«Лекции об истинном, прекрасном и добром»

Моральное удовлетворение — это не симпатия, и симпатия, строго говоря, не есть благожелательность. Но эти три явления имеют общую черту — все они являются чувствами. Они порождают три различные и аналогичные системы этики.

Согласно некоторым философам, хороший поступок — это тот, за которым следует моральное удовлетворение, дурной поступок — это тот, за которым следует раскаяние. Хороший или дурной характер действия сначала подтверждается нам чувством, которое его сопровождает. Затем это чувство с его моральным значением мы приписываем другим людям; ибо мы судим, что они поступают так же, как мы, что в присутствии тех же действий они испытывают те же чувства.

Другие философы отвели ту же роль симпатии или благожелательности.

Для них знак и мера добра находятся в чувствах привязанности и благожелательности, которые мы испытываем к моральному агенту. Возбуждает ли в нас человек тем или иным действием более или менее живую склонность желать ему добра, желание видеть его и даже сделать его счастливым? Мы можем сказать, что это действие хорошо. Если серией действий того же рода он делает эту склонность и это желание постоянными в нас, мы судим, что он добродетельный человек. Возбуждает ли он противоположное желание, противоположную склонность? Он кажется нам нечестным человеком.

Для первых добро — это то, чему мы естественно сочувствуем. Предал ли себя человек смерти из любви к своей стране? Это героическое действие пробуждает в нас в некоторой степени те же чувства, которые вдохновляли его. Дурные страсти не находят такого отклика в наших сердцах, если только они не находят нас уже очень развращенными и не имеют интереса в качестве своего сообщника; но даже тогда в нас есть нечто, что восстает против этих страстей, и в самой развращенной душе сохраняется скрытое чувство симпатии к добру и антипатии к злу.

Эти различные системы могут быть сведены к одной, которая называется этикой чувства.

Нетрудно показать разницу, которая отделяет эту этику от этики эгоизма. Эгоизм — это исключительная любовь к себе, это вдумчивый и постоянный поиск нашего собственного удовольствия и нашего собственного благополучия.

Что может быть более противоположным интересу, чем благожелательность? В благожелательности, далеко не желая другим добра из соображений нашего интереса, мы добровольно рискнем чем-то, мы принесем некоторую жертву, чтобы послужить честному человеку, который тронул наше сердце. Если даже в этой жертве душа испытывает удовольствие, это удовольствие является лишь непроизвольным сопровождением чувства, это не предлагаемая цель — мы чувствуем его, не ища его. Душе, действительно, позволено вкушать это удовольствие, ибо сама природа привязывает его к благожелательности.

Симпатия, как и благожелательность, относится к другому, а не к нам самим — наш интерес не является ее отправной точкой. Душа устроена так, что она способна страдать из-за страданий врага. То, что человек совершает благородный поступок, хотя это противоречит нашим интересам, пробуждает в нас определенную симпатию к этому действию и его автору.

Была предпринята попытка объяснить сострадание, которое внушают нам страдания одного из наших ближних, страхом, который мы испытываем перед тем, чтобы самим почувствовать его в свою очередь. Но несчастье, к которому мы испытываем сострадание, часто так далеко от нас и так мало угрожает нам, что было бы абсурдно бояться его. Несомненно, чтобы симпатия могла существовать, необходимо испытать страдание — non ignara mali. Ибо как вы полагаете, я могу быть чувствителен к бедам, о которых я не имею никакого представления? Но это лишь условие симпатии. Совсем не обязательно заключать, что это лишь воспоминание о наших собственных бедах или страх перед будущими бедами.

Никакое обращение к самим себе не может объяснить симпатию. Во-первых, она непроизвольна, как и антипатия. Затем нельзя предположить, что мы сочувствуем кому-либо, чтобы завоевать его благожелательность; ибо тот, кто является ее объектом, часто не знает, что мы чувствуем. Какую благожелательность мы ищем, когда сочувствуем людям, которых мы никогда не видели, которых мы никогда не увидим, людям, которых больше нет?

Эгоизм допускает все удовольствия; он не отвергает ни одного; он может, если он просвещен, если он стал тонким и утонченным, рекомендовать как более долговечные и менее разбавленные удовольствия чувства. Этика чувства тогда смешалась бы с этикой эгоизма, если бы она предписывала подчинение чувству ради удовольствия, которое мы в нем находим. В ней тогда не было бы никакого бескорыстия — индивид был бы центром и единственной целью всех своих действий. Но это не так. Очарование удовольствий совести происходит именно из того факта, что мы забываем о себе в действии, которое их произвело. Так что если природа соединила с симпатией и благожелательностью истинное наслаждение, то это при условии, что эти чувства остаются такими, как они есть, чистыми и бескорыстными; вы должны думать только об объекте вашей симпатии и благожелательности, чтобы благожелательность и симпатия могли получить свое вознаграждение в удовольствии, которое они дают. В противном случае это удовольствие больше не имеет причины для существования, и оно исчезает, как только его ищут ради него самого. Никакая метаморфоза интереса не может произвести удовольствие, привязанное только к бескорыстию.

Этика эгоизма — это лишь постоянная ложь — она сохраняет имена, освященные этикой, но она упраздняет саму этику; она обманывает человечество, говоря с ним на его собственном языке, скрывая под этим заимствованным языком радикальную оппозицию всем инстинктам, всем идеям, которые составляют сокровище человечества. Напротив, если чувство не есть само добро, оно является его верным спутником и полезным вспомогательным средством. Оно является как бы знаком присутствия добра и делает его осуществление более легким. В нашем распоряжении всегда есть софизмы, чтобы убедить себя, что наш истинный интерес — удовлетворить настоящую страсть; но софизм имеет меньше влияния на ум, когда ум в некотором роде защищен сердцем. Поэтому нет ничего более спасительного, чем возбуждать и сохранять в душе те благородные чувства, которые возвышают нас над рабством личного интереса. Привычка участвовать в чувствах добродетельных людей располагает нас действовать подобно им. Культивировать в себе благожелательность и симпатию — значит удобрять источник милосердия и любви, значит питать и развивать зародыш великодушия и преданности.

Видно, что мы воздаем искреннее почтение этике чувства. Эта этика истинна — только она не достаточна сама по себе; она нуждается в принципе, который санкционирует ее.

