«Либерализм»

Но его самая оригинальная работа была проделана в сфере имперских отношений. Оклеветанное урегулирование Маджубы было актом справедливости, который пришел слишком поздно, чтобы навсегда исправить причиненный вред. Тем больше было мужество государственного деятеля, который мог в то время опереться на внутреннюю силу национальной свободы и международного честного ведения дел. В случае с Ирландией Гладстон снова полагался на те же принципы, но для победы потребовалась другая сила, сила, которой никто не может командовать, — сила времени. В международных делах в целом Гладстон был первопроходцем. Его принцип был не совсем таким, как у Кобдена. Он не был сторонником невмешательства. Он предпринял действия от имени Греции и сделал бы это от имени армян, чтобы спасти национальную честь и предотвратить чудовищную несправедливость. Гладстоновский принцип можно определить через антитезу принципу Макиавелли, принципу Бисмарка и практике любого министерства иностранных дел. Поскольку эта практика исходит из принципа, что государственные соображения оправдывают все, Гладстон исходил из принципа, что государственные соображения не оправдывают ничего, что не оправдано уже человеческой совестью. Государственный деятель для него — это человек, ответственный за поддержание не только материальных интересов, но и чести своей страны. Он гражданин мира в том смысле, что представляет свою нацию, которая является членом мирового сообщества. Он должен признавать права и обязанности, как каждый представитель любой другой человеческой организации должен признавать права и обязанности. Нет линии, за которой человеческие обязательства прекращаются. Нет бездны, через которую нельзя услышать голос человеческих страданий, за которой резня и пытки перестают быть отвратительными. Просто как патриот, опять же, человек должен признать, что нация может стать великой не только путем раскрашивания карты в красный цвет или расширения своей торговли сверх всякой меры, но и как поборник справедливости, помощник угнетенных, установленный дом свободы. От осуждения Опиумной войны, от разоблачения неаполитанских тюрем до своего последнего выступления на следующее утро после константинопольской резни — это было послание, которое Гладстон стремился донести. Он опередил свое время. Он не всегда мог поддерживать свой принцип в собственном кабинете, и после его ухода мир, казалось, окончательно вернулся к старым путям. Его собственная партия в значительной степени предалась противоположным взглядам. С другой стороны, внимательная и непредвзятая критика признает, что главный оппонент его старости, лорд Солсбери, впитал нечто от его духа и под его влиянием сделал многое, чтобы спасти страну от крайностей империализма, в то время как его последователь, сэр Генри Кэмпбелл-Баннерман, использовал короткий срок своей власти, чтобы обратить вспять политику расового господства в Южной Африке и доказать ценность старого гладстоновского доверия к восстановительной силе политической свободы. Можно добавить, что если цинизм с тех пор, кажется, господствует в международной политике, то это цинизм страха, а не цинизм амбиций. Страх вытеснил Видение как движущую силу в наших внешних отношениях, и сейчас есть признаки того, что Страх в свою очередь исчерпал свою силу и наконец уступает место Здравому смыслу.

В других отношениях Гладстон был скорее моральной, чем интеллектуальной силой. Он поднял весь уровень общественной жизни. Призывая к лучшему в людях, он углубил чувство общественной ответственности и проложил путь, полубессознательно, для более полного осуществления социальной совести. Милль также был моральной силой, и самое стойкое влияние его книг — это скорее эффект характера, чем интеллекта. Но вместо движущей силы и практических способностей Гладстона Милль обладал качествами человека, который учится всю жизнь, и в своем единственном лице он охватывает интервал между старым и новым либерализмом. Воспитанный на чистом молоке бентамитского слова, он никогда окончательно не отказывался от первых принципов своего отца. Но он постоянно приводил их в соприкосновение со свежим опытом и новыми ходами мысли, рассматривая, как они работают и как их следует модифицировать, чтобы сохранить то, что было действительно здравым и ценным в их содержании. Следовательно, Милля легче всего в мире уличить в непоследовательности, неполноте и отсутствии стройной системы. Следовательно, также его работа переживет смерть многих последовательных, полных и совершенно стройных систем.

Как утилитарист, Милль не может апеллировать к каким-либо правам индивида, которые можно противопоставить общественному благополучию. Его метод состоит в том, чтобы показать, что постоянное благополучие общества связано с правами индивида. Конечно, бывают случаи, когда непосредственная целесообразность общества была бы удовлетворена игнорированием личных прав. Но если бы правило целесообразности соблюдалось, не было бы ни права, ни закона вообще. В социальной жизни не было бы фиксированных правил, и не было бы ничего, чему люди могли бы доверять, направляя свое поведение. Для утилитариста, таким образом, вопрос права сводится к вопросу: какое требование в целом и в качестве принципа целесообразно признать обществу? Каковы в любом данном отношении постоянные условия социального здоровья? В отношении свободы ответ Милля обращается к моральным или духовным силам, которые определяют жизнь общества. Во-первых, особенно в отношении свободы мысли и дискуссии, обществу нужен свет. Истина имеет социальную ценность, и мы никогда не должны предполагать, что обладаем полной и окончательной истиной. Но истину можно искать только путем опыта в мире мысли, а также действия. В процессе экспериментирования есть бесконечные возможности ошибки, и свободный поиск истины поэтому включает в себя трение и потери. Распространение ошибки принесет вред, вред, который можно было бы предотвратить, если бы ошибка была подавлена. Но подавление любыми другими средствами, кроме средств рационального убеждения, — это одно из тех средств, которые лечат болезнь, убивая пациента. Оно парализует свободный поиск истины. Мало того, в честной ошибке есть элемент положительной ценности, который ставит ее выше механически принятой истины. Поскольку она честна, она проистекает из спонтанной работы ума на основе некоторого частичного и неполного опыта. Это, насколько это возможно, интерпретация опыта, хотя и ошибочная, тогда как вера, навязанная авторитетом, вообще не является интерпретацией опыта. Она не требует личных усилий. Ее слепое принятие запечатывает отставку воли и интеллекта к забвению и отупению.

