«Лекции о принципах политического обязательства»

[1] [Греч. ἴσοι καὶ ὅμοιοι (isoi kai homoioi) = равные и подобные, мн. ч. Пер.]

140. Именно в этом смысле раб имеет «естественные права». Они являются «естественными» в том смысле, что они независимы от законов государства, в котором он живет, и находятся в конфликте с ними, но они не независимы от социальных отношений. Они возникают из того факта, что существует сознание объектов, общих для раба с теми, среди которых он живет, — будь то другие рабы или семья его владельца, — и что это сознание составляет одновременно требование со стороны каждого из тех, кто разделяет его, осуществлять свободную деятельность при условии, что он позволяет подобную деятельность другим, и признание этого требования другими, через которое оно реализуется. Раб, таким образом, получает из своих социальных отношений реальное право, которое закон государства отказывается признать. Закон не может помешать ему действовать и быть рассматриваемым, в определенных пределах, как член общества лиц, свободно ищущих общего блага. Теперь та способность жить в определенном ограниченном сообществе с определенным ограниченным числом человеческих существ, которую раб не может быть лишен возможности проявлять, в принципе является способностью жить в сообществе с любыми другими человеческими существами, при условии, что разрешено необходимое обучение; и поскольку каждая такая способность составляет право, мы имеем право сказать, что раб имеет право на гражданство, на признанное равенство свободы с любым и каждым, с кем он имеет дело, и что, отказывая ему не только в гражданстве, но и в средствах обучения его способности к гражданству, государство нарушает право, основанное на том общем человеческом сознании, которое проявляется как в языке, на котором говорит раб, так и в фактических социальных отношениях, существующих между ним и другими. И на том же принципе, на котором государство нарушает естественные права, поддерживая рабство, оно делает то же самое, используя силу, за исключением необходимости самообороны, против членов другого сообщества. Членство в любом сообществе является настолько, в принципе, членством во всех сообществах, что составляет право рассматриваться как свободный человек всеми другими людьми, быть свободным от подчинения силе, за исключением предотвращения силы.

141. Человек может, таким образом, иметь права как член семьи или человеческого общества в любой другой форме, вовсе не будучи членом государства, — права, которые остаются правами, даже если какое-либо конкретное государство или все государства отказываются признать их; и член государства, на основании той способности жить как свободный человек среди свободных людей, которая подразумевается в том, что он является членом государства, имеет права против всех других государств и их членов. Эти последние права фактически во время мира признаются всеми цивилизованными государствами. Цель «частного международного права» — свести их в систему. Но хотя из этого следует, что государство не создает права, все же может быть верно сказать, что члены государства получают свои права от государства и не имеют прав против него. Мы уже видели, что право против общества как такового — это невозможность; что каждое право происходит из какого-то социального отношения: что право против любой группы ассоциированных людей зависит от ассоциации как ἴσος καὶ ὅμοιος [1] с ними и с некоторыми другими людьми. Теперь для члена государства сказать, что его права происходят из его социальных отношений, и сказать, что они происходят из его положения как члена государства, — это одно и то же. Государство для него — это комплекс тех социальных отношений, из которых возникают права, постольку, поскольку эти права стали регулироваться и гармонизироваться согласно общему закону, который признается определенным множеством лиц и который обладает достаточной силой для обеспечения защиты от нарушения извне и изнутри. Другие формы общности, которые предшествуют формированию государства и независимы от него, не продолжают существовать вне его, но и не вытесняются им. Они переносятся в него. Они становятся его органическими членами, поддерживающими его жизнь и, в свою очередь, поддерживаемыми им в новой гармонии друг с другом. Таким образом, права гражданина, например, как мужа или главы семьи или владельца собственности, хотя такие права, возникающие из других социальных отношений, чем отношения гражданина к гражданину, существовали, когда еще не было государства, все же для гражданина происходят от государства, от той более высокоразвитой формы общества, в которой ассоциация семьи и ассоциация владельцев, уважающих владения друг друга, включены как в более полное целое; которое обеспечивает гражданину его семейные права и его права как владельца собственности, но при условиях и ограничениях, которые делает необходимыми членство в более полном целом — примирение прав, возникающих из одного рода социальной способности, с теми, которые возникают из другого. Не может также гражданин иметь никакого права против государства в смысле права действовать иначе, чем как член какого-то общества, поскольку государство является для своих членов обществом обществ, обществом, в котором все их требования друг к другу взаимно урегулированы.