Я поступаю хорошо и чувствую из-за этого внутреннее удовлетворение: я делаю зло и чувствую из-за этого раскаяние. Эти два чувства не квалифицируют акт, который я только что совершил, поскольку они следуют за ним. Было бы возможно для нас чувствовать какое-либо внутреннее удовлетворение за то, что мы поступили хорошо, если бы мы не судили, что мы поступили хорошо? — какое-либо раскаяние за то, что мы сделали зло, если бы мы не судили, что мы сделали зло? В то же время, когда мы совершаем тот или иной акт, естественное и инстинктивное суждение характеризует его, и именно вследствие этого суждения наша чувствительность приходит в движение. Чувство не есть это примитивное и непосредственное суждение; далеко не формируя основу идеи добра, оно предполагает ее. Это явно порочный круг — выводить знание о добре из того, что не существовало бы без этого знания.

Так не потому ли мы сочувствуем хорошему поступку, что находим его хорошим? Не потому ли, что склонности человека кажутся нам соответствующими идее справедливости, мы склонны участвовать в них вместе с ним? Более того, если бы симпатия была истинным критерием добра, всё, к чему мы чувствуем симпатию, было бы добрым. Но симпатия относится не только к вещам, моральным по своей природе, мы также сочувствуем горю и радости, которые не имеют ничего общего с добродетелью и преступлением. Мы даже сочувствуем физическим страданиям. Моральная симпатия — это лишь случай общей симпатии. Нужно даже признать, что симпатия не всегда согласуется с правом. Мы иногда сочувствуем определенным чувствам, которые осуждаем, потому что, не будучи сами по себе дурными — что предотвратило бы всякую симпатию, — они дают склонность к величайшим ошибкам; например, любовь, которая так близка к беспорядочности, и соревнование, которое так быстро ведет к честолюбию.

Благожелательность также не всегда определяется только добром. И, опять же, когда она применяется к добродетельному человеку, она предполагает суждение, посредством которого мы провозглашаем, что этот человек добродетелен. Не потому мы желаем автору действия добра, что мы судим, что это действие хорошо; это потому, что мы судим, что это действие хорошо, что мы желаем его автору добра. Это еще не всё. В чувстве благожелательности заключено новое суждение, которого нет в симпатии. Это суждение следующее: автор хорошего поступка заслуживает быть счастливым, как автор дурного поступка заслуживает страдать, чтобы искупить его. Это причина, по которой мы желаем счастья одному и искупительного страдания другому. Благожелательность — это не что иное, как чувственная форма этого суждения.

Все эти чувства, следовательно, предполагают предшествующее и высшее суждение. Везде и всегда тот же порочный круг. Из того факта, что чувства, которые мы только что описали, имеют моральный характер, делается вывод, что они составляют идею добра, тогда как именно идея добра сообщает им характер, который мы в них воспринимаем.

Другая трудность заключается в том, что чувства относятся к чувствительности и заимствуют у нее нечто от ее относительной и изменчивой природы. Тогда очень необходимо, чтобы все люди были заставлены наслаждаться с одинаковой тонкостью удовольствиями сердца. Есть грубые натуры и натуры утонченные. Если ваши желания порывисты и неистовы, не будет ли идея удовольствий добродетели в вас гораздо легче преодолена силой страсти, чем если бы природа дала вам спокойный темперамент? Состояние атмосферы, здоровье, болезнь успокаивают или возбуждают нашу моральную чувствительность. Одиночество, предавая человека самому себе, оставляет раскаянию всю его энергию, присутствие смерти удваивает ее; но мир, шум, сила примера, привычка, не имея силы задушить его, в некотором роде оглушают его. У духа есть небольшое время отдыха. Мы не всегда в настроении энтузиазма. Мужество само имеет свои перерывы. Мы знаем знаменитое выражение: «Он был однажды храбр». Настроение имеет свои превращения, которые влияют на наши самые сокровенные чувства. Самое чистое, самое идеальное чувство все еще относится какой-то стороной к организации. Вдохновение поэта, страсть любовника, энтузиазм мученика имеют свои томления и недостатки, которые часто зависят от весьма жалких материальных причин. На этих постоянных колебаниях чувства возможно ли основать законодательство, равное для всех?

Симпатия и благожелательность не избегают условий всех явлений чувствительности. Мы не все обладаем в одинаковой степени силой чувствовать то, что испытывают другие. Те, кто больше всего страдал, лучше всего понимают страдание и, следовательно, чувствуют к нему самое живое сострадание. С помощью одного лишь воображения человек также лучше представляет себе и больше чувствует то, что происходит в душах его ближнего. Один чувствует больше симпатии к физическим удовольствиям и болям, другой — к удовольствиям и болям души; и каждая из этих симпатий имеет в каждом из нас свои степени и вариации. Они не только различаются, они часто противостоят друг другу. Симпатия к таланту ослабляет негодование, которое вызывает оскорбленная добродетель. Мы упускаем из виду многое у Вольтера, у Руссо, у Мирабо, и мы оправдываем их из-за развращенности их века. Симпатия, вызванная болью осужденного, делает менее живой справедливую антипатию, вызванную его преступлением. Так поворачивается и колеблется на каждом шагу та симпатия, которую некоторые хотели бы установить как высшего арбитра добра. Благожелательность варьируется не меньше. У нас есть души, естественно более или менее привязчивые, более или менее оживленные. И затем, как и симпатия, благожелательность получает ответный удар различных страстей, которые смешиваются с ней. Дружба, например, часто делает нас, вопреки самим себе, более благожелательными, чем того хотела бы справедливость.

Разве не является правилом благоразумия не прислушиваться, не всегда презирая их, к вдохновениям — часто капризным — сердца? Управляемое разумом, чувство становится для него восхитительной опорой. Но, предоставленное самому себе, через некоторое время оно вырождается в страсть, а страсть фантастична, чрезмерна, несправедлива; она дает душе порыв и энергию, но обычно смущает и извращает ее. Она даже не очень далека от эгоизма, и обычно заканчивается этим, сколь бы великодушной она ни была или ни казалась в начале. Если мы всегда не держим в поле зрения добро и негибкое обязательство, которое к нему привязано, если мы всегда не держим в поле зрения эту фиксированную и неизменную точку, душа не знает, куда податься на той движущейся почве, которая называется чувствительностью; она плавает от чувства к страсти, от великодушия к эгоизму, поднимаясь однажды до накала энтузиазма, а на следующий день опускаясь до всех низостей личности.

Таким образом, этика чувства, хотя и превосходит этику интереса, не менее недостаточна: 1-е. Она дает в качестве основы идеи добра то, что основано на этой же идее; 2-е. Правило, которое она предлагает, слишком подвижно, чтобы быть всеобщим обязательным.

Существует другая система, о которой я также скажу, как и о предыдущей, что она не ложна, но неполна и недостаточна.

Сторонники этики пользы и счастья пытались спасти свой принцип, обобщив его. Согласно им, добро не может быть ничем иным, как счастьем; но эгоизм ошибается, понимая под этим счастье индивида; мы должны понимать под этим всеобщее счастье.

Установим, во-первых, что новый принцип полностью противоположен принципу личного интереса, ибо, в зависимости от обстоятельств, он может потребовать не только мимолетной жертвы, но и невосполнимой жертвы — жертвы жизнью. Но самые мудрые расчеты личного интереса не могут зайти так далеко.

И, тем не менее, этот принцип далек от того, чтобы содержать истинную этику и всю этику целиком.

Принцип всеобщего интереса склоняется к бескорыстию, и это, безусловно, много; но бескорыстие — это условие добродетели, а не сама добродетель. Мы можем совершить несправедливость с самым полным бескорыстием. Из того факта, что действие не приносит выгоды тому, кто его совершает, не следует, что оно не может быть само по себе очень несправедливым; ища всеобщего интереса прежде всего, мы избегаем, это правда, того порока души, который называется себялюбием, но мы можем впасть в тысячу беззаконий. Или, действительно, нужно чувствовать, что всеобщий интерес всегда соответствует справедливости. Но эти две идеи не адекватны друг другу. Если они очень часто идут вместе, они иногда также разделяются. Фемистокл предложил афинянам сжечь флот союзников, который находился в порту Афин, и таким образом обеспечить себе верховенство. Проект полезен, говорит Аристид, но он несправедлив, и из-за этой простой речи афиняне отказываются от преимущества, которое должно быть куплено несправедливостью. Заметьте, что Фемистокл не имел в этом никакого особого интереса; он думал только об интересе своей страны. Но если бы он рискнул или отдал свою жизнь, чтобы вовлечь афинян в такой акт, он лишь освятил бы — что часто наблюдалось — восхитительную преданность делу, самому по себе аморальному.

На это отвечают, что если в приведенном примере справедливость и интерес исключают друг друга, то это потому, что интерес был недостаточно всеобщим; и достигается знаменитая максима, что нужно жертвовать собой ради своей семьи, семьей — ради города, город — ради страны, страну — ради человечества, что, в конечном счете, добро — это интерес наибольшего числа людей.

Когда вы зашли так далеко, вы еще не достигли даже идеи справедливости. Интерес человечества, как и интерес индивида, может на деле согласовываться со справедливостью, ибо в этом, безусловно, нет несовместимости, но две вещи от этого не становятся более идентичными, так что мы не можем с точностью сказать, что интерес человечества является основой справедливости. Одного случая, даже одной гипотезы, в которой интерес человечества не согласуется с добром, достаточно, чтобы позволить нам заключить, что одно не является по существу другим.

Мы идем дальше: если именно интерес человечества составляет и измеряет справедливость, то несправедливо лишь то, что этот интерес объявляет таковым. Но вы не можете абсолютно утверждать, что ни при каких обстоятельствах интерес человечества не потребует того или иного действия; и если он потребует его, в силу вашего принципа, необходимо будет сделать его, каким бы оно ни было, и сделать его постольку, поскольку оно справедливо.

Вы приказываете мне пожертвовать частным интересом ради всеобщего интереса. Но во имя чего вы приказываете мне сделать это? Во имя интереса? Если интерес как таковой должен затрагивать меня, очевидно, мой интерес также должен затрагивать меня, и я не вижу, почему я должен жертвовать им ради интереса других.

Высшая цель человеческой жизни, говорите вы, — это счастье. Я отсюда заключаю весьма разумно, что высшая цель моей жизни — это мое счастье.

Чтобы просить меня о жертве моего счастья, она должна быть призвана каким-то иным принципом, чем само счастье.

Подумайте, к какой растерянности приговаривает меня этот знаменитый принцип наибольшего блага для наибольшего числа людей. У меня уже много трудностей в различении моего истинного интереса в неясности будущего; подменяя непогрешимый голос справедливости неопределенными расчетами личного интереса, вы не сделали действие легким для меня; но оно становится невозможным, если необходимо искать перед действием, каков интерес не только мой, но и моей семьи, не только моей семьи, но и моей страны, не только моей страны, но и человечества. Что! Должен ли я охватить весь мир в своем предвидении? Что! Такова ли цена добродетели? Вы налагаете на меня знание, которым обладает один Бог. Нахожусь ли я в его советах, чтобы приспосабливать свои действия согласно его декретам? Философия истории и самая мудрая дипломатия, значит, недостаточны для того, чтобы вести себя хорошо. Представьте, следовательно, что нет математической науки о человеческой жизни. Случай и свобода смущают самые глубокие расчеты, опрокидывают самые устоявшиеся состояния, облегчают самые отчаянные несчастья, смешивают удачу и неудачу, смущают всякое предвидение.

И вы установили бы этику на столь подвижном основании? Как много места вы оставляете для софизма в этом уступчивом и загадочном законе всеобщего интереса! Будет не очень трудно всегда найти какую-то отдаленную причину всеобщего интереса, которая оправдает нас в том, что мы не будем верны в настоящий момент нашим друзьям, когда они будут в несчастье. Человек в невзгодах обращается к моему великодушию. Но не мог ли я использовать свои деньги способом, более полезным для человечества? Не будет ли страна нуждаться в них завтра? Давайте добродетельно сохраним их для страны тогда. Более того, даже там, где интерес всех кажется очевидным, все еще остается некоторый шанс ошибки; поэтому лучше воздержаться. Всегда будет мудростью воздержаться. Да, когда необходимо, чтобы поступить хорошо, быть уверенным в служении наибольшему интересу наибольшего числа людей, никто, кроме безрассудных и бессмысленных, не осмелится действовать. Принцип всеобщего интереса произведет, я признаю, великую преданность, но он также произведет великие преступления. Не во имя ли этого принципа фанатики всякого рода, фанатики в религии, фанатики в свободе, фанатики в философии, взяв на себя смелость понимать вечный интерес человечества, совершали отвратительные акты, смешанные часто с возвышенным бескорыстием?

Другая ошибка этой системы заключается в том, что она смешивает само добро с одним из его применений. Если добро — это наибольший интерес наибольшего числа людей, вывод ясен, что существует только общественная и социальная этика, и нет частной этики; существует только один класс обязанностей, обязанности по отношению к другим, и нет обязанностей по отношению к самим себе. Но это урезание именно тех из наших обязанностей, которые наиболее верно гарантируют осуществление всех остальных. Самые постоянные отношения, которые я поддерживаю, — это с тем существом, которое есть я сам. Я — мое собственное самое привычное общество. Я ношу в себе, как хорошо сказал Платон, целый мир идей, чувств, желаний, страстей, эмоций, которые требуют законодательства. Это необходимое законодательство подавлено.

Скажем также слово о системе, которая под возвышенной внешностью скрывает порочный принцип.

Есть люди, которые верят, что они возвеличивают Бога, помещая в одну лишь его волю основу морального закона, а суверенный мотив человечества — в наказаниях и наградах, которые ему было угодно привязать к уважению и нарушению его воли.

Давайте поймем, что мы собираемся делать в деле столь деликатном.

Несомненно, и мы установим это для добра, как мы сделали для истинного и прекрасного, несомненно, что, от объяснения к объяснению, мы приходим к убеждению, что Бог окончательно является высшим принципом этики, так что можно очень верно сказать, что добро есть выражение его воли, поскольку его воля сама по себе есть выражение вечной и абсолютной справедливости, которая пребывает в нем. Бог желает, без сомнения, чтобы мы действовали согласно закону справедливости, который он вложил в наше понимание и наше сердце; но совсем не обязательно заключать, что он произвольно установил этот закон. Далеко от этого, справедливость находится в воле Бога только потому, что она имеет свои корни в его разуме и мудрости, то есть в его самой сокровенной природе и сущности.

Делая, следовательно, всякую оговорку в отношении того, что истинно в системе, которая основывает этику на воле Бога, мы должны показать, что есть в этой системе, как она представлена нам, ложного, произвольного и несовместимого с самой этикой.

Во-первых, не воле, какой бы она ни была, принадлежит установление добра, так же как не ей принадлежит установление истинного и прекрасного. У меня нет идеи о воле Бога, кроме как через мою собственную, конечно, с различиями, которые отделяют то, что конечно, от того, что бесконечно. Но я не могу своей волей основать ни малейшей истины. Это потому, что моя воля ограничена? Нет; будь она вооружена бесконечной силой, она была бы в этом отношении столь же бессильна. Такова природа моей воли, что, делая вещь, она осознает силу сделать противоположное; и это не случайный характер воли, это ее фундаментальный характер; если, следовательно, предполагается, что истина, или та ее первая часть, которая называется справедливостью, была установлена такой, какая она есть, актом волеизъявления, человеческим или Божественным, должно быть признано, что другой акт мог бы установить ее иначе и сделать то, что сейчас справедливо, несправедливым, а то, что несправедливо, справедливым. Но такая подвижность противоречит природе справедливости и истины. В самом деле, моральные истины столь же абсолютны, как и метафизические истины. Бог не может сделать так, чтобы следствия существовали без причины, явления без субстанции; также он не может сделать злом уважение к своему слову, любовь к истине, подавление своих страстей. Принципы этики — это неизменные аксиомы, подобные аксиомам геометрии. О моральных законах особенно должно быть сказано то, что Монтескье сказал обо всех законах в целом, — это необходимые отношения, которые проистекают из природы вещей.

Предположим, что добро и справедливое проистекают из божественной воли; на божественной воле будет также покоиться обязательство. Но может ли какая-либо воля вообще быть основой обязательства? Божественная воля — это воля всемогущего существа, а я — слабое существо. Это отношение слабого существа к всемогущему существу не содержит в себе никакой моральной идеи. Можно быть вынужденным подчиниться более сильному, но он не обязан делать это. Суверенные приказы воли Бога, если бы его воля могла на мгновение быть отделена от других его атрибутов, не содержали бы ни малейшего луча справедливости; и, следовательно, в мою душу не спустилась бы ни малейшая тень обязательства.

Кто-то воскликнет: — Это не произвольная воля Бога составляет основу обязательства и справедливости; это его справедливая воля. Очень хорошо. Тогда всё меняется. Это не чистая воля Бога обязывает нас, это сам мотив, который определяет его волю, то есть справедливость, перешедшая в его волю. Различие между справедливым и несправедливым тогда не есть дело его воли.

Одно из двух. Либо мы основываем этику на одной лишь воле Бога, и тогда различие между добром и злом, справедливым и несправедливым, является безвозмездным, и морального обязательства не существует; либо вы придаете авторитет воле Бога посредством справедливости, которая, в вашей гипотезе, должна была получить от воли Бога свой авторитет, что есть petitio principii.

Другой petitio principii еще более очевиден. Во-первых, вы вынуждены, чтобы законно вывести справедливость из воли Бога, предположить, что эта воля справедлива, или я бросаю вызов любому показать, что эта воля одна может когда-либо сформировать основу справедливости. Более того, очевидно, вы не можете понять, что такое справедливая воля Бога, если вы уже не обладаете идеей справедливости. Эта идея, следовательно, не происходит из идеи воли Бога.

С одной стороны, вы можете иметь, и вы имеете, идею справедливости, не понимая воли Бога; с другой стороны, вы не можете постичь справедливость божественной воли, не постигнув справедливость где-то в другом месте.

Разве не достаточно этих причин, я прошу вас, чтобы заключить, что одна лишь воля Бога не является для нас принципом идеи добра?

А теперь, узрите естественное завершение этической системы, которую мы рассматриваем: — справедливое и несправедливое — это то, что Богу было угодно объявить таковыми, привязав к ним награды и наказания иной жизни. Божественная воля проявляется здесь только произвольным приказом; она добавляет к этому приказу обещания и угрозы.

Но к какой человеческой способности обращены обещание и угроза наказаний и наград иной жизни? К той же самой, которая в этой жизни боится боли и ищет удовольствия, избегает несчастья и желает счастья, то есть к чувствительности, оживленной воображением, то есть, опять же, к тому, что является самым изменчивым в каждом из нас и самым различным в человеческом виде. Радости и страдания иной жизни возбуждают в нас две самые живые, но самые подвижные страсти — надежду и страх. Всё влияет на наши страхи и надежды — да, здоровье, проходящее облако, луч солнца, чашка кофе, тысяча причин такого рода. Я знал людей, даже философов, которые в определенные дни надеялись больше, а в другие дни меньше. И такую основу некоторые хотели бы дать этике! Тогда это не что иное, как предложение для человеческого поведения заинтересованного мотива. Расчет, которому я подчиняюсь, чище, если хотите; счастье, на которое меня заставляют надеяться, больше; но я не вижу в этом никакой справедливости, которая обязывает меня, никакой добродетели и никакого порока во мне, который знает или не знает, как сделать этот расчет, не имея головы столь сильной, как у Паскаля, который поддается или сопротивляется этим страхам и надеждам согласно расположению моей чувствительности и моего воображения, над которыми я не имею власти. Наконец, боли и удовольствия будущей жизни установлены на основании наказаний и наград. Но никто, кроме действий, самих по себе хороших или дурных, не может быть вознагражден и наказан. Если уже нет в себе никакого добра, никакого закона, который мы обязаны соблюдать по совести, нет ни заслуги, ни вины; вознаграждение тогда не есть вознаграждение, ни наказание — наказание, поскольку они таковы лишь при условии, что они являются дополнением и санкцией идеи добра. Там, где эта идея не существует заранее, остаются, вместо вознаграждения и наказания, только влечение к удовольствию и страх перед страданием, добавленные к предписанию, лишенному само по себе морали. В этом мы возвращаемся к наказаниям земли, изобретенным с целью запугивания народного воображения и поддерживаемым исключительно декретами законодателей, абстракцией добра и зла, справедливости и несправедливости, заслуги и вины. Это худшая человеческая справедливость, которая оказывается таким образом перенесенной на небо. Мы увидим, что человеческая душа имеет основание несколько более твердое.

Эти различные системы, ложные или неполные, будучи отвергнуты, мы приходим к доктрине, которая в наших глазах является совершенной истиной, потому что она допускает только определенные факты, не пренебрегает ни одним и сохраняет для всех них их характер и ранг.

ЛЕКЦИЯ XIV. ИСТИННЫЕ ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ.

Описание различных фактов, которые составляют моральные явления. — Анализ каждого из этих фактов: — 1-е, Суждение и идея добра. Что это суждение абсолютно. Отношение между истинным и добрым. — 2-е, Обязательство. Опровержение доктрины Канта, которая выводит идею добра из обязательства вместо того, чтобы основывать обязательство на идее добра. — 3-е, Свобода и моральные понятия, привязанные к понятию свободы. — 4-е, Принцип заслуги и вины. Наказания и награды. — 5-е, Моральные чувства. — Гармония всех этих фактов в природе и науке.

Философская критика не ограничивается распознаванием ошибок систем; она особенно состоит в признании и высвобождении истин, смешанных с этими ошибками. Истины, рассеянные в различных системах, составляют всю истину, которую каждая из них почти всегда выражает с одной стороны. Так, системы, которые мы только что пробежали и опровергли, выдают нам, в некотором роде, разделенными и противопоставленными друг другу, все существенные элементы человеческой морали. Единственный вопрос — собрать их, чтобы восстановить целое моральное явление. История философии, понятая таким образом, подготавливает путь для или подтверждает психологический анализ, так же как психологический анализ получает от истории философии свой свет. Давайте, следовательно, вопрошать самих себя в присутствии человеческих действий и верно собирать, не изменяя их никакой предвзятой системой, идеи и чувства всякого рода, которые зрелище этих действий производит в нас.

Есть действия, которые приятны или неприятны нам, которые доставляют нам преимущества или вредят нам, одним словом, которые, так или иначе, прямо или косвенно, адресованы нашему интересу. Мы радуемся действиям, которые полезны нам, и избегаем тех, которые могут повредить нам. Мы ищем искренне и с величайшим усилием то, что кажется нам нашим интересом.

Это неоспоримый факт. Вот другой факт, который не менее неоспорим.

Есть действия, которые не имеют отношения к нам, которые, следовательно, мы не можем оценить и судить на основании нашего интереса, которые мы тем не менее квалифицируем как хорошие или дурные.

Предположим, что перед вашими глазами человек, сильный и вооруженный, нападает на другого человека, слабого и безоружного, которого он истязает и убивает, чтобы отобрать его кошелек. Такое действие не достигает вас никоим образом, и, тем не менее, оно наполняет вас негодованием. Вы делаете всё, что в ваших силах, чтобы этот убийца мог быть арестован и предан правосудию; вы требуете, чтобы он был наказан, и если он наказан так или иначе, вы думаете, что это справедливо; ваше негодование успокаивается только после того, как наказание, соразмерное совершенному преступлению, было наложено на виновного. Я повторяю, что в этом вы не надеетесь и не боитесь ничего для себя. Будь вы помещены в недоступную крепость, с вершины которой вы могли бы наблюдать эту сцену убийства, вы чувствовали бы эти чувства не менее.

Это лишь грубая картина того, что происходит в вас при виде преступления. Примените теперь немного размышления и анализа к различным чертам, из которых состоит эта картина, не разрушая их природы, и у вас будет полная философская теория.

Что это, что сначала поражает вас в том, что вы испытали? Это, несомненно, негодование, инстинктивный ужас, который вы почувствовали. Есть, следовательно, в душе сила возбуждения негодования, которая чужда всем личным интересам! Есть, следовательно, в нас чувства, целью которых мы не являемся! Есть антипатия, отвращение, ужас, которые не относятся к тому, что вредит нам, но к актам, чье самое отдаленное влияние не может достичь нас, которые мы ненавидим по той единственной причине, что мы судим их как дурные!

Да, мы судим их как дурные. Суждение заключено под чувствами, которые мы только что упомянули. В самом деле, посреди негодования, которое охватывает вас, пусть кто-то скажет вам, что весь этот великодушный гнев относится к вашей частной организации, и что, в конце концов, действие, которое происходит, безразлично, — вы восстаете против такого объяснения, вы восклицаете, что действие дурно само по себе; вы не только выражаете чувство, вы произносите суждение. На следующий день после действия, когда чувства, которые волновали вашу душу, были успокоены, вы тем не менее все еще судите, что действие было дурным; вы судите так шесть месяцев спустя, вы судите так всегда и везде; и именно потому, что вы судите, что это действие само по себе дурно, вы несете это другое суждение, что оно не должно было быть сделано.

Это двойное суждение находится в основе чувства; в противном случае чувство было бы без причины. Если действие не дурно само по себе, если тот, кто его совершил, не был обязан не делать его, негодование, которое мы испытываем, — это лишь физическая эмоция, возбуждение чувств, воображения, сердца — явление, лишенное всякого морального характера, подобно беспокойству, которое посещает нас перед какой-то страшной сценой природы. Вы не можете рационально чувствовать негодование к автору безразличного действия. Всякое чувство бескорыстного гнева против автора действия предполагает в том, кто чувствует его, это двойное убеждение: — 1-е, Что действие само по себе дурно; 2-е, Что оно не должно было быть сделано.

Это чувство также предполагает, что автор этого действия сам имеет сознание зла, которое он совершил, и обязательства, которое он нарушил; ибо без этого он действовал бы как грубая и слепая сила, а не как разумная и моральная сила, и мы не чувствовали бы по отношению к нему большего негодования, чем по отношению к камню, который падает на нашу голову, по отношению к потоку, который уносит нас в бездну.

Негодование одинаково предполагает в том, кто является его объектом, еще один характер, а именно, что он свободен — что он мог сделать или не сделать то, что он сделал. Очевидно, что агент должен быть свободен, чтобы быть ответственным.

Вы желаете, чтобы убийца мог быть арестован и предан правосудию, вы желаете, чтобы он мог быть наказан; когда он был арестован, предан правосудию и наказан, вы удовлетворены. Что это значит? Это капризное движение воображения и сердца? Нет. Спокойный или негодующий, в момент преступления или долгое время спустя, без всякого духа личной мести, поскольку вы нисколько не заинтересованы в этом деле, вы тем не менее объявляете, что убийца должен быть наказан. Если вместо получения наказания виновный человек делает свое преступление ступенькой к состоянию, вы все еще объявляете, что, далеко не заслуживая процветания, он заслуживает страдать в возмещение своего проступка; вы протестуете против судьбы и апеллируете к высшей справедливости. Это суждение философы назвали суждением заслуги и вины. Я предполагаю, в уме человека, идею высшего закона, который привязывает счастье к добродетели, несчастье — к преступлению. Опустите идею этого закона, и суждение заслуги и вины без основания. Опустите это суждение, и негодование против процветающего преступления и пренебрежения добродетелью — это непонятное, даже невозможное чувство, и никогда, при виде преступления, вы не подумали бы требовать наказания преступника.

Все части морального феномена связаны между собой; все они являются в равной степени достоверными частями — разрушьте одну, и вы полностью опрокинете весь феномен. Самое обычное наблюдение свидетельствует обо всех этих фактах, а самая простая логика легко обнаруживает их связь. Необходимо либо отказаться даже от чувства, либо признать, что чувство охватывает суждение — суждение о существенном различии между добром и злом, что это различие предполагает обязательство, что это обязательство применяется к разумному и свободному агенту; наконец, необходимо заметить, что различие между заслугой и виной, соответствующее различию между добром и злом, содержит в себе принцип естественной гармонии между добродетелью и счастьем.

Что мы сделали до сих пор? Мы поступили так же, как физик или химик, который подвергает сложное тело анализу и сводит его к простым элементам. Единственная разница здесь в том, что феномен, к которому применяется наш анализ, находится внутри нас, а не вне нас. Кроме того, применяемые процессы в точности те же самые; в них нет ни системы, ни гипотезы; есть только опыт и самая непосредственная индукция.

Чтобы сделать опыт более достоверным, мы можем варьировать его. Вместо того чтобы исследовать, что происходит в нас, когда мы являемся свидетелями дурных или добрых поступков другого, давайте обратимся к нашему собственному сознанию, когда мы сами поступаем хорошо или дурно. В этом случае различные элементы морального феномена становятся еще более поразительными, а их порядок проявляется более отчетливо.

Предположим, что умирающий друг доверил мне более или менее важный вклад, поручив мне передать его после своей смерти лицу, которое он назвал только мне одному и которое само не знает, что было сделано в его пользу. Тот, кто доверил мне вклад, умирает и уносит с собой свою тайну; тот, для кого был сделан этот вклад, не знает о нем; если я захочу присвоить этот вклад себе, никто никогда не сможет меня заподозрить. Что я должен сделать в этом случае? Трудно представить себе обстоятельства, более благоприятные для преступления. Если я буду руководствоваться только интересом, я не должен колебаться, чтобы вернуть вклад. Если я колеблюсь, то в системе интереса я безумен и восстаю против закона своей природы. Одно лишь сомнение в условиях гарантированной мне безнаказанности выдало бы во мне принцип, отличный от интереса.

Но естественно, я не сомневаюсь, я с полной уверенностью верю, что доверенный мне вклад не принадлежит мне, что он был доверен мне для передачи другому и что именно этому другому он и принадлежит. Отнимите интерес, и я даже не подумал бы о возврате этого вклада — именно интерес искушает меня. Он искушает меня, но не увлекает без сопротивления. Отсюда борьба между интересом и долгом — борьба, полная тревог, противоположных решений, попеременно принимаемых и отвергаемых; она энергично свидетельствует о наличии принципа действия, отличного от интереса и столь же мощного.

Долг уступает, интерес торжествует над ним. Я удерживаю доверенный мне вклад и использую его на свои нужды и нужды своей семьи; это делает меня богатым и, по видимости, счастливым; но внутренне я страдаю тем горьким и тайным страданием, которое называется угрызением совести. Этот факт достоверен; он был тысячу раз описан; все языки содержат это слово, и нет никого, кто в той или иной степени не испытал бы этого — того острого грызущего чувства в сердце, которое вызывается каждым проступком, большим или малым, до тех пор, пока он не искуплен. Это болезненное воспоминание преследует меня посреди удовольствий и процветания. Аплодисменты толпы не в силах заглушить этого неумолимого свидетеля. Только долгая привычка к греху и преступлению, накопление часто повторяемых проступков могут подавить это чувство, одновременно мстительное и искупительное. Когда оно подавлено, все ресурсы утрачены и жизни души приходит конец; пока оно сохраняется, священный огонь не угас полностью.

Угрызение совести — это страдание особого рода. В угрызении совести я страдаю не из-за того или иного впечатления, произведенного на мои чувства, не из-за противодействия моим естественным страстям, не из-за ущерба, нанесенного или угрожающего моему интересу, и не из-за беспокойства моих надежд и агонии моих страхов: нет, я страдаю без какой-либо внешней причины, и все же я страдаю самым жестоким образом. Я страдаю по той единственной причине, что осознаю совершение дурного поступка, который, как я знал, я обязан был не совершать, который я мог не совершать, и который оставляет после себя наказание, которое, как я знаю, я заслужил. Никакой точный анализ не может отнять у угрызения совести, не разрушив его, ни одного из этих элементов. Угрызение совести содержит идею добра и зла, обязательного закона, свободы, заслуги и вины. Все эти идеи уже присутствовали в борьбе между добром и злом; они вновь появляются в угрызении совести. Тщетно интерес советовал мне присвоить доверенный мне вклад; что-то говорило мне и продолжает говорить, что присвоить его — значит совершить зло, совершить несправедливость; я судил и сужу так не в какой-то день, а всегда, не при таких-то обстоятельствах, а при всех обстоятельствах. Тщетно я говорю себе, что лицо, которому я должен передать этот вклад, не нуждается в нем, а мне он необходим; я сужу, что вклад должен быть уважаем без учета лиц, и наложенное на меня обязательство кажется мне нерушимым и абсолютным. Взяв на себя это обязательство, я верю, что уже одним этим фактом обладаю силой выполнить его: это еще не все; я непосредственно осознаю эту силу, я с самой достоверной уверенностью знаю, что могу удержать этот вклад или передать его законному владельцу; и именно потому, что я осознаю эту силу, я сужу, что заслужил наказание за то, что не использовал ее так, как она была мне дана. Наконец, именно потому, что я живо осознаю все это, я испытываю это чувство негодования против самого себя, это страдание угрызения совести, которое выражает в себе весь моральный феномен.

Согласно правилам экспериментального метода, давайте пойдем противоположным путем; предположим, что, несмотря на внушения интереса, несмотря на настойчивое подталкивание нужды, чтобы остаться верным данному слову, я отправляю вклад лицу, которое было мне указано; вместо болезненной сцены, которая только что прошла в сознании, происходит другая, столь же реальная, но совсем иная. Я знаю, что поступил хорошо; я знаю, что повиновался не химере, не искусственному и лживому закону, а закону истинному, всеобщему, обязательному для всех разумных и свободных существ. Я знаю, что хорошо воспользовался своей свободой; я имею об этой свободе, самим фактом ее использования, чувство более отчетливое, более энергичное и, в некотором роде, торжествующее. Любое мнение тщетно обвиняло бы меня, я апеллирую от него к высшей справедливости, и эта справедливость уже провозглашена во мне чувствами, которые теснятся в моей душе. Я уважаю себя, ценю себя и верю, что имею право на уважение других; у меня есть чувство собственного достоинства; я испытываю к себе только чувства привязанности, противоположные тому роду ужаса перед самим собой, который был только что внушен мне. Вместо угрызения совести я чувствую несравненную радость, которую никто не может у меня отнять, которая, если бы мне недоставало всего остального, утешила бы и поддержала меня. Это чувство удовольствия столь же проникающее, столь же глубокое, как и угрызение совести. Оно выражает удовлетворение всех благородных принципов человеческой природы, подобно тому как угрызение совести представляло их восстание. Оно свидетельствует внутренним счастьем, которое оно мне дает, о возвышенном согласии между счастьем и добродетелью, в то время как угрызение совести является первым звеном в той роковой цепи, той цепи из железа и адаманта, которая, согласно Платону, приковывает боль к преступлению, тревогу к страсти, несчастье к вероломству, пороку и злодеянию.

Моральное чувство — это эхо всех моральных суждений и всей моральной жизни. Оно настолько поразительно, что было сочтено несколько поверхностной философией достаточным для обоснования всей этики; и, тем не менее, мы только что видели, что это восхитительное чувство не существовало бы без различных суждений, которые мы только что перечислили; оно является их следствием, но не их принципом; оно дополняет их, но не составляет; оно не заменяет их, но суммирует.

Теперь, когда мы обладаем всеми элементами человеческой морали, мы приступаем к тому, чтобы взять эти элементы один за другим и подвергнуть их детальному анализу.

То, что наиболее заметно в сложном феномене, который мы изучаем, — это чувство; но его основа — суждение.

Суждение о добре и зле является принципом всего, что следует за ним; но это суждение покоится только на самой конституции человеческой природы, подобно суждению об истинном и суждению о прекрасном. Как и эти два суждения, суждение о добре является простым, примитивным, неразложимым суждением.

Подобно им, оно также не является произвольным. Мы не можем не вынести это суждение в присутствии определенных действий; и, вынося его, мы знаем, что оно не создает добро или зло, а провозглашает его. Реальность моральных различий раскрывается этим суждением, но она независима от него, как красота независима от глаза, который ее воспринимает, как всеобщие и необходимые истины независимы от разума, который их открывает.

Добро и зло — это реальные характеристики человеческих действий, хотя эти характеристики, возможно, не видны нашими глазами и не осязаемы нашими руками. Моральные качества действия не становятся менее реальными от того, что их не смешивают с материальными качествами этого действия. Вот почему действия, материально идентичные, могут быть морально очень разными. Убийство всегда остается убийством; тем не менее, это часто преступление, но это также часто законное действие, например, когда оно совершается не ради мести и не ради интереса, а в строгом случае самообороны.

Не пролитие крови делает преступление, а пролитие невинной крови. Невинность и преступление, добро и зло не заключаются в том или ином внешнем обстоятельстве, определенном раз и навсегда. Разум распознает их с уверенностью под самыми разными обличьями, в обстоятельствах, иногда одинаковых, а иногда несхожих.

Добро и зло почти всегда представляются нам связанными с конкретными действиями; но не из-за того, что есть в них особенного, эти действия являются добрыми или дурными. Поэтому, когда я объявляю, что смерть Сократа несправедлива, а самопожертвование Леонида достойно восхищения, я осуждаю несправедливую смерть мудреца и восхищаюсь самопожертвованием героя. Неважно, зовут ли этого героя Леонидом или д'Ассасом, зовут ли принесенного в жертву мудреца Сократом или Байи.

Суждение о добре сначала применяется к конкретным действиям, и оно порождает общие принципы, которые со временем служат нам правилами для суждения обо всех действиях того же рода. Как после того, как мы судили, что такой-то конкретный феномен имеет такую-то конкретную причину, мы возвышаемся до общего принципа, что каждый феномен имеет свою причину; так мы возводим в общее правило моральное суждение, которое мы вынесли в отношении конкретного факта. Так, сначала мы восхищаемся смертью Леонида, отсюда мы возвышаемся до принципа, что хорошо умереть за свое отечество. Мы уже обладаем принципом в его первом применении к Леониду; иначе это конкретное применение не было бы законным, оно было бы даже невозможно; но мы обладаем им имплицитно; как только он высвобождается, он предстает перед нами в своей всеобщей и чистой форме, и мы применяем его ко всем аналогичным случаям.

Этика имеет свои аксиомы, как и другие науки; и эти аксиомы справедливо называют на всех языках моральными истинами.

Хорошо не нарушать свою клятву, и в этом также заключена истина. На самом деле, клятва основана на истине вещей — ее благо является лишь производным. Моральные истины, рассматриваемые сами по себе, обладают не меньшей достоверностью, чем математические истины. При наличии идеи вклада я спрашиваю, не привязана ли к ней необходимо идея верного его хранения, как к идее треугольника привязана идея о том, что сумма его трех углов равна двум прямым углам. Вы можете удержать вклад; но, удерживая его, не верьте, что вы меняете природу вещей, и не верьте, что вы делаете возможным, чтобы вклад когда-либо стал собственностью. Эти две идеи исключают друг друга. У вас есть только ложное подобие собственности; и все усилия страсти, все софизмы интереса не отменят существенных различий. Вот почему моральная истина так беспокойна — потому что, как и всякая истина, она есть то, что она есть, и не поддается никакому капризу. Всегда одна и та же и всегда присутствующая, вопреки всем нашим усилиям, она неумолимо осуждает, голосом, который всегда слышен, но не всегда выслушивается, чувственную и виновную волю, которая думает помешать ей быть, отрицая ее, или, вернее, делая вид, что отрицает ее.

Моральные истины отличаются от других истин тем своеобразным характером, что, как только мы воспринимаем их, они предстают перед нами как правило нашего поведения. Если верно, что вклад сделан для того, чтобы быть переданным его законному владельцу, необходимо передать его ему. К необходимости верить здесь добавляется необходимость практиковать.

Необходимость практиковать — это обязательство. Моральные истины, необходимые в глазах разума, обязательны для воли.

Моральное обязательство, подобно моральной истине, которая является его основой, абсолютно. Как необходимые истины не являются более или менее необходимыми, так и обязательство не является более или менее обязательным. Существуют степени важности между различными обязательствами; но нет степеней в одном и том же обязательстве. Мы не являемся «несколько» обязанными, «почти» обязанными; мы либо полностью обязаны, либо вовсе нет.

Если обязательство абсолютно, оно неизменно и всеобщо. Ибо если бы обязательство сегодняшнего дня не было обязательством завтрашнего дня, если бы то, что обязательно для меня, не было таковым для вас, обязательство отличалось бы от самого себя, было бы относительным и случайным.

Этот факт абсолютного, неизменного, всеобщего обязательства настолько достоверен и настолько очевиден, вопреки всем усилиям доктрины интереса затемнить его, что один из глубочайших моралистов современной философии, особенно пораженный этим фактом, рассматривал его как принцип всей этики. Отделив долг от интереса, который его разрушает, и от чувства, которое его ослабляет, Кант вернул этике ее истинный характер. Он возвысился очень высоко в век Гельвеция, возвысившись до священного закона долга; но он все же не поднялся достаточно высоко, он не достиг самого разума долга.

Добро для Канта — это то, что обязательно. Но логически, откуда берется обязательство совершения действия, если не из внутренней благости этого акта? Не потому ли, что в порядке разума абсолютно невозможно рассматривать вклад как собственность, что мы не можем присвоить его себе без преступления? Если одно действие должно быть совершено, а другое не должно, то это потому, что между этими двумя актами, по-видимому, существует существенное различие. Основывать добро на обязательстве, вместо того чтобы основывать обязательство на добре, — значит, следовательно, принимать следствие за причину, значит выводить принцип из следствия.

Если я спрошу честного человека, который, несмотря на внушения нужды, уважал доверенный ему вклад, почему он уважал его, он ответит мне — потому что это был мой долг. Если я буду настаивать и спрошу, почему это был его долг, он очень справедливо ответит — потому что это было справедливо, потому что это было хорошо. Как только эта точка достигнута, все ответы прекращаются; но прекращаются и вопросы. Никто не позволяет навязать себе долг, не отдавая себе отчета в причине этого; но как только признано, что этот долг наложен на нас, потому что он справедлив, разум удовлетворяется; ибо он достигает принципа, за пределами которого ему больше нечего искать, так как справедливость сама является своим принципом. Первые истины несут в себе свое основание. Итак, справедливость, существенное различие между добром и злом в отношениях людей между собой, есть первичная истина этики.

Справедливость не является следствием, поскольку мы не можем подняться к другому, более возвышенному принципу; и долг, строго говоря, не является принципом, поскольку он предполагает принцип над собой, который объясняет и санкционирует его, а именно справедливость.

Моральная истина не становится более относительной и субъективной, чтобы на мгновение взять язык Канта, оттого что она предстает перед нами обязательной, так же как истина не становится относительной и субъективной оттого, что она предстает перед нами необходимой; ибо именно в самой природе истины и добра следует искать причину необходимости и обязательства. Но если мы остановимся на обязательстве и необходимости, как это сделал Кант, в этике, так же как и в метафизике, сами того не зная и даже против нашего намерения, мы разрушаем или, по крайней мере, ослабляем истину и добро.

Обязательство имеет свое основание в необходимом различии между добром и злом; и само является основанием свободы. Если человек имеет обязанности, он должен обладать способностью выполнять их, сопротивляться желанию, страсти и интересу, чтобы повиноваться закону. Он должен быть свободен, следовательно, он свободен, или человеческая природа находится в противоречии с самой собой. Прямая достоверность обязательства подразумевает соответствующую достоверность свободы.

Это доказательство свободы, несомненно, хорошо; но Кант ошибается, полагая его единственным законным доказательством. Очень странно, что он предпочел авторитет рассуждения авторитету сознания, как если бы первый не нуждался в подтверждении последним; как если бы, в конце концов, моя свобода не должна была быть для меня фактом. Нужно очень бояться эмпиризма, чтобы не доверять свидетельству сознания; и после такого недоверия нужно быть очень доверчивым, чтобы иметь безграничную веру в рассуждение. Мы не верим в свою свободу так, как верим в движение земли. Глубочайшее убеждение, которое мы имеем в ней, происходит из постоянного опыта, который мы носим в себе.

Верно ли, что в присутствии акта, который должен быть совершен, я способен хотеть или не хотеть совершить его? В этом заключается весь вопрос о свободе.

Давайте четко различать силу действия и силу воли. Воля, без сомнения, имеет на своей службе и под своей властью большинство наших способностей; но эта власть, которая реальна, очень ограничена. Я хочу пошевелить рукой, и я часто способен сделать это — в этом заключается, так сказать, физическая сила воли; но я не всегда способен пошевелить рукой, если мышцы парализованы, если препятствие, которое нужно преодолеть, слишком сильно и т.д.; исполнение не всегда зависит от меня; но что всегда зависит от меня, так это само решение. Внешним эффектам можно помешать, моему решению никогда нельзя помешать. В своей собственной области воля суверенна.