно получить новое развитие. Мы отказываем в названии «развитие», с одной стороны, всему, что не сохраняет тип христианского Символа веры и христианской Церкви; ибо развитие — это не новаторство, это не ересь: с другой стороны, мы не можем признать истинным «развитием христианского вероучения» движение, которое означает лишь усиление текущей тенденции изнутри, сужение и закостенение богословия путем простого придания ему большей определенности или умножения его догматов.

Истинное развитие богословия — это скорее процесс, в котором Церковь, твердо стоя на своих старых истинах, входит в понимание новых социальных и интеллектуальных движений каждой эпохи: и поскольку «истина делает ее свободной», она способна ассимилировать весь новый материал, приветствовать и отвести место всякому новому знанию, посвятить себя освящению каждого нового социального порядка, извлекая из своих сокровищниц вещи новые и старые, и вновь и вновь показывая свою силу свидетельствовать в изменившихся условиях о кафолической полноте своей веры и жизни.

4. Эти исследования призваны стать вкладом в такое развитие. Будет видно, что они охватывают, более или менее, область христианской веры в ее естественном порядке и последовательности частей, но намерение состоит не в том, чтобы предложить полные богословские трактаты или полемические защиты религиозных истин: скорее, цель состоит в том, чтобы позитивно представить центральные идеи и принципы религии в свете современной мысли и актуальных проблем. Единственное из эссе, которое на самом деле обладает некоторой степенью формальной завершенности, — это эссе о христианской этике, предмет, по которому отсутствие систематических книг подлинно английского происхождения, по-видимому, оправдывает более детальное рассмотрение.

5. Основные упущения, которые мы осознаем, связаны с нехваткой места. Например, мы были бы очень рады попытаться отдельно рассмотреть тему греха; хотя мы надеемся, что линия, которая была бы принята в отношении него, достаточно обозначена более чем одним автором [2]. Далее, мы оставили в стороне любое детальное обсуждение исторических свидетельств; но будет видно, что наша попытка заключалась в том, чтобы представить принципы христианской веры таким образом, чтобы указать на точку зрения, с которой свидетельства понятны и с которой они, как твердо верится, будут признаны удовлетворительными. Более того, если мы не нашли места для рассмотрения чудес, мы, по крайней мере, надеемся, что церковное представление о Боге, как Он являет Себя в природе и в благодати, которое мы стремились выразить, сразу же снимет с нас подозрение в вере в капризные «нарушения закона»; и также предложит взгляд на мир как на расстроенный грехом и взывающий об искуплении, что сделает понятным, почему «чудеса» должны появляться не как нарушение закона, а как необходимый элемент его восстановления, а также его более полного проявления; вопреки не фундаментальному порядку Божественного действия, а лишь поверхностному или механистическому взгляду на него, или взгляду, который искажен грехом или чрезмерно сужен увлечением физическими науками.

6. Остается лишь пояснить, что мы писали не как отдельные лица, а как служители, в общих условиях, общей веры. Это единство убеждений позволило нам свободно предлагать и принимать взаимную критику и предложения; так что, не претендуя на ответственность каждого из нас за работу, отличную от собственной, что повлекло бы за собой чрезмерное вмешательство в индивидуальный метод, мы действительно желаем, чтобы этот том был выражением общего разума и общей надежды.

C. G. Pusey House,

Michaelmas, 1889.

[1] Gratry, Henri Perreyve, Париж 1880, стр. 162.

[2] См. стр. 208-211, 292-3, 318-20, 475-6.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ.

Автор эссе «Святой Дух и Богодухновенность» попытался предотвратить дальнейшее недопонимание своего смысла в одном важном пункте, переписав некоторые предложения на стр. 359-60 в соответствии с исправлениями (Corrigenda), внесенными в Четвертое издание.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ДЕСЯТОМУ ИЗДАНИЮ.

I.

Есть две вещи, о которых можно справедливо сожалеть в отношении критики — часто очень доброй и ободряющей критики, — которую получила эта книга. Во-первых, это непропорциональное внимание, которое было уделено примерно двадцати страницам на тему богодухновенности Священного Писания, внимание настолько непропорциональное, что оно подрывает цель, которую преследовали авторы, отводя этой теме место в общем рассмотрении работы Святого Духа, — а именно цель придания ей надлежащего контекста во всем корпусе христианской истины: и, во-вторых, тот факт, что нам в целом не удалось привлечь внимание наших критиков к той точке зрения, с которой были написаны эти «исследования», и к той цели, которой они должны были служить.

Наша цель состояла в том, чтобы «поддержать страждущую веру», пытаясь привести христианский Символ веры в правильное соотношение с современным ростом знаний — научных, исторических, критических; и с современными проблемами политики и этики [3]. Мы писали как для христиан, но как для христиан, озадаченных новыми знаниями, которые они должны усвоить, и новыми проблемами, с которыми они должны иметь дело. То, что необходимо для помощи людям в таком замешательстве, — это не компромисс, ибо компромисс обычно означает манипулирование принципами, а перенастройка или новое соотнесение вещей веры и вещей знания. В деталях это, несомненно, повлечет за собой уступки, причем с обеих сторон, потому что обе стороны были склонны совершать ошибки [4]; но в основном следует ожидать примирения, которое одновременно освободит научное и критическое движение, насколько оно является просто научным и критическим, от опасности безрелигиозности, а религиозное движение — от обвинения во враждебности к новому знанию — настолько свободным, насколько может быть любое движение, которое глубоко озабочено питанием и развитием того, что является постоянным и неизменным в человеческой жизни. Такое примирение не раз совершалось в прошлом, хотя никогда без предварительного периода антагонизма [5]; наша уверенность в том, что оно будет совершено заново в будущем, отчасти основана на том факте, что мы видим, как оно уже происходит в некоторых умах, которые кажутся нам представляющими лучшую жизнь и мысль нашего времени, как научную, так и религиозную. По крайней мере, одного такого [6] мы знали и потеряли, хотя только для нынешнего общения, в лице Обри Мура. Никто не мог знать его и думать о нем как о человеке, «идущем на компромисс» со своей верой или своей наукой. Он жил прежде всего и с глубочайшим интересом своей религиозной жизнью и богословскими исследованиями, но он жил также с интенсивной реальностью в жизни науки. И долг, который мы имеем перед ним, помимо долга, которым его личный характер обязывает нас навсегда, заключается в том, что он позволил нам увидеть, как две жизни — веры и науки — могут слиться в одну. Он действительно чувствовал и боролся с трудностями приспособления. Он, как нам казалось, далеко не закончил свою работу в этом отношении. Но он сделал достаточно для нашего ободрения: достаточно, чтобы помочь нам поверить, что лучшие умы будущего не будут ни религиозными умами, бросающими вызов научному прогрессу, ни научными умами, отрицающими религию, но умами, в которых религия истолковывает и истолковывается наукой, в которых вера и исследование сосуществуют и подкрепляют друг друга. Причина, по которой он был так скоро взят от нас и от Церкви на земле — взят, когда «наша нужда была самой острой», — лежит в непостижимых тайнах Божьих. «Si dolemus ablatum, non tamen obliviscimur quod datus fuit, et gratias agimus quod habere illum meruimus.... Pusillus corde eram et confortabat me; piger et negligens, et excitabat me [7].»

II.

Нам кажется, что должное внимание к точке зрения, с которой были написаны эти исследования, предотвратило бы некоторые критические замечания в их адрес. Например, это объяснило бы, почему мы воздержались от вхождения в вопросы, которые могут быть подняты относительно места и методов церковной власти. Это произошло потому, что эти вопросы практически не возникают, пока не проделана работа, которой мы пытались служить. Когда человек однажды убеждается, что его вера во Христа способна на рациональное оправдание, он начинает естественно интересоваться тем, что именно влечет за собой христианская религия в той или иной детали, и как ее явно авторитетный характер, как Божественного Откровения, должен найти выражение: но эти запросы едва ли начинаются, пока не получено предварительное успокоение.

Нравственный авторитет христианства, христианских жизней и характеров действительно оказывает определяющее влияние на продвижение и восстановление веры; но люди не часто обретают опору в Символе веры впервые или восстанавливают ее там, где она была утрачена или ослаблена, потому что богословский авторитет Церкви позволяет им принять ее на веру. Сами основания этого авторитета на данный момент слишком сильно подвергаются сомнению, чтобы допустить оказание ему должной степени почтения. Таким образом, нам показалось лучше в этом томе ограничиться общими утверждениями относительно принципа церковной власти [8], оставив его детальное обсуждение как неподходящее для нашей нынешней цели.

Конечно, однако, мы все время осознавали, что сами подсудны суду власти и обязаны быть уверенными, что ничто из того, что мы говорим, не нарушает законов, установленных Кафолической Церковью. Мы действительно были бы единодушны в отказе от любого желания иметь «лицензию говорить то, что нам угодно» в нашем положении церковных учителей. Весь смысл был бы отнят у усилий и надежды, которые представляет эта книга, если бы мы не могли верить, что говорим так, как Церковь хотела бы, чтобы мы говорили. Поскольку эссе о Богодухновенности было главным образом поставлено под сомнение на основании авторитета, автору его должно быть позволено заявить, что он действительно убедился, что не говорит ничего такого, что Церковь в своих прошлых действиях не оставила бы ему свободным сказать, в то время как на будущее он искренне желает в должное время и после надлежащего исследования действия церковной власти по вопросу о соотношении современных критических методов с доктриной Богодухновенности; и далее он верит, что англиканские церкви, занимая столь заметное место в традиционном почитании Писания, будучи в то же время столь свободными от обскурантистского страха перед историческим исследованием, с большей вероятностью, чем любая другая часть Церкви, придут к определениям по этому предмету, которые будут существенно полезны всему христианскому миру. Но на данный момент не может быть сомнений, что предмет не созрел для каких-либо официальных или формальных определений.

III.

Нам также кажется, что некоторые критические замечания по поводу трактовки Богодухновенности в Эссе VIII, с которыми вскоре будет покончено, были вызваны тем же забвением цели автора и общей цели всей книги. Наша традиционная вера в Библию в настоящее время сталкивается с корпусом критической литературы, которая претендует на опровержение очень многих принятых мнений о Писаниях Ветхого Завета. Критика, по крайней мере, достаточно серьезна и важна, чтобы требовать внимания, чтобы сделать необходимым наше приход к более или менее ясному пониманию того отношения, в котором наша вера стоит к ней. Автор эссе писал не как библейский критик, а как богослов, студент и учитель, обязанный уделить откровенное внимание критике, которая имеет прямое отношение к священным книгам нашей религии. Его целью было не обсуждать и определять вопросы библейской критики, а объяснить, как ему представляется, отношение, которое богословие должно занять по отношению к ним. И он писал «в духе тех, кто чувствовал беспокойство в воздухе»: он писал, чтобы поддержать веру, обеспокоенную проблемами, которые поднимает критика. То, что эта вера очень широко обеспокоена ими, и не только в академических кругах, не подлежит сомнению. Также ему не казалось подлежащим сомнению, что лучший способ справиться с этим беспокойством — это не пытаться решить проблемы, которые из-за огромной области, охватываемой дискуссией, не допускают готовых решений; а попытаться изложить основные выводы, к которым, как утверждает критика, она пришла, так, как сами критики хотели бы, чтобы мы их изложили; показать, что наша христианская вера не затронута ими жизненно; и таким образом отвлечь встревоженный ум от проблем, которые он не может решить, по крайней мере в настоящее время, и зафиксировать его на центральных истинах нашей религии, помогая ему почувствовать, как, если он однажды будет основан на этих центральных истинах, исхода критической дискуссии можно ожидать, действительно с живым интересом, но без тревоги. Но эта уверенность ума перед лицом критической полемики возможна только в том случае, если мы видим, что критические позиции на самом деле совместимы с реальной богодухновенностью Священного Писания. Теперь лучшим способом дать успокоение по этому пункту автору показалось сделать ясным, что он сам чувствует огромную силу и притягательность критического аргумента, и что его убеждение в том, что реальная Богодухновенность Ветхого Завета не затронута им, не зависит от его недооценки. Если бы главной целью автора была помощь в определении критических позиций, он был бы обязан писать как более пространно, так и с большей точностью и разборчивостью. Но с другой стороны, цель успокоения имела бы меньше шансов на успешное достижение — как в некоторых случаях мы имеем основания с благодарностью верить, что она была достигнута или ей была оказана помощь, — если бы автор был более неохотен принять, по крайней мере гипотетически, то, что заявлено как критические результаты. Мы все знаем по опыту, что свобода и счастье в нашем отношении как христиан к проблемам, которые нелегко решить или даже нелегко привести к решающим испытаниям, легче всего обеспечиваются, если мы можем чувствовать, что наша вера в конечном счете независима от точного найденного решения. Таким образом, нашей целью было дать встревоженным исследователям, которых, несомненно, огромное количество, заслуживающих любой помощи, которая может быть им оказана, свободу в отношении проблем Ветхого Завета настолько широкую, насколько, казалось, оправдывала кафолическая вера.

IV.

Мы не можем не принять очень общее предложение наших критиков о том, что нам следовало попытаться отдельно рассмотреть проблему греха. Некоторое такое рассмотрение теперь предлагается во втором приложении, и предлагается в форме переиздания того, что ранее увидело свет, так что может быть ясно, что отсутствие его в более ранних изданиях не было связано с отсутствием убежденности или нежеланием иметь дело с предметом. Приложение на самом деле является не чем иным, как развитием того, что подразумевается в некоторых отрывках эссе, взятых вместе [9]. Таким образом, пятое эссе занимает очень ясную позицию относительно практического аспекта, который грех имеет в человеческой жизни. Подчеркивается тот факт, что грех, как его знает наше нравственное сознание и как христианство успешно справилось с ним, является явлением, уникальным в мире: — это то, чем не является ничто другое, нарушение закона. Теперь это сущность христианского учения о грехе, как святой Иоанн излагает ее: «Грех есть беззаконие [10]». Грех и беззаконие — это совпадающие термины. Этот взгляд на грех является прежде всего практическим; он может быть представлен на самом деле как постулат, необходимый для успешного обращения с грехом, постулат, оправданный и подтвержденный своими результатами. Но поскольку он таким образом подтвержден и оправдан, он переходит, как и любая другая гипотеза, объясняющая факты, в зависимости от диапазона и тщательности опыта, который проверяет ее, из области простых рабочих гипотез в область принятых истин. Таким образом, для христианского сознания является принятой истиной, что грех, на протяжении всей долгой истории человечества, был нарушением божественного порядка, отказом от послушания, развращением истинной природы человека. Грех как таковой всегда был источником путаницы, а не прогресса. Мы действительно можем признать, как движение и развитие в человечестве часто [11] на самом деле были обусловлены грехом; но мы все же будем утверждать, что никогда не грех сам по себе был источником силы и прогресса, а способности воли и интеллекта, которые грех использовал. Всегда воля и интеллект работали бы лучше и плодотворнее в результате, если бы они были свободны от пятна эгоизма и бунта против Бога. Всегда грех как таковой был понижением, а не повышением человеческой жизни: падением, а не подъемом. Таким образом, грех в начале человеческой жизни должен был быть не просто пробуждением нравственного сознания, но его затемнением и осквернением беззаконием и непослушанием. Грех, как на протяжении всей своей истории, так и в своем происхождении, есть падение; падение, более того, влекущее за собой последствия для тех, кто идет следом, в силу нерушимой солидарности человеческого рода. К этому взгляду на грех, первородный и актуальный, христианство, по-видимому, привязано; и это взгляд, который, как мы теперь попытались показать [12], не приводит нас к конфликту с научным открытием. Ибо наука никогда не пытается доказать, что человек не мог развиваться иначе, чем на самом деле, или что фактическое развитие было наилучшим возможным: и христианство никогда в своих лучших представителях, конечно, не в своих святоотеческих представителях, не отождествлялось с отрицанием того, что человеческая история в целом была развитием вверх снизу [13]. Ветхий Завет на самом деле является среди древних литератур литературой развития, прогресса [14].

V.

Критические замечания по поводу нашей трактовки Богодухновенности были столь обильными и столь детальными, что очевидно, что любая попытка ответить на них должна быть более индивидуальным усилием, чем попытка ответить на критику общего замысла и духа книги. Ибо, хотя авторы этого тома едины в отношении общего отношения, которое они хотели бы, чтобы Церковь заняла по отношению к критической трактовке Ветхого Завета, как они едины в общей линии трактовки, принятой во всем этом томе, они не могут претендовать на единство во всех деталях сложного предмета. Только автор конкретного эссе может нести ответственность за них: и в отношении них он должен пониматься как говорящий просто от своего собственного лица.

1. Отрывок о Богодухновенности был написан под убеждением, что недавняя критика Ветхого Завета представляет собой реальный прогресс в аналитическом методе, примененном к литературе, и, таким образом, самое серьезное движение мысли. Как таковое оно было оценено епископом Оксфордским в его недавнем Послании. Он говорит: «Священные Писания Ветхого Завета в настоящее время проходят процесс аналитической критики, который, как мы верим, не имел параллелей по остроте исследования, тщательности метода и полноте аппарата со времен, когда их начали рассматривать как кодекс богодухновенной литературы, и, конечно, не со времен жизни нашего благословенного Господа на земле; в который период, как мы понимаем, книги, которые мы принимаем как Канонические Писания Ветхого Завета, во всех отношениях приняли свою существующую форму [15]». Но, подобно научному движению нашего времени, критическое движение сопровождалось всей произвольностью и тенденцией доводить вещи до крайностей, что, по-видимому, является почти неотъемлемым спутником живых и энергичных движений, церковных и светских. Более того, его представители были — и здесь снова воспроизводятся условия научного движения — очень часто людьми, лично враждебными христианской вере и даже совершенно рационалистическими по темпераменту и тону. Но из этого не следует в случае критики, как и в случае науки, что мы не должны многому учиться у движения, характеризующегося даже преимущественно «крайностью» и неверием. И на самом деле, за последние пятьдесят лет, по-видимому, произошел солидный критический прогресс под большим количеством полемической произвольности и безрелигиозной дерзости. Теперь я подумал, что лучше всего послужу цели, с которой я писал, если пойду так далеко, как смогу, в нелицемерном признании притязаний критики и вовлеку себя как можно меньше в сомнительные дискуссии; но я действительно намеревался выразить и верил, что выразил с достаточной ясностью [16] свое собственное убеждение, что именно с более консервативными среди недавних критиков, а не с более крайними, будет победа. Таким образом, когда я сказал в предложении, которое было специально раскритиковано (отчасти потому, что его формулировка была несколько двусмысленной), что критика достигает «результатов, столь же верных, как научное исследование», то, что я намеревался так охарактеризовать, были не крайние выводы Велльгаузена, а по существу выводы, разделяемые совместно Велльгаузеном и Дильманом, критиками, богословски более консервативными, такими как Кёниг и Рием, Делич в его последней позиции, французский католический востоковед Ф. Ленорман, а также растущим числом английских ученых [17]. И нет ни одной строки из того, что я написал, которая была бы затронута, насколько я вижу, даже если бы профессор Марголиус удовлетворительно обосновал свой аргумент в пользу отнесения периода «среднееврейского» [18] назад. Что касается оснований, на которых нас просили датировать основную часть Псалмов после Плена и даже периодом Маккавеев, они могут показаться действительно совершенно неубедительными; но было бы совершенно вне моей цели, как было бы вне моих сил, дать им адекватное обсуждение [19], и не казалось бы, что даже столь невероятно поздняя дата, как та, что предложена, действительно повлияла бы на их мессианский или духовный характер. Давайте тогда без всякого колебания подтвердим, что в текущей критике, применяемой к Ветхому Завету, есть немало произвола и крайности. Но, конечно, мы были бы жертвами опасного заблуждения, если бы вообразили, что, поскольку в недавней критике есть немало несущественного, то нет никакой существенной силы в том, что действительно представляет последовательные труды многих поколений студентов. Я не думаю, что мы можем скрыть от себя, что если мы собираемся защищать чисто консервативную позицию в отношении литературы Ветхого Завета, нам потребуются совершенно другие каноны доказательств, чем те, которые мы можем так успешно использовать в оправдании исторического характера Нового Завета: или снова, в оправдании притязаний апостольского служения и таинств на то, чтобы быть частью первоначальной структуры христианской Церкви. Другими словами, критические принципы исторического исследования, которые действительно столь полно оправдывают нас в сохранении по существу традиционной позиции в отношении как документов Нового Завета, так и наших церковных принципов, не ведут нас к той же точке в области Ветхого Завета. Несомненно, там обширность поля является постоянным препятствием для равномерно верных результатов. Очень многое должно оставаться, и, вероятно, навсегда, более или менее открытым вопросом. Но эта необходимая неопределенность, если она налагает на критиков обязательство осторожности, налагает также на нас, церковников, обязательство сдержанности в догматических требованиях. Мы не хотим рисковать, предъявляя требование к умам людей принять позиции, для которых у нас есть только это, чтобы настаивать: что они не могут быть абсолютно опровергнуты.

2. Измененный взгляд на развитие литературы Ветхого Завета, такой, который можно по праву сказать предложенным для нашего принятия современными критиками с большим единодушием, если допустить на момент, что он совместим с реальной богодухновенностью книг, не влечет за собой никаких важных изменений в нашем духовном использовании Ветхого Завета; в использовании его для целей «веры и морали». Это последнее использование Писания зависит просто от нашего правильного истолкования смысла книг, как они существуют.

Существует великий принцип, сформулированный святым Августином в отношении Ветхого Завета, который требует постоянного внимания. Он заключается в том, что как Ветхий Завет явлен в Новом, так Новый Завет скрыт в Ветхом [20]. Чтобы признать это, не требуется никакого обсуждения метода, которым наш «Ветхий Завет» получил свою нынешнюю форму. Свидетельство этого лежит в Ветхом Завете, рассматриваемом как законченный продукт. Как таковой, мы не можем изучать эту «божественную библиотеку», не будучи пораженными как ее единством, столь гораздо большим, чем принадлежит любой другой литературе [21], так и фактом, что, как никакая другая литература, она смотрит вперед на конец, еще не достигнутый, божественное событие, в котором должно быть ее оправдание и ее истолкование. Ветхий Завет требует Нового, чтобы выявить свой истинный смысл: Новый апеллирует обратно к Ветхому, чтобы свидетельствовать о непрерывности божественного замысла, результатом которого он является. Именно с этой точки зрения мы понимаем апелляцию, которая в Новом Завете так постоянно делается к более старым Писаниям. Апеллируют ли к ним, как в Нагорной проповеди, как к содержащим запись нравственного воспитания, божественного, хотя и несовершенного, которое Христос должен был завершить [22]; или, как святым Павлом, как к записи подготовительной и временной дисциплины посредством внешних постановлений Бога, рассчитанных на то, чтобы пробудить тупую совесть людей к реальности и святости божественной воли, и таким образом сделать людей сознающими грех против Бога и готовыми приветствовать домостроительство прощения и благодати [23]; или, как в Послании к Евреям, как к системе ритуальных и церемониальных обрядов, в которых вдохновляющим Духом [24] были прообразованы глубокие истины все еще необходимой жертвы и доступа к Богу, еще не завоеванного для человека; или, наконец, как почти всеми авторами Нового Завета, как к пророческому домостроительству, в котором мессианская надежда нашла постепенное выражение в более полных и точных чертах и произвела ожидание, которое мог удовлетворить только Христос [25]: — с любой из этих точек зрения, или со всех вместе взятых, мы озабочены только Ветхим Заветом, как он окончательно появляется, а не методом, которым он возник. Нельзя слишком сильно подчеркнуть, что когда мы ищем успокоения в отношении богодухновенности тех книг Ветхого Завета, к которым отсылают нас наш Господь и Его Церковь, мы находим его прежде всего в содержании книг, как они даны нам, а не в каких-либо соображениях о способе, которым они возникли [26].

И если это так, необходимо помнить, что ответственность за донесение этого до совести людей, ответственность за предотвращение таким образом разрыва в религиозной непрерывности, который изменение критических и литературных концепций Ветхого Завета могло бы в противном случае вызвать, лежит в превосходной степени на тех из нас, кто наиболее впечатлен обоснованными элементами недавней критики. Нам принадлежит позаботиться о том, чтобы, насколько это зависит от нас, Библия не стала менее ценимой грядущими поколениями как божественный, богодухновенный том, чем она была поколениями, которые ушли. Нам принадлежит следовать двойному наставлению De Imitatione: «Каждое писание должно читаться в том же духе, в котором оно было написано» и «Не спрашивай, кто сказал это, но обрати внимание на то, что сказано».

3. Существует одна апелляция, которую Новый Завет делает к Ветхому, которая не была упомянута выше, поскольку она на самом деле не подпадает естественно под принцип святого Августиния о Новом Завете, скрытом в Ветхом, — а именно апелляция к нему как к исторической записи фактических действий Бога со Своим народом: запись вещей, которые на самом деле «случились с ними как примеры и написаны для нашего наставления». Но эта апелляция снова не была бы обесценена, если бы не было показано — не просто то, что в исторической записи Ветхого Завета смешан идеальный элемент, но — что элемент, который не является просто повествованием о событиях, как они произошли, элемент идеализма, достигает точки затемнения реального значения фактов и искажения их божественного смысла. В то время как истина заключается в том, что идеальный элемент в повествовании происходит от того, что реальный божественный смысл в фактах выводится на подчеркнуто видное место, а не упускается из виду; и мы можем положиться на то, что никакие результаты критики не имели тенденции ослабить нашу веру в то, что летописцы истории Израиля, будь то пророческие или священнические, были вдохновлены видеть ее истинный смысл и тенденцию и со своих разных точек зрения довести ее до полноты. И важно помнить в этой связи, что еврейская идея «истории» никогда не была нашей современной критической идеей просто записи. Они классифицировали свою историю от Иисуса Навина до книг Царств под рубрикой «пророчество» и дают нам понять этой самой классификацией, что они видят в историке того, кто не только записывает, но и истолковывает факты [27].

4. Измененный взгляд на книги Ветхого Завета, который требует от нас современная критика, касается, таким образом, не столько их содержания, сколько обстоятельств их составления и метода, которым они достигли своей нынешней формы. Когда мы переходим к этому последнему классу соображений, мы готовы к любой информации, которую критика или традиция могут дать нам, в то время как в то же время наше неразрушимое убеждение, подкрепленное сильнейшим внутренним свидетельством книг, что здесь работа Святого Духа, дает нам предшествующее ожидание, что способ составления в случае каждой книги будет таким, какой Бог в Своем снисхождении мог санкционировать и использовать. Бог, я говорю, в Своем снисхождении — потому что, несомненно, весь Ветхий Завет представляет собой снисхождение Бога к низкой стадии человеческого развития. Здесь тогда нам нужно признание второго великого принципа, который излагает святой Августин, а именно, что «как обида наносится Ветхому Завету, если отрицается, что он исходит от справедливого и благого Бога, так обида наносится Новому, если он ставится на один уровень с Ветхим [28]».

При всей реальности своей богодухновенности Ветхий Завет находится на более низком уровне, чем Новый. Таким образом, теперь почти повсеместно признано, что Бог в Ветхом Завете виден апеллирующим к человеческой совести на низкой стадии ее развития, терпящим то, что не соответствовало Его первоначальной воле или Его конечной цели [29], как в случае развода, и даже, как в случае жертвы Авраама, апеллирующим к людям делать вещи, которые в более полно развитом состоянии совести не могли бы быть даже задуманы как заповеданные Богом, чтобы через их послушание призыву они могли быть ведены выше в знание того, что Бог мог и чего не мог предписать. Как полно этот принцип в действиях Бога был признан и оправдан ранними христианскими авторитетами, уже было показано в этом томе [30].

Опять же, тот же метод снисхождения к тому, что не было само по себе совершенным, но было восприимчиво к постепенному воспитанию, появляется в установлениях закона Ветхого Завета о поклонении. Современные исследователи настаивают на том факте, что ритуальный закон Израиля тесно связан с общими ритуальными обычаями семитских рас. «То, что я могу назвать естественной основой поклонения Израиля, — говорит профессор Робертсон Смит, — было очень тесно связано с таковой соседних культов [31]». Особенность религии Израиля заключалась на самом деле не в самом ритуале, а в нравственном и богословском повороте, данном ритуалу. Согласно этому взгляду, Бог в законе предстает как отводящий к добрым целям, актом снисхождения, ритуальные обычаи, которые было бы преждевременно отменять. Такой взгляд на ритуал несколько странен для ушей современных церковников, но это был, несомненно, преобладающий взгляд на закон среди великих писателей христианской древности. Ссылки для иллюстрации этого были даны в восьмом эссе [32].

Но я могу добавить к отрывкам, упомянутым там, еще один очень поразительной силы. Святой Иоанн Златоуст объясняет, почему Бог должен был апеллировать к астрологическим представлениям мудрецов и вести их не иным путем, как путем звезды. Это потому, что «в чрезмерном снисхождении Он призывает их через то, что знакомо... В подражание этому Павел также рассуждает с греками от жертвенника и приводит свидетельство от поэтов, в то время как он увещевает иудеев обрезанием и делает из жертв начало наставления для тех, кто живет под законом. Ибо поскольку каждому знакомые вещи дороги, поэтому и Сам Бог, и люди, посланные от Бога, с целью спасения мира, управляют вещами на этом принципе. Не считай тогда недостойным Его призвать их звездой; ибо по тому же правилу ты найдешь вину и во всех иудейских обрядах — как в жертвах, так и в очищениях, и в новолуниях, и в ковчеге, и в самом храме. Ибо все эти вещи имели свое происхождение от языческой грубости. Тем не менее Бог, ради спасения тех, кто в заблуждении, терпел, чтобы Ему поклонялись посредством тех самых вещей, через которые те, кто вне, поклонялись демонам, только давая им небольшое изменение, чтобы мало-помалу Он мог отвлечь их от их обычаев и привести их к высокой философии».

Теперь, если мы признаем, что Бог в Ветхом Завете может снизойти для целей Своего откровения к низкой стадии совести и низкой стадии поклонения, какое возможное основание у нас есть для отрицания того, что Он может использовать для целей Своей богодухновенности литературные методы также, которые принадлежат к грубому и неразвитому состоянию интеллекта? Если Он может «вдохновить» истинным учением туземные семитские обычаи ритуала, почему Он не может сделать то же самое с их преданиями старых времен? Как мы можем разумно отрицать, что более ранние части Бытия могут содержать простую запись примитивного доисторического предания семитов [33], сформированную и использованную Святым Духом, как при всяком показе запись явно была сформирована и использована, чтобы передать фундаментальные принципы всей истинной религии? Или снова, допустим, что, согласно «драматической» гипотезе, Второзаконие, написанное не Моисеем, а именем Моисея, чтобы включить Моисеево предание, представляет собой литературный метод, значительно уступающий в смысле точности методу личного свидетельства, как мы имеем его у святого Иоанна [34], или тщательного исследования и использования оригинального свидетельства, как мы имеем его у святого Луки [35]; допустим это — как мы можем, ввиду явных фактов Божьего снисхождения, оказаться в положении отрицать, что Он мог использовать такой метод как средство Своей богодухновенности [36]? Существует, необходимо подчеркнуть, никакой критической причины, почему мы должны приписывать составление любой книги Ветхого Завета мотиву мошенничества. Несомненно, враждебные критики иногда предполагали, например, что «открытие» книги закона в Храме во дни Иосии было «подстроенным» процессом, книга была на самом деле написана и спрятана в то самое время, чтобы быть «открытой»; но нет никаких положительных доказательств вообще, чтобы поддержать такой взгляд, в то время как все доказательства удовлетворены гипотезой, что более ранний пророк, некоторые сто лет ранее [37], работая над фактическим и, возможно, письменным преданием последней речи Моисея, придал этому преданию драматическую форму и провозгласил, как из уст Моисея, закон, который, как он знал, представляет в конечном счете авторитет Моисея или авторитет Бога в Моисее. Что такой метод должен был быть принят, удивляет нас, конечно, не больше, чем то, что Осия был веден использовать такие экстраординарные средства, как он, по-видимому, на самом деле был наставлен использовать, для раскрытия Божьего разума любви к Своему народу. Это не влечет за собой намерения обмануть, и открытие этой «книги закона», потерянной в небрежный период, который последовал, было подлинным открытием, не сопровождавшимся никаким элементом мошенничества.

Еще раз, если книга Паралипоменон содержит не чистую историю, а священнический взгляд на историю, допустим, что эта священническая точка зрения была нравственно частью божественно задуманного воспитания избранного народа, даже если ее интеллектуальный метод был столь же несовершенным, как обычно бывает в случае с трактовкой преданий в «школах» или религиозных орденах, в нациях или церквях или семьях, есть ли какая-либо априорная причина, почему Бог, который использовал так много несовершенного, не должен был вдохновить запись этого предания? Здесь снова мы должны подчеркнуть, что все, что критика требует от нас, — это признать в книге Паралипоменон запись истории, как она стала окрашенной в священнических школах; здесь нет ничего нравственно недостойного с точки зрения современной совести, а только те же черты, которые заметны в записи предания по всему миру [38]. Мошенническое обращение, подделка в литературе, всегда влечет за собой сознательное и преднамеренное использование методов, рассчитанных на то, чтобы навязать другим, методы, отличные от тех, которые санкционированы литературной совестью времени [39].

Несомненно, конкретный писатель, такой как Велльгаузен, может сделать предвзятость, враждебную сверхъестественному, очевидной в своем использовании критического метода, и может дать в результате антибогословский поворот своей реконструкции истории; точно так же, как многие научные писатели делали с научными фактами и научным методом. Ввиду этого мы должны «испытывать духов» и не приписывать слишком много силы точке зрения конкретного индивида. Но это будет совсем не то же самое, что отвержение современного метода критики или отречение от тех результатов, которые, безусловно, приняты многими критиками, которые как можно дальше от отвержения сверхъестественного [40].

5. Никакой серьезной попытки, я думаю, не было сделано, чтобы показать, что взгляд на развитие литературы Ветхого Завета, который современные критические школы с большим единодушием требуют от нас, противоречит какому-либо определению церковной власти. Под этим не подразумевается, что богословие Церкви предполагает этот взгляд: не является функцией Церкви продвигать литературное знание, за исключением косвенно; и таким образом Церковь не имела силы предвосхитить критическое, как не имела она силы предвосхитить научное движение. Прогресс знания приходит во всех областях через естественные процессы интеллектуального исследования. Только сейчас, на самом деле, критическая проблема стоит перед Церковью; но теперь, когда она стоит перед Церковью, не кажется, что Церковь должна иметь больше трудностей в приветствии ее и ассимиляции, чем она имела в приветствии и ассимиляции законных притязаний науки.

В отношении влияния церковной власти на настоящую дискуссию есть три пункта, на которых я хотел бы настаивать. Во-первых, что неразделенная Церковь никогда не принимала действий по этому вопросу, несмотря на экстравагантную тенденцию к аллегоризму у Оригена и тех, на кого он влиял.

Во-вторых, что в результате этого святоотеческое богословие оставляет широкое открытие, по крайней мере, для того, что мы можем назвать современным способом рассмотрения начальных глав Бытия. Таким образом, латинский писатель пятого или шестого века, который дает интересное резюме кафолической веры и явно является ничем иным, как летописцем принятых верований, после разговора о происхождении и падении мужчины и женщины, продолжает так: «Эти вещи известны через Божье откровение Его слуге Моисею, которого Он пожелал сделать осведомленным о состоянии и происхождении человека, как свидетельствуют книги, которые он произвел. Ибо вся божественная власть (т.е. библейское откровение) кажется существующей под таким модусом, который является либо модусом истории, который повествует только о том, что произошло, либо модусом аллегории в таком смысле, что он не может представлять ход истории, либо модусом, составленным из этих двух, так чтобы оставаться как историческим, так и аллегорическим [41]». Гораздо больше в том же смысле, как это, могло бы быть произведено.

В-третьих, необходимо подчеркнуть, что со времени разделения христианского мира ни одна часть Церкви, по-видимому, не ужесточила догматические обязательства. Наши собственные вероучительные формулировки, разумеется, заметно свободны от определений по этому вопросу, и отказ Римской церкви определять границы богодухновенности чем-либо, кроме области веры и нравственности, был примечателен.

6. Но обязывает ли нас авторитет нашего Господа, из верности Ему, отвергнуть современные взгляды на происхождение книг Ветхого Завета? По этому вопросу я хотел бы выразить свое искреннее сожаление о том, что написал в своем эссе столь кратко, что дал повод неверно истолковать мои слова как предположение о подверженности нашего Господа ошибкам в качестве Учителя. Я надеюсь, что этот отрывок в том виде, в каком он существует с четвертого издания, будет по крайней мере признан ясным по своему смыслу и богословски безупречным. Я должен просить позволения отложить до другого случая более полное обсуждение этого важного предмета в связи с учением о Личности Христа. Между тем я хотел бы предположить, что чем дольше размышляешь об этом, тем очевиднее становится, что любая гипотеза о происхождении любой книги Ветхого Завета, совместимая с верой в ее богодухновенность, должна быть также совместима с тем, что наш Господь дал ей Свое одобрение. Если Его Дух мог вдохновить ее, то Он, в этом Духе, мог дать ей Свое признание — признание, то есть, в отношении ее духовной функции и характера. Таким образом, внимательно изучая использование нашим Господом книг Ветхого Завета, мы, безусловно, поражаемся тому факту, что в Его обращении к ним ничто не зависит от вопросов авторства или датировки; Он апеллирует к ним в том духовном аспекте, который сохраняется вопреки всем изменениям литературных теорий — к их свидетельству о Христе: «Исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне». Он тем самым побуждает людей задавать относительно каждой книги Ветхого Завета простой вопрос: какой элемент учения, подготавливающий к Боговоплощению, какое свидетельство о Христе она содержит? Я не вижу, как при должном внимании к самоограничению, которое, по всем признакам, должно было быть присуще Вечному Сыну при использовании человеческих форм мысли и речи, может возникнуть препятствие к принятию современной гипотезы из-за того, что наш Господь ссылался на богодухновенные книги под тем единственным именем, под которым Его ссылка была бы понятна Его слушателям. Если бы Он не нарушил весь принцип Боговоплощения, предвосхитив медленное развитие естественного знания, Он должен был говорить о Второзаконии как о «Моисеевом», так же естественно, как Он говорил о «восходящем» солнце. И, по сути, нет никакой большей трудности в том, что Он называл того, кто писал «в духе и силе» Моисея, Моисеем, чем в том, что Он называл того, кто, согласно пророчеству, пришел «в духе и силе Илии», самим Илией. «Если хотите принять, он есть Илия». «Илия уже пришел».

Еще раз: если Святой Дух мог использовать предание о потопе, чтобы учить людей о Божественных судах, то наш Господь в том же Духе может ссылаться на потоп с той же целью. Однако недавно было оспорено, что это может быть так, если только предание не представляет историю точно. «Я осмелюсь спросить, — пишет профессор Гексли, — какую ценность в качестве иллюстрации Божьего метода обращения с грехом имеет рассказ о событии, которого никогда не было?» Я хотел бы ответить на этот вопрос другим вопросом. Имеет ли история о богаче и Лазаре какую-либо ценность как иллюстрация Божьего метода обращения с людьми? Несомненно, имеет. Что же это за повествование? Это не повествование о событиях, которые действительно произошли в том смысле, что был некий конкретный нищий, о котором говорил наш Господь. Это повествование является репрезентативным, повествованием о том, что постоянно происходит в форме конкретного типического случая. Теперь повествование о потопе относится к совершенно иному классу литературы, поскольку оно не является результатом какого-либо преднамеренного действия воображения; но оно напоминает историю нашего Господа, по крайней мере, тем, что является репрезентативным. Оно, несомненно, основано на факте. Предания о потопе у всех народов должны восходить к реальному событию. Но само событие не может быть точно оценено. То, что мы имеем в Книге Бытия, — это предание, используемое как средство для духовного наставления. По мере того как рассказывается эта история, она становится, подобно истории о богаче и Лазаре, типическим повествованием о том, что происходит снова и снова. Снова и снова, как при разрушении Иерусалима или во время Французской революции, Божьи суды приходят на людей за их грехи: снова и снова посылаются учители праведности, чтобы предупредить о грядущем суде, и над ними насмехается мир, который продолжает покупать и продавать, жениться и выходить замуж, пока потоп Божьего суда не разразится и не поглотит их. Снова и снова через эти великие суды выходит остаток, верный род, чтобы стать источником нового и свежего развития. Повествование о потопе — это репрезентативное повествование, и наш Господь, который использовал историю о богаче и Лазаре, может использовать и это.

VI.

Упомянутая только что статья профессора Гексли — довольно печальный пример способа рассуждения, который, как мы надеялись, навсегда исчез из «образованных кругов», а именно того, который рассматривает христианство как «религию книги» в том смысле, что она якобы предлагает людям принять том, все части которого должны восприниматься как находящиеся на одном уровне и в одном и том же смысле Божественные. Напротив, христианство — это религия Личности. Оно предлагает нам принять Иисуса Христа как Откровение Отца. Проверочным вопросом Церкви к своим оглашаемым никогда не был: «Веришь ли ты Библии?», но: «Веришь ли ты, что Иисус Христос есть Сын Божий?». Если мы верим в это, то мы будем верить и в Библию: в Ветхий Завет как в запись того, как Бог готовил путь для Христа; в Новый Завет как в запись того, как Христос жил и учил, и содержащий свидетельство, принесенное Ему Его земными друзьями и служителями. Таким образом, Библию «следует рассматривать не как само откровение, а как запись провозглашения и принятия откровения телом, которое существует до сих пор и которое предлагает нам это откровение, а именно телом христиан, обычно называемым Церковью». Библия — это запись провозглашения откровения, а не само откровение. Откровение — в Личности Христа, и поэтому весь упор доказательного исследования должен быть сделан на центральном вопросе о том, исторически ли оправдано Божественное притязание, предъявленное Иисусу Христу Церковью. Вся доказательная битва христианства должна, таким образом, вестись на поле Нового Завета, а не Ветхого. Если Христос есть Бог, Сын Божий, воплощенный, как утверждают Символы веры, то христианство истинно. В этом случае никто не найдет никаких постоянных трудностей в том, чтобы увидеть, что в самом реальном смысле Библия, содержащая как Ветхий, так и Новый Заветы, является «богодухновенным томом».

Теперь вера в Божество нашего Господа очень далека от того, чтобы быть просто вопросом «доказательств». Об этом достаточно сказано не одним автором в этом томе. Но что касается «исторических доказательств», то в нашем поколении они предстают с совершенно новой силой и мощью. Ибо наши новозаветные документы прошли через критический отбор и анализ самого острого и тщательного рода за пятьдесят лет, оставшихся позади. Благодаря такому отбору мы многое узнаем о процессе, посредством которого они приняли свою нынешнюю форму. Но во всем, что существенно, мы чувствуем, что это критическое исследование лишь укрепило нас в утверждении исторической правдивости записей, на которых зиждется наша христианская вера. Это подтверждение касается как содержания, так и качества первоначального апостольского свидетельства о Христе. Что касается содержания, то критическое исследование оправдывает нас в уверенном утверждении — тем более уверенном, чем более тщательным было исследование, — что Христос наших четырех Евангелий, Христос с Его Божественным притязанием и чудотворной животворящей силой, Христос, воскресший из мертвых в третий день и прославленный одесную Бога, Христос, Который есть воплощенный Сын Божий, — это первоначальный Иисус из Назарета, каким Его видели и о Ком свидетельствовали те, кто был воспитан в теснейшем общении с Ним. Мы также получили подтверждение качества апостольского свидетельства. В некоторые эпохи свидетельство было небрежным — настолько небрежным, настолько омраченным суевериями и легковерием, что было практически бесполезным. Но в лице апостолов мы имеем людей, которые хорошо знали цену свидетельства и то, что от него зависит, которые свидетельствовали о том, что видели, и во всех случаях, за исключением исключительного случая Святого Павла, о том, что видели в течение длительного периода лет; чье убеждение о Христе постепенно формировалось вопреки «медлительности сердца» и даже упорному «неверию»; формировалось также перед лицом саддукейского скептицизма и в сознании того, что будет сказано против них; формировалось в такую непреодолимую силу и единодушие благодаря твердому отпечатку фактов, что ничто не могло поколебать его ни в отдельном человеке, ни в общине. Такое свидетельство делает для нас все, что свидетельство может сделать в подобном случае. Оно внешне поддерживает и оправдывает традиционную веру, которая в то же время внутренне рекомендуется нам своей самоочевидной силой. И с этой верой как силой нашей жизни мы можем с уверенностью ожидать исхода второстепенных споров.

Можно надеяться, что дискуссия, которую вызвала эта книга, принесет пользу двояким образом.

Она может позволить людям поставить Библию на ее надлежащее место в структуре их христианской веры. Она может помочь прояснить, что в полном смысле вера христианина — это вера только в Личность, и эта Личность — Иисус Христос: что для оправдания этой веры ему нужны из Писаний только свидетельства некоторых новозаветных документов, рассматриваемых как содержащие историю: в то время как его вера в Библию как богодухновенную, логически говоря, является последующей по отношению к его вере во Христа, и даже, когда мы включаем Новый Завет, последующей по отношению к его вере в Церковь как Тело Христово, а не предшествующей ей.

Есть и другой благой результат, которому мы можем надеяться увидеть содействие нынешней полемики, — проведение четкой границы в отношении развития между Ветхим и Новым Заветом. Ибо вся современная критика стремится подчеркнуть постепенность процесса, посредством которого под Ветхим Заветом Бог готовил путь для Христа. Теперь все, что может быть выявлено в этом смысле, Церковь может ожидать с безразличием с богословской точки зрения, потому что сущность Ветхого Завета заключается в том, чтобы быть записью постепенного самораскрытия Бога, непрерывного и прогрессивного вплоть до Боговоплощения Иисуса Христа. С другой стороны, сущность новозаветного откровения заключается в том, что, будучи дано во Христе и провозглашено Его апостолами, оно, насколько это касается этого мира, по своей сути является окончательным и адекватным для всех веков. Оно таково в силу своей сущностной природы. Если Христос есть «Слово, ставшее плотью», «Сын Божий, ставший Сыном Человеческим», тогда окончательность по существу принадлежит этому раскрытию Божества и этому проявлению человечества. «Видевший Меня видел Отца», и видевший Его видел совершенного человека, видел наше человечество в его теснейшей мыслимой связи с Богом, у цели всякого возможного духовного и нравственного развития. Весь наш рост отныне может быть только ростом в «меру полного возраста Его» — ростом в понимании и обладании Тем, Кто был однажды явлен. Окончательность — это сущность Нового Завета, как постепенное сообщение истины было сущностью Ветхого.