[1] [Греч. ἴσος καὶ ὅμοιος (isos kai homoios) = равный и подобный, ед. ч. Пер.]

142. Но что именно имеется в виду под действием гражданина «как члена своего государства»? К чему сводится утверждение, что он не может иметь права действовать иначе, чем как член своего государства? Означает ли это, что он не имеет права не повиноваться закону государства, к которому принадлежит, каким бы этот закон ни был? что он не имеет права осуществлять свою власть любым способом, который запрещает закон, и отказываться осуществлять ее любым способом, который он предписывает? Этот вопрос был фактически рассмотрен ранее [1] при рассмотрении оправданности сопротивления мнимому суверену. Единственный безусловный ответ, который может быть дан на него, — это тот, который может показаться слишком общим, чтобы быть практически полезным, а именно: поскольку законы, действующие где-либо или когда-либо, выполняют идею государства, не может быть права не повиноваться им; или что не может быть права не повиноваться закону государства, кроме как в интересах государства; т.е. с целью сделать государство в отношении его фактических законов более соответствующим тому, чем оно является по тенденции или идее, а именно примирителем и поддержкой прав, которые возникают из социальных отношений людей. На этом принципе не может быть права не повиноваться или уклоняться от любого конкретного закона на том основании, что он вмешивается в какую-либо свободу действий, какое-либо право распоряжаться своими детьми или «делать что он хочет со своим собственным», которыми индивид обладал бы, если бы не этот закон. Любую власть, которая была разрешена индивиду до определенного времени, он склонен рассматривать как постоянно принадлежащее ему право. Она, действительно, была до сих пор его правом, если осуществление этой власти было разрешено с какой-либо отсылкой к социальному благу, но она не остается, как он склонен думать, его правом, когда был принят закон, который вмешивается в него. Человек, например, имел право ездить с любой скоростью, с какой ему нравится, по улицам, строить дома без какой-либо отсылки к санитарным условиям, оставлять своих детей дома или отправлять их на работу «неграмотными», покупать или продавать алкогольные напитки по своему усмотрению. Если принимаются законы, вмешивающиеся в любые или все эти полномочия, он говорит, что его права нарушаются. Но он обладал этими полномочиями как правами только благодаря членству в обществе, которое обеспечивало их ему и единственной постоянной связью которого является отсылка к благополучию его членов как целого. Именно социальное признание, основанное на этой отсылке, сделало некоторые из его полномочий правами. Если при возникновении новых условий, или при принятии во внимание элементов социального блага, которые ранее упускались из виду, или при принятии в расчет лиц как способных к участию в социальном благополучии, которые ранее рассматривались лишь как средства к его достижению, — если каким-либо из этих способов или иначе отсылка к социальному благополучию предполагает необходимость некоторого дальнейшего регулирования свободы индивида делать то, что ему угодно, он не может заявить никакого права против этого регулирования, ибо каждое право, которым он обладал, зависело от того социального суждения о его совместимости с общим благополучием, которое в отношении рассматриваемых свобод теперь пересмотрено.

[1] [Выше, разделы 100, 101. Пер.]