Аргумент с этой стороны не опирается на человеческую подверженность ошибкам. Он апеллирует во всей своей силе к тем, кто наиболее уверен, что обладает истиной окончательной и полной. Их просят признать, что способ, которым эта истина должна быть передана другим, — это не материальные, а духовные средства, и что если они выдвигают физические угрозы как сдерживающий фактор или мирское преимущество как средство убеждения, они разрушают не только плоды, но и самый корень истины, как она растет в человеческом уме. Тем не менее, аргумент получает дополнительную силу, когда мы рассматриваем фактическую историю человеческой веры. Искренний человек, который знает что-либо о движениях мысли, признает, что даже вера, которая наиболее жизненно важна для него, — это нечто, что выросло через поколения, и он может сделать вывод, если он разумен, что, как она росла в прошлом, так, если в ней есть жизненное семя, она будет расти в будущем. Она может быть постоянной в общих чертах, но по содержанию она будет меняться. Но если сама истина — это расширяющийся круг идей, который растет через критику и путем модификации, нам не нужно больше говорить о грубом и несовершенном постижении истины, которое составляет доминирующее мнение общества в любой данный момент. Нужно мало усилий отстраненности, чтобы оценить опасность любого ограничения исследования коллективной волей, будь то закон или репрессивная сила общественного мнения.

Основание свободы с этой стороны, таким образом, есть концепция мысли как роста, зависящего от духовных законов, процветающего в движении идей, направляемых опытом, размышлением и чувством, испорченного вторжением материальных соображений, убитого гильотиной окончательности. Та же концепция расширяется, чтобы охватить всю идею личности. Социальное благополучие не может быть несовместимо с индивидуальным благополучием. Но индивидуальное благополучие имеет своим основанием ответственную жизнь разумного существа. Мужественность, и Милль решительно добавил бы и женственность тоже, зиждется на спонтанном развитии способностей. Найти выход для способностей чувства, эмоции, мысли, действия — значит найти себя. Результат — не анархия. Я, так найденное, имеет в качестве стержня своей жизни силу контроля. Внести некоторое единство в жизнь, некоторую гармонию в мысль, действие и чувство — это его центральное достижение, а осознать свое отношение к другим и направлять свою жизнь тем самым — его благороднейшее правило. Но сущность контроля в том, что он должен быть самоконтролем. Принуждение может быть необходимо для целей внешнего порядка, но оно ничего не добавляет к внутренней жизни, которая является истинным бытием человека. Оно даже угрожает ей потерей авторитета и посягает на сферу ее ответственности. Это средство, а не цель, и средство, которое легко становится опасностью для целей, которые очень жизненно важны. При саморуководстве индивиды будут сильно расходиться, и некоторые из их эксцентричностей будут тщетными, другие расточительными, третьи даже болезненными и отвратительными для наблюдения. Но, в целом, хорошо, что они различаются. Индивидуальность — это элемент благополучия, и не только потому, что она является необходимым следствием самоуправления, но и потому, что, после всех поправок на потери, общая жизнь полнее и богаче благодаря множеству типов, которые она включает и которые идут на расширение области коллективного опыта. Большее зло, причиненное репрессиями женщин, — это не потеря для самих женщин, которые составляют одну половину сообщества, а обеднение сообщества в целом, потеря всех элементов в общем запасе, которые внесла бы свободная игра женского ума.

Похожие принципы лежат в основе трактовки Миллем представительного правительства. Если взрослый гражданин, мужчина или женщина, имеет право голоса, это не столько средство обеспечения его требований к обществу, сколько средство обеспечения его личной ответственности за действия сообщества. Проблема характера является определяющим вопросом в вопросе правительства. Если бы людей можно было кормить счастьем с ложечки, благожелательный деспотизм был бы идеальной системой. Если они должны принимать участие в достижении собственного спасения, они должны быть призваны к своей доле в задаче направления общей жизни. Развивая этот принцип дальше, Милль повернул острие обычного возражения против расширения избирательного права, основанного на невежестве и безответственности избирателей. Чтобы чему-то научиться, люди должны практиковаться. Им нужно доверять больше ответственности, если они хотят приобрести чувство ответственности. В этом процессе были опасности, но были большие опасности и было меньше элементов надежды, пока масса населения оставалась вне круга гражданских прав и обязанностей. Самую большую опасность, которую Милль видел в демократии, была опасность тирании большинства. Он подчеркивал, возможно, больше, чем любой либеральный учитель до него, разницу между желанием большинства и благом сообщества. Он признавал, что различные права, за которые либерал привык выступать, могут на практике оказаться трудными для примирения друг с другом, что если личная свобода фундаментальна, она может быть поставлена под угрозу только так называемой политической свободой, которая дала бы большинству неограниченные полномочия принуждения. Он поэтому в течение многих лет был озабочен средствами обеспечения справедливого слушания и справедливого представительства меньшинств, и как первопроходец движения за пропорциональное представительство он стремился сделать Парламент отражением не части народа, какой бы преобладающей она ни была численно, а целого.

На экономической стороне социальной жизни Милль признавал в принципе необходимость контроля договора там, где стороны не находились в равных условиях, но его настойчивость на личной ответственности делала его осторожным в распространении принципа на взрослых лиц, а его особая привязанность к делу женской эмансипации заставила его сопротивляться приливу чувств, который, по сути, обеспечивал первые элементы эмансипации для женщины-работницы. Он доверял в начале своей карьеры повышению уровня комфорта как лучшему средству улучшения положения наемного работника, и в этом повышении он рассматривал ограничение семьи как необходимое условие. По мере взросления, однако, он становился все более недовольным всей структурой системы, которая оставляла массу населения в положении наемных работников, в то время как меньшинство жило на ренту, прибыль и проценты на инвестированный капитал. Он стал с нетерпением ждать кооперативной организации общества, в которой человек научился бы «копать и ткать для своей страны», как он сейчас готов сражаться за нее, и в которой прибавочные продукты промышленности распределялись бы среди производителей. В зрелом возрасте добровольная кооперация казалась ему лучшим средством для этой цели, но к концу он признал, что его изменение взглядов было таково, что в целом он причислял себя к социалистам, и краткое изложение социалистического идеала, данное в его «Автобиографии», остается, пожалуй, лучшим сводным заявлением либерального социализма, которым мы располагаем.

ГЛАВА VI

СЕРДЦЕ ЛИБЕРАЛИЗМА

Учение Милля приближает нас к сердцу либерализма. Мы узнаем от него, во-первых, что свобода — это не просто формула закона или ограничения закона. Может существовать тирания обычая, тирания мнения, даже тирания обстоятельств, столь же реальная, как любая тирания правительства, и более всепроникающая. Не зиждется свобода и на самоутверждении индивида. Существует обильный простор для либерализма и нелиберализма в личном поведении. Не противопоставлена свобода и дисциплине, организации, напряженному убеждению в том, что есть истина и справедливость. Не следует ее отождествлять и с терпимостью к противоположным мнениям. Либерал не встречает мнения, которые он считает ложными, с терпимостью, как будто они не имеют значения. Он встречает их со справедливостью и требует для них справедливого слушания, как будто они имеют такое же значение, как его собственные. Он всегда готов подвергнуть свои собственные убеждения проверке, не потому, что он сомневается в них, а потому, что он верит в них. Ибо как в отношении того, что он считает истинным, так и в отношении того, что он считает ложным, он верит, что применяется один окончательный тест. Пусть ошибка имеет свободный ход, и произойдет одно из двух. Либо по мере ее развития, по мере того как ее последствия становятся ясными, некоторые элементы истины появятся внутри нее. Они отделятся; они пойдут на обогащение запаса человеческих идей; они добавят нечто к истине, которую он сам ошибочно принял за окончательную; они послужат объяснением корня ошибки; ибо сама ошибка — это, как правило, неверно понятая истина, и только когда она объяснена, она окончательно и удовлетворительно опровергнута. Или, в качестве альтернативы, никакой элемент истины не появится. В этом случае, чем полнее ошибка понята, чем терпеливее она прослеживается во всех изгибах ее последствий, тем тщательнее она опровергнет сама себя. Раковый рост нельзя искоренить ножом. Корень всегда остается, и только эволюция самозащитного антитоксина производит окончательное излечение. Точно параллельна логика истины. Чем больше истина развита во всех своих последствиях, тем больше возможность обнаружения любого элемента ошибки, который она может содержать; и, наоборот, если никакой ошибки не появляется, тем полнее она устанавливает себя как вся истина и ничего кроме истины. Либерализм применяет мудрость Гамалиила не в духе безразличия, а в полном убеждении в силе истины. Если эта вещь от человека, т. е. если она не укоренена в действительной истине, она сойдет на нет. Если она от Бога, давайте позаботимся о том, чтобы мы не оказались сражающимися против Бога.

Расхождения во мнениях, в характере, в поведении — это не неважные вопросы. Это могут быть самые серьезные вопросы, и никто не призван во имя либерализма игнорировать их серьезность. Существуют, например, определенные дисквалификации, присущие профессии определенных мнений. Не является нелиберальным признавать такие дисквалификации. Не является нелиберальным для протестанта при выборе наставника для своего сына отвергнуть добросовестного католика, который признает, что все его преподавание сосредоточено на доктрине его Церкви. Было бы нелиберально отвергнуть того же человека для конкретной цели преподавания арифметики, если бы он признал, что у него нет намерения использовать свое положение для целей религиозной пропаганды. Для первой цели расхождение в религиозном мнении является неотъемлемой дисквалификацией. Оно отрицает предложенную цель, которая есть общее образование мальчика на линиях, в которые верит отец. Для последней цели мнение не является дисквалификацией. Набожный католик принимает таблицу умножения и может передать свои знания без ссылки на непогрешимость Папы. Отказаться нанять его — значит наложить постороннее наказание на его убеждения. Не является нелиберальным для редактора отклонить услуги члена противоположной партии в качестве ведущего автора, или даже в качестве политического обозревателя, или в любом качестве, в котором его мнения повлияли бы на его работу. Нелиберально отвергать его как наборщика или как клерка, или в любом качестве, в котором его мнения не повлияли бы на его работу для газеты. Не является нелиберальным отказать в доверенном положении человеку, чья запись показывает, что он, вероятно, злоупотребит таким доверием. Нелиберально — и это «моралист» еще должен усвоить — наказывать человека, который совершил ошибку в одном отношении, исключая его из выполнения полезных социальных функций, для которых он идеально подходит, которыми он мог бы сразу служить обществу и восстановить свое собственное самоуважение. Может, однако, еще наступить время, когда либерализм, уже признанный как долг в религии и в политике, займет свое истинное место в центре наших этических концепций и будет рассматриваться как имеющий применение не только к тому, кого мы считаем учителем ложных мнений, но и к человеку, которого мы считаем грешником.

Основание либерализма, так понятого, конечно, не в том взгляде, что личные мнения человека социально безразличны, ни в том, что его личная мораль ничего не значит для других. Поскольку Милль основывал свое дело на различии между саморегулирующимися действиями и действиями, которые влияют на других, он все еще находился под властью старого индивидуализма. Мы должны откровенно признать, что нет стороны жизни человека, которая была бы неважна для общества, ибо все, что он есть, делает или думает, может повлиять на его собственное благополучие, которое есть и должно быть предметом общей заботы, и может также прямо или косвенно повлиять на мысль, действие и характер тех, с кем он вступает в контакт. Лежащий в основе принцип можно выразить двумя способами. Во-первых, человек — это гораздо больше, чем его мнения и его действия. Карлейль и Стерлинг не различались «кроме как в мнении». Для большинства из нас это именно то, что означает различие. Карлейль осознавал, что есть нечто гораздо более глубокое, нечто, что мнение просто грубо формулирует, и по большей части формулирует неадекватно, что есть реальный человек. Реальный человек — это нечто большее, чем когда-либо адекватно выражено в терминах, которые могут понять его собратья; и точно так же, как его сущностная человечность лежит глубже всех различий ранга, и класса, и цвета, и даже, хотя и в другом смысле, пола, так же она уходит далеко ниже тех сравнительно внешних событий, которые делают одного человека святым, а другого — преступником. Это чувство окончательного единства — реальное значение равенства, как оно является основанием социальной солидарности и связью, которая, если ее подлинно испытать, сопротивляется разрушительной силе всех конфликтов, интеллектуальных, религиозных и этических.

Но, далее, в то время как личные мнения и социальные институты подобны кристаллизованным результатам, достижениям, которые были выиграны определенными процессами индивидуальных или коллективных усилий, человеческая личность — это то, внутри чего живет и растет, что может быть разрушено, но не может быть создано, что не может быть разобрано на части и отремонтировано, но может быть помещено в условия, в которых оно будет процветать и расширяться, или, если оно больно, в условия, в которых оно будет исцелять себя своими собственными восстановительными силами. Основание свободы — это идея роста. Жизнь — это обучение, но будь то в теории или практике, то, что человек подлинно усваивает, — это то, что он впитывает, а то, что он впитывает, зависит от энергии, которую он сам прикладывает в ответ на свое окружение. Таким образом, чтобы сразу подойти к реальному узлу, вопросу моральной дисциплины, конечно, возможно привести человека к порядку и предотвратить его от того, чтобы быть обузой для своих соседей, посредством произвольного контроля и сурового наказания. Это может быть к комфорту соседей, как признается, но рассматриваемое как моральная дисциплина, это противоречие в терминах. Это значит делать меньше, чем ничего для характера самого человека. Это просто раздавливание его, и если его воля не убита, эффект будет виден, если когда-нибудь давление будет случайно удалено. Также возможно, хотя это требует гораздо более высокого мастерства, научить того же человека дисциплинировать себя, и это значит способствовать развитию воли, личности, самоконтроля или чего угодно, что мы называем той центральной гармонизирующей силой, которая делает нас способными направлять свои собственные жизни. Либерализм — это вера в то, что общество может быть безопасно основано на этой самонаправляющей силе личности, что только на этом основании может быть построено истинное сообщество, и что, так установленное, его основания настолько глубоки и настолько широки, что нет предела, который мы можем поставить протяженности здания. Свобода тогда становится не столько правом индивида, сколько необходимостью общества. Она зиждется не на требовании А быть оставленным в покое Б, а на долге Б относиться к А как к разумному существу. Не право оставлять преступление в покое или оставлять ошибку в покое, но императивно относиться к преступнику или ошибающемуся или невежественному как к существам, способным к праву и истине, и вести их вперед, вместо того чтобы просто подавлять их. Правило свободы — это просто применение рационального метода. Это открытие двери для призыва разума, воображения, социального чувства; и кроме как через ответ на этот призыв, нет гарантированного прогресса общества.

Теперь, я не утверждаю, что эти принципы свободны от трудностей в применении. Во многих точках они предполагают трудности как в теории, так и на практике, с некоторыми из которых я попытаюсь справиться позже. Также, опять же, я не утверждаю, что свобода — это универсальный растворитель или идея свободы — единственное основание, на котором может быть основана истинная социальная философия. Напротив, свобода — это только одна сторона социальной жизни. Взаимная помощь не менее важна, чем взаимная терпимость, теория коллективного действия не менее фундаментальна, чем теория личной свободы. Но в исследовании, где все элементы так тесно переплетены, как они есть в области социальной жизни, точка отправления становится почти безразличной. Где бы мы ни начали, мы будем, если мы вполне откровенны и последовательны, приведены к тому, чтобы посмотреть на целое из некоторой центральной точки, и это, я думаю, случилось с нами при работе с концепцией «свободы». Ибо, начав с права индивида и антитезы между личной свободой и социальным контролем, мы были приведены к точке, в которой мы рассматриваем свободу прежде всего как вопрос социального интереса, как нечто, вытекающее из потребностей постоянного продвижения в тех областях истины и этики, которые составляют вопросы высшей социальной заботы. В то же время мы пришли к тому, чтобы искать эффект свободы в более твердом установлении социальной солидарности, как единственном основании, на котором такая солидарность может надежно покоиться. Мы, по сути, пришли по своему собственному пути к тому, что обычно описывается как органическая концепция отношения между индивидом и обществом — концепция, к которой Милль работал на протяжении своей карьеры и которая формирует отправную точку философии Т. Х. Грина как в этике, так и в политике.

Термин органический так часто используется и злоупотребляется, что лучше просто заявить, что он означает. Вещь называется органической, когда она состоит из частей, которые совершенно отличны друг от друга, но которые разрушаются или жизненно изменяются, когда они удаляются из целого. Таким образом, человеческое тело органично, потому что его жизнь зависит от функций, выполняемых многими органами, в то время как каждый из этих органов зависит в свою очередь от жизни тела, погибая и разлагаясь, если удален оттуда. Теперь, органический взгляд на общество столь же прост. Он означает, что, хотя жизнь общества есть не что иное, как жизнь индивидов, когда они действуют друг на друга, жизнь индивида в свою очередь была бы чем-то совершенно иным, если бы он мог быть отделен от общества. Большая часть его не существовала бы вовсе. Даже если бы он сам мог поддерживать физическое существование удачей и мастерством Робинзона Крузо, его ментальное и моральное бытие было бы, если бы оно существовало вообще, чем-то совершенно отличным от всего, что мы знаем. Через язык, через обучение, просто живя с другими, каждый из нас впитывает в свою систему социальную атмосферу, которая окружает нас. В частности, в вопросе прав и обязанностей, который является кардинальным для либеральной теории, отношение индивида к сообществу есть все. Его права и его обязанности одинаково определены общим благом. Что, например, есть мое право? На первый взгляд, это нечто, что я требую. Но простое требование — ничто. Я мог бы требовать чего угодно и всего. Если мое требование есть право, это потому, что оно здраво, хорошо обосновано, по суждению беспристрастного наблюдателя. Но беспристрастный наблюдатель не будет рассматривать меня одного. Он будет в равной степени взвешивать противоположные требования других. Он будет брать нас в отношении друг к другу, то есть как индивидов, вовлеченных в социальное отношение. Далее, если его решение в каком-либо смысле рационально, оно должно покоиться на принципе какого-либо рода; и опять же, как рациональный человек, любой принцип, который он утверждает, он должен основать на некотором хорошем результате, которому он служит или который воплощает, и как беспристрастный человек он должен принимать благо каждого затронутого во внимание. То есть он должен основать свое суждение на общем благе. Индивидуальное право, таким образом, не может конфликтовать с общим благом, и никакое право не могло бы существовать отдельно от общего блага.

Аргумент может показаться делающим индивида слишком подчиненным обществу. Но это значит забыть другую сторону первоначального предположения. Общество состоит целиком из лиц. Оно не имеет отдельной личности, отдельной от и превосходящей личности своих членов. Оно имеет, действительно, некоторую коллективную жизнь и характер. Британская нация — это единство с жизнью своей собственной. Но единство конституировано определенными связями, которые связывают вместе всех британских подданных, каковые связи суть в конечном счете чувства и идеи, настроения патриотизма, родства, общая гордость и тысяча более тонких настроений, которые связывают вместе людей, которые говорят на общем языке, имеют за собой общую историю и понимают друг друга так, как они не могут понять никого другого. Британская нация — это не таинственная сущность сверх сорока с лишним миллионов живых душ, которые живут вместе под общим законом. Ее жизнь — это их жизнь, ее благополучие или несчастье — их благополучие или несчастье. Таким образом, общее благо, которому подчинены права каждого человека, — это благо, в котором каждый человек имеет долю. Эта доля состоит в реализации его способностей чувства, любви, ментальной и физической энергии, и в реализации этого он играет свою роль в социальной жизни, или, в фразе Грина, он находит свое собственное благо в общем благе.

Теперь, эта фраза, должно быть признано, включает некоторое допущение, которое может рассматриваться как фундаментальный постулат органического взгляда на общество. Она подразумевает, что такое исполнение или полное развитие личности практически возможно не для одного человека только, а для всех членов сообщества. Должна быть линия развития, открытая вдоль которой каждый может двигаться в гармонии с другими. Гармония в полном смысле включала бы не только отсутствие конфликта, но и фактическую поддержку. Должны быть для каждого, таким образом, возможности развития такие, чтобы не только позволять, но активно способствовать развитию других. Теперь, старые экономисты задумывали естественную гармонию, такую, что интересы каждого, если правильно поняты и не сдержаны внешним вмешательством, неизбежно вели бы его по путям, прибыльным для других и для общества в целом. Мы видели, что это допущение было слишком оптимистичным. Концепция, к которой мы сейчас пришли, не предполагает так много. Она постулирует не то, что существует фактически существующая гармония, требующая ничего, кроме благоразумия и хладнокровия суждения для своего эффективного функционирования, а только то, что существует возможная этическая гармония, к которой, отчасти дисциплиной, отчасти улучшением условий жизни, люди могли бы достичь, и что в таком достижении лежит социальный идеал. Попытка систематического доказательства этого постулата завела бы нас в область философских первых принципов. Это точка, в которой философия политики входит в контакт с философией этики. Должно быть достаточно сказать здесь, что, точно так же как стремление установить связную систему в мире мысли есть характеристика рационального импульса, который лежит в корне науки и философии, так импульс установить гармонию в мире чувства и действия — гармонию, которая должна включать всех тех, кто мыслит и чувствует, — есть сущность рационального импульса в мире практики. Двигаться к гармонии — это постоянный импульс рационального существа, даже если цель лежит всегда вне досягаемости достигнутого усилия.

Эти принципы могут показаться очень абстрактными, далекими от практической жизни и бесполезными для конкретного обучения. Но эта отдаленность есть природа первых принципов, когда взяты без связующих звеньев, которые связывают их с деталями опыта. Чтобы найти некоторые из этих звеньев, давайте возьмем снова наши старые либеральные принципы и посмотрим, как они выглядят в свете органической, или, как мы можем теперь назвать ее, гармонической концепции. Мы легко увидим, для начала, что старая идея равенства имеет свое место. Ибо общее благо включает каждого индивида. Оно основано на личности и постулирует свободный простор для развития личности у каждого члена сообщества. Это основание не только равных прав перед законом, но также того, что называется равенством возможностей. Оно не обязательно подразумевает фактическое равенство обращения для всех лиц, так же как оно не подразумевает изначальное равенство сил. [9] Оно действительно, я думаю, подразумевает, что какое бы неравенство фактического обращения, дохода, ранга, должности, внимания ни было в хорошей социальной системе, оно покоилось бы не на интересе облагодетельствованного индивида как такового, а на общем благе. Если существование миллионеров с одной стороны и пауперов с другой справедливо, это должно быть потому, что такие контрасты являются результатом экономической системы, которая в целом работает на общее благо, благо паупера будучи включенным туда так же, как благо миллионера; то есть, что когда мы хорошо взвесили благо и зло всех затронутых сторон, мы не можем найти никакой альтернативы, открытой для нас, которая могла бы сделать лучше для блага всех. Я не в данный момент ни атакую, ни защищаю какую-либо экономическую систему. Я указываю только, что это позиция, которая согласно органическому или гармоническому взгляду на общество должна быть сделана хорошей любым рациональным оправданием серьезного неравенства в распределении богатства. В отношении равенства, действительно, кажется, странным образом, что гармонический принцип может принять оптом и даже расширить одно из «Прав Человека», как сформулировано в 1789 году — «Социальные различия могут быть основаны только на общей полезности». Если это действительно справедливо, что А должен быть выше Б в богатстве или власти или положении, это только потому, что когда благо всех затронутых рассматривается, среди которых Б есть один, оказывается, что есть чистая выгода в устройстве по сравнению с любой альтернативой, которую мы можем придумать.

Если мы перейдем от равенства к свободе, общие линии аргументации уже были указаны, и обсуждение трудностей в деталях должно быть оставлено для следующей главы. Нужно только повторить здесь, что на гармоническом принципе фундаментальное значение свободы зиждется на природе самого «блага», и что думаем ли мы о благе общества или благе индивида. Благо — это нечто, достигнутое развитием базальных факторов личности; развитие, происходящее через расширение идей, пробуждение воображения, игру привязанности и страсти, укрепление и расширение рационального контроля. Как именно развитие этих факторов в каждом человеческом существе делает его жизнь стоящей того, чтобы иметь ее, так именно их гармоническое взаимодействие, ответ каждого каждому, делает из общества живое целое. Свобода, так интерпретированная, не может, как мы видели, обойтись без ограничения; ограничение, однако, есть не цель, а средство к цели, и один из главных элементов в этой цели есть расширение свободы.

Однако коллективная деятельность сообщества не обязательно должна осуществляться путем принуждения или ограничения. Чем надежнее она основана на свободе и всеобщем добровольном согласии, тем свободнее она может реализовывать все те достижения, в которых индивид слаб или бессилен, в то время как совместные действия обладают силой. Человеческий прогресс, с какой бы стороны мы его ни рассматривали, в основном оказывается социальным прогрессом, результатом сознательного или бессознательного сотрудничества. В этой работе добровольные объединения играют значительную и все возрастающую роль. Но государство — это одна из форм объединения наряду с другими, отличающаяся использованием принудительной власти, своим верховенством и претензией на контроль над всеми, кто проживает в пределах его географических границ. Каковы должны быть функции такой формы объединения, нам предстоит рассмотреть несколько подробнее в связи с другими вопросами, которые мы уже затронули. Но то, что в целом мы вправе рассматривать государство как одну из многих форм человеческого объединения для поддержания и улучшения жизни, — это общий принцип, который мы должны здесь подчеркнуть, и именно в этом пункте мы наиболее далеки от старого либерализма. Впрочем, мы уже видели некоторые основания полагать, что старые доктрины при тщательном рассмотрении вели к более широкой концепции деятельности государства, чем казалось на первый взгляд; и мы увидим более полно, прежде чем закончим, что «позитивная» концепция государства, к которой мы пришли, не только не предполагает конфликта с истинным принципом личной свободы, но и необходима для ее эффективной реализации.

Кроме того, существует один принцип исторического либерализма, с которым наша нынешняя концепция государства полностью солидарна. Концепция общего блага, как она была разъяснена, может быть реализована в своей полноте только через общую волю. Разумеется, есть ценные элементы в хорошем управлении доброжелательного деспота или отеческой аристократии. В рамках любого мирного порядка есть место для процветания многих благ. Но полные плоды социального прогресса могут быть пожинаемы только обществом, в котором большинство мужчин и женщин являются не просто пассивными получателями, но и активными участниками. Сделать права и обязанности граждан реальными и живыми, а также расширить их настолько, насколько позволяют условия общества, — это неотъемлемая часть органической концепции общества и оправдание демократического принципа. В то же время это оправдание национализма, поскольку национализм основан на верной интерпретации истории. Ибо, поскольку истинная социальная гармония опирается на чувства и использует все естественные узы родства, добрососедства, сходства характеров и убеждений, а также языка и образа жизни, лучшей, самой здоровой и энергичной политической единицей является та, к которой людей сильно влекут их собственные чувства. Любое нарушение такого единства, будь то путем насильственного разрушения или принудительного включения в более крупное общество с чуждыми чувствами и законами, имеет тенденцию искажать — или, по крайней мере, сковывать — спонтанное развитие общественной жизни. Национальная и личная свобода растут из одного корня, и их историческая связь основана не на случайности, а на конечной тождественности идеи.

Таким образом, в органической концепции общества каждая из ведущих идей исторического либерализма играет свою роль. Идеальное общество мыслится как целое, которое живет и процветает благодаря гармоничному росту своих частей, каждая из которых, развиваясь по собственному пути и в соответствии со своей природой, в целом способствует развитию других. В любой форме общественной жизни, способной поддерживать свое существование, есть элементарные следы такой гармонии, ибо если бы преобладали конфликтующие импульсы, общество распалось бы, и когда они действительно преобладают, общество распадается. С другой стороны, истинная гармония — это идеал, который, возможно, не под силу реализовать человеку, но который служит для обозначения направления движения. Но признать это — значит признать, что пути возможного развития для каждого индивида или, используя более общую фразу, для каждого элемента социального порядка не являются ограниченными и фиксированными. Существует множество возможностей, и путь, который в конечном итоге приведет к социальной гармонии, — лишь один из них, в то время как возможности дисгармонии и конфликта многочисленны. Прогресс общества, как и индивида, зависит, таким образом, в конечном счете от выбора. Он не является «естественным» в том смысле, в каком естественен физический закон, то есть в смысле автоматического продвижения от стадии к стадии без поворотов назад, отклонений влево или падений вправо. Он естественен лишь в том смысле, что является выражением глубоко укоренившихся сил человеческой природы, которые достигают своего расцвета только благодаря бесконечно медленному и громоздкому процессу взаимной адаптации. Каждая конструктивная социальная доктрина опирается на концепцию человеческого прогресса. Суть либерализма заключается в понимании того, что прогресс — это не вопрос механического устройства, а вопрос освобождения живой духовной энергии. Хороший механизм — это тот, который обеспечивает каналы, по которым такая энергия может течь беспрепятственно, не сдерживаемая собственной избыточностью, оживляя социальную структуру, расширяя и облагораживая жизнь разума.

СНОСКА:

[9] Абсурдное заблуждение, поддерживаемое главным образом противниками равенства в полемических целях.

ГЛАВА VII

ГОСУДАРСТВО И ИНДИВИД

Мы немного узнали о принципе, лежащем в основе либеральной идеи, и о различных его применениях. Теперь нам предстоит поставить проверочный вопрос. Совместимы ли эти различные применения? Будут ли они работать вместе, создавая то гармоничное целое, о котором так легко говорить в абстрактных терминах? Являются ли они сами по себе действительно гармоничными в теории и на практике? Сочетается ли, например, простор для индивидуального развития с идеей равенства? Является ли народный суверенитет практичной основой личной свободы, или он открывает путь к тирании толпы? Будет ли чувство национальности жить в унисоне с идеалом мира? Совместима ли любовь к свободе с полной реализацией общей воли? Если они примиримы в теории, не могут ли эти идеалы столкнуться на практике? Разве в истории нет явно доказуемых случаев, когда развитие в одном направлении влечет за собой регресс в другом? Если так, то как нам найти баланс между выигрышем и потерей? Предлагает ли нам политический прогресс лишь выбор из двух зол, или мы можем надеяться, что, решив самую насущную проблему момента, мы в конечном итоге окажемся в лучшем положении для борьбы с препятствиями, которые возникнут следом?

Я рассмотрю эти вопросы настолько, насколько позволяют рамки объема, и сначала возьму вопрос о свободе и общей воле, от которого зависит все остальное. На эту тему уже было сказано достаточно, чтобы мы могли сократить обсуждение. Мы видели, что социальная свобода опирается на ограничение. Человек может быть свободен направлять свою собственную жизнь лишь постольку, поскольку другим не позволено беспокоить его и вмешиваться в его дела. В этом отношении нет реального отхода от строжайших принципов индивидуализма. У нас, действительно, был повод рассмотреть применение этой доктрины к свободе договора, с одной стороны, и к действиям объединений — с другой, и мы увидели основания полагать, что в обоих случаях номинальная свобода, то есть отсутствие правовых ограничений, может привести к подрыву реальной свободы, то есть позволит более сильной стороне принуждать более слабую. Мы также видели, что эффект объединения может быть обоюдоострым: он может ограничивать свободу с одной стороны и расширять ее с другой. Во всех этих случаях наш довод заключался просто в том, что мы должны руководствоваться реальными, а не словесными соображениями — что мы должны в каждом случае спрашивать, какая политика обеспечит эффективную свободу, — и в каждом случае мы обнаруживали тесную связь между свободой и равенством. В этих случаях, однако, мы имели дело с отношениями одного человека с другим или одной группы людей с другой, и мы могли рассматривать сообщество как арбитра между ними, чьим делом было следить за соблюдением справедливости и предотвращать злоупотребление принудительной властью. Следовательно, мы могли рассматривать очень большую часть современного развития социального контроля как мотивированную стремлением к более эффективной свободе. Случай не столь ясен, когда мы обнаруживаем конфликт воли индивида с волей сообщества в целом. Когда происходит такой конфликт, кажется, мы должны быть готовы к одному из двух. Либо мы должны признать законность принуждения, открыто не в интересах свободы, а в целях продвижения, без учета свободы, других целей, которые сообщество считает благими. Либо мы должны признать ограничения, которые могут сковать развитие общей воли и, возможно, оказаться серьезным препятствием для коллективного прогресса. Есть ли какой-либо способ избежать этого конфликта? Должны ли мы оставить вопрос на разрешение в каждом отдельном случае путем взвешивания преимуществ и недостатков, или существуют какие-либо общие соображения, которые помогут нам определить истинную сферу коллективных и частных действий?

Заметим прежде всего, что, как давно указал Милль, существует множество форм коллективных действий, которые не предполагают принуждения. Государство может обеспечивать определенные объекты, которые оно считает благими, не принуждая никого ими пользоваться. Так, оно может содержать больницы, хотя любой, кто может за них заплатить, остается свободным нанимать своих собственных врачей и медсестер. Оно может и действительно содержит большую образовательную систему, оставляя при этом каждому свободу содержать частную школу или посещать ее. Оно содержит парки и картинные галереи, не загоняя туда никого насильно. Существует муниципальная трамвайная служба, которая не мешает частным лицам пускать моторные автобусы по тем же улицам, и так далее. Правда, на поддержку этих объектов принудительно взимаются сборы и налоги, но эта форма принуждения поднимает ряд вопросов, о которых нам придется говорить в другой связи, и здесь нас не касается. На данный момент мы должны иметь дело только с теми действиями государства, которые принуждают всех граждан или всех, кого они касаются, подчиниться им и не допускают отклонений. Этот вид принуждения имеет тенденцию к росту. Является ли его расширение обязательно посягательством на свободу, или элементы ценности, обеспечиваемые коллективным контролем, отличны от элементов ценности, обеспечиваемых индивидуальным выбором, так что в должных пределах каждый может развиваться бок о бок?

Мы уже отказались решать эту проблему путем применения различия Милля между действиями, касающимися только самого себя, и действиями, касающимися других, во-первых, потому, что нет таких действий, которые прямо или косвенно не могли бы затрагивать других, во-вторых, потому, что даже если бы они были, они не перестали бы быть предметом заботы других. Общее благо включает в себя благо каждого члена сообщества, и вред, который человек причиняет самому себе, является предметом общей заботы, даже независимо от какого-либо дальнейшего воздействия на других. Если мы воздерживаемся от принуждения человека ради его собственного блага, то не потому, что его благо нам безразлично, а потому, что оно не может быть достигнуто принуждением. Трудность основана на самой природе блага, которое со своей личной стороны зависит от спонтанного потока чувств, сдерживаемого и направляемого не внешним ограничением, а рациональным самоконтролем. Пытаться формировать характер путем принуждения — значит разрушать его в процессе формирования. Личность не строится извне, а растет изнутри, и функция внешнего порядка заключается не в том, чтобы создавать ее, а в том, чтобы обеспечить ей наиболее подходящие условия для роста. Таким образом, на обычный вопрос, возможно ли сделать людей добродетельными актом парламента, ответ таков: невозможно принудить к морали, потому что мораль — это действие или характер свободного агента, но возможно создать условия, в которых мораль может развиваться, и среди них не последнее место занимает свобода от принуждения со стороны других.

Аргумент предполагает, что принуждение ограничено не безразличием — как характер его членов может быть безразличен сообществу? — а его собственной неспособностью достичь своих целей. Дух нельзя принудить. И, наоборот, он не может восторжествовать силой. Ему может потребоваться социальное выражение. Он может создать ассоциацию, например, церковь, для осуществления общих целей и поддержания общей жизни всех единомышленников. Но ассоциация должна быть свободной, потому что духовно все зависит не от того, что делается, а от воли, с которой это делается. Предел ценности принуждения, таким образом, лежит не в ограничении социальной цели, а в условиях личной жизни. Никакая сила не может принудить к росту. Любые элементы социальной ценности, зависящие от согласия чувств, от понимания смысла, от согласия воли, должны приходить через свободу. Вот сфера и функция свободы в социальной гармонии.

Где же тогда сфера принуждения и в чем ее ценность? Ответ заключается в том, что принуждение ценно там, где ценно внешнее соответствие, и это может быть в любом случае, когда несоответствие одного разрушает цель других. Мы уже отмечали, что сама свобода опирается только на ограничение. Так, религиозная группа не является, строго говоря, свободной маршировать процессией по улицам, если людей другой религии не удерживают от забрасывания процессии камнями и преследования ее с дерзостью. Мы удерживаем их от беспорядков не для того, чтобы научить их истинному духу религии, которому они не научатся в полицейском суде, а для того, чтобы обеспечить другой стороне право на беспрепятственное богослужение. Принудительное ограничение имеет свою ценность в действии, которое оно высвобождает. Но мы можем не только удерживать одного человека от препятствования другому — и степень, в которой мы это делаем, является мерой свободы, которую мы поддерживаем, — но мы можем также удерживать его от препятствования общей воле; и это мы должны делать всякий раз, когда единообразие необходимо для цели, которую преследует общая воля. Большинство работодателей в отрасли, мы можем предположить, были бы готовы принять определенные меры предосторожности для здоровья или безопасности своих работников, сократить часы или повысить уровень заработной платы. Однако они не могут этого сделать, пока меньшинство, возможно, пока один-единственный работодатель, стоит на своем. Он победил бы их в конкуренции, если бы они добровольно взяли на себя расходы, от которых он свободен. В этом случае воля меньшинства, возможно, воля одного человека, препятствует воле остальных. Она принуждает их, косвенно, но столь же эффективно, как если бы он был их хозяином. Если они путем объединения могут принудить его, никакой принцип свободы не нарушается. Это принуждение против принуждения, отличающееся, возможно, формой и методом, но не принципом или духом. Более того, если сообщество в целом симпатизирует одной стороне больше, чем другой, оно может разумно пустить в ход закон. Его цель — не моральное воспитание упорствующих индивидов. Его цель — обеспечить определенные условия, которые оно считает необходимыми для благополучия своих членов и которые могут быть обеспечены только принудительным единообразием.

Оказывается, таким образом, что истинное различие заключается не между действиями, касающимися самого себя, и действиями, касающимися других, а между принудительными и непринудительными действиями. Функция государственного принуждения заключается в том, чтобы пересилить индивидуальное принуждение и, конечно, принуждение, осуществляемое любой ассоциацией индивидов внутри государства. Именно этим средством оно поддерживает свободу выражения мнений, безопасность личности и собственности, подлинную свободу договора, права на публичные собрания и ассоциации и, наконец, свою собственную власть осуществлять общие цели, не будучи побежденным упорством отдельных членов. Несомненно, оно наделяет как индивидов, так и ассоциации полномочиями, а также правами. Но над этими полномочиями оно должно осуществлять надзор в интересах равного правосудия. Точно так же, как принуждение потерпело неудачу в сфере свободы, сфере духовного роста, так и свобода терпит неудачу во внешнем порядке везде, где из-за простого отсутствия надзорного ограничения люди могут прямо или косвенно оказывать давление друг на друга. Вот почему нет внутреннего и неизбежного конфликта между свободой и принуждением, а в основе лежит взаимная потребность. Цель принуждения — обеспечить наиболее благоприятные внешние условия для внутреннего роста и счастья, насколько эти условия зависят от совместных действий и единообразного соблюдения. Сфера свободы — это сфера самого роста. Нет истинного противопоставления между свободой как таковой и контролем как таковым, ибо каждая свобода опирается на соответствующий акт контроля. Истинное противопоставление — между контролем, который сковывает личную жизнь и духовный порядок, и контролем, который направлен на обеспечение внешних и материальных условий их свободного и беспрепятственного развития.

Я не претендую на то, что это разграничение решает все проблемы. «Внутренняя» жизнь будет стремиться выразить себя во внешних актах. Религиозное предписание может велеть верующему отказаться от военной службы, или удержать уплату налога, или отказаться представить здание для инспекции. Здесь есть внешние вопросы, где совесть и государство вступают в прямой конфликт, и где тот апелляционный суд, который должен решить между ними? В любом данном случае право, судя по конечному воздействию на благополучие человека, может, конечно, быть на одной стороне, или на другой, или между ними. Но есть ли что-то, что могло бы направлять обе стороны, пока каждая считает себя правой и не видит оснований для отказа от своего мнения? Начнем с того, что государство, очевидно, поступает правильно, избегая таких конфликтов путем замены альтернативами. Для последователя Толстого могут быть найдены другие обязанности, кроме военной службы, и пока он готов нести свою полную долю бремени, трудность вполне разрешима. Опять же, простое удобство большинства не может быть справедливо взвешено против религиозных убеждений немногих. Могло бы быть удобно, чтобы определенная общественная работа выполнялась в субботу, но простое удобство было бы недостаточным основанием для принуждения евреев к участию в ней. Религиозные и этические убеждения должны взвешиваться против религиозных и этических убеждений. Морально важно не число, а убеждение, которое обосновано в соответствии с лучшими представлениями о потребностях общего блага. Но совесть сообщества имеет свои права точно так же, как и совесть индивида. Если мы убеждены, что инспекция монастырской прачечной требуется в интересах не просто официальной рутины, а справедливости и человечности, мы не можем сделать ничего иного, кроме как настаивать на ней, и когда сделано все, что можно сделать для спасения индивидуальной совести, общее убеждение об общем благе должно взять верх. В конечном счете внешний порядок принадлежит сообществу, а право на протест — индивиду.

С другой стороны, индивид обязан сообществу больше, чем это всегда признается. В современных условиях он слишком склонен принимать как должное то, что государство делает для него, и использовать личную безопасность и свободу слова, которые оно ему предоставляет, как выгодную позицию, с которой он может в безопасности порицать его дела и отвергать его авторитет. Он присваивает себе право быть в социальной системе или вне ее, как он пожелает. Он полагается на общий закон, который защищает его, и освобождает себя от какого-то конкретного закона, который он находит гнетущим для своей совести. Он забывает или не берет на себя труд поразмыслить о том, что, если бы каждый действовал так, как он, социальная машина остановилась бы. Он, безусловно, не может прояснить, как существовало бы общество, в котором каждый человек претендовал бы на право неограниченного неповиновения закону, который он случайно считает неправильным. На самом деле, чрезмерно нежная совесть может сочетаться с недостаточным чувством социальной ответственности. Это сочетание прискорбно; и мы можем справедливо сказать, что, если государство обязано проявлять величайшее внимание к совести, ее владелец обязан соответствующим долгом перед государством. При таком взаимном внимании и при развитии гражданского чувства конфликты между законом и совестью могут быть сведены к очень узким рамкам, хотя их полное примирение всегда будет оставаться проблемой, пока люди в целом не придут к согласию относительно фундаментальных условий социальной гармонии.

С другой стороны, можно спросить, не преуменьшили ли мы, настаивая на свободном развитии личности, долг общества перед своими членами. Мы все признаем коллективную ответственность за детей. Разве нет взрослых людей, которые нуждаются в заботе точно так же? Что насчет идиота, слабоумного, умственно отсталого или пьяницы? Что означает рациональное самоопределение для этих классов? Они могут не причинять вреда никому, кроме самих себя, за исключением заразы дурного примера. Но разве у нас нет долга по отношению к ним, имея в виду только их собственное благо и оставляя в стороне все остальные соображения? Разве у нас нет права взять слабоумных под свою опеку и удержать пьяницу от пьянства, исключительно ради их собственного блага и в отрыве от всяких дальнейших соображений? И если так, не должны ли мы расширить всю сферу допустимого принуждения и признать, что человека можно ради него самого и без всякой дальнейшей цели принудить делать то, что мы считаем правильным, и избегать того, что мы считаем неправильным?