143. «Является ли тогда, — могут спросить, — общее суждение относительно требований социального благополучия настолько абсолютно авторитетным, что никакое индивидуальное право не может существовать против него? Что, если согласно этому суждению институт рабства настолько необходим, что гражданам законом запрещено учить рабов читать и укрывать беглецов? или если согласно ему поддержание определенной формы поклонения настолько необходимо, что никакое другое поклонение не может быть допущено и никакое мнение, антагонистичное ему, не может быть выражено? Имеет ли индивид какие-либо права против постановлений, основанных на таких принятых взглядах на социальное благополучие?» Мы можем ответить: право против общества как такового, право действовать без отсылки к нуждам или благу общества — это невозможность, поскольку каждое право зависит от какого-то социального отношения, а право против любой группы ассоциированных людей зависит от ассоциации на какой-то основе равенства с ними или с некоторыми другими людьми. Мы видели, как право раба действительно покоилось на этой основе, на социальной способности, проявленной на основе, на которой он фактически живет с другими людьми. На этом принципе следовало бы, если мы рассматриваем государство как поддержку и гармонизатор социальных отношений, что индивид не может иметь никакого права против государства; что его закон должен быть для него абсолютным авторитетом. Но на самом деле, поскольку фактические государства в лучшем случае выполняют лишь частично свою идеальную функцию, мы не можем применить это правило к практике. Общий принцип, что гражданин никогда не должен действовать иначе, чем как гражданин, не влечет за собой обязательства при всех условиях соответствовать закону своего государства, поскольку эти законы могут быть несовместимы с истинной целью государства как поддержки и гармонизатора социальных отношений. Утверждение, однако, гражданином любого права, которое государство не признает, должно быть основано на отсылке к признанному социальному благу. Тот факт, что индивид хотел бы осуществлять власть, на которую претендует как на право, не делает осуществление ее правом, и тот факт, что ему до сих пор было позволено осуществлять ее, не делает ее правом, если возникли социальные требования при изменившихся условиях, или если они недавно стали признаваться, с которыми ее осуществление несовместимо. Причина, по которой утверждение незаконного права должно быть основано на отсылке к признанному социальному благу, заключается в том, что, как мы видели, никакое осуществление власти, как бы абстрактно желательным для содействия человеческому благу оно ни было, не может быть заявлено как право, если нет некоторого общего сознания полезности, разделяемого лицом, делающим требование, и теми, к кому оно обращено. Это не вопрос о том, должно ли оно быть заявлено как право или нет; оно просто не может быть заявлено, кроме как при этом условии. Было бы невозможно, например, в древнем государстве, где символом социального союза было какое-то местное поклонение, монотеистическому реформатору заявить право на попытку ниспровержения этого поклонения. Если бы обязанность сделать это возникла, сознание обязанности никогда не могло бы выразиться в форме требования права при отсутствии какого-либо возможного чувства общественного интереса в религиозной революции, к которой могло бы быть обращено требование. Таким образом, точно так же, как не каждое осуществление власти, должным образом претендуемое как право, является правом в полном или явном смысле того, что оно юридически установлено, так и не каждая власть, осуществление которой было бы желательно в идеальном положении вещей, должным образом претендуется как право. Условие того, что оно может быть так заявлено, заключается в том, что его осуществление должно способствовать некоторому социальному благу, которое общественная совесть способна оценить, не обязательно тому, которое при существующем преобладании частных интересов может получить должное признание, но все же тому, о котором люди в своих действиях и языке показывают себя осведомленными.

144. Таким образом, на вопрос: «Не имеет ли индивид никаких прав против постановлений, основанных на несовершенных взглядах на социальное благополучие?» мы можем ответить: он не имеет против них никаких прав, основанных на каком-либо праве делать то, что ему нравится. Любые встречные права, которые он имеет, должны быть основаны на отношении к социальному благополучию, и притом отношении, о котором осведомлены его сограждане. Он должен быть в состоянии указать на какой-то общественный интерес, общепризнанный как таковой, который вовлечен в осуществление власти, на которую он претендует как на право; показать, что не общее благополучие, даже как оно понимается его согражданами, а какой-то особый интерес класса обеспокоен предотвращением осуществления заявленной власти. В отношении права учить или укрывать раба он должен апеллировать к фактической способности раба к общности с другими людьми, как проявленной способом, описанным выше, к признанию этой способности, как показано фактическим поведением граждан во многих отношениях по отношению к рабу, к дополнению к социальному благополучию, которое является результатом реализации этой способности у всех, кто обладает ею, через права, юридически гарантированные им. Таким образом, он должен показать, что отсылка к социальному благополучию, на которой основано признание полномочий как прав, если она справедливо и тщательно осуществляется, ведет к осуществлению полномочий в пользу раба, способом, описанным выше, а не к запрету этого осуществления, как это делает предполагаемый закон. Ответ, который он при этом вызывает из совести сограждан, показывает, что, говоря о рабе как о «человеке и брате», он осуществляет то, что имплицитно является его правом, хотя это право, которое не стало явным через юридические постановления. Этот ответ поставляет фактор социального признания, который, как мы видели, необходим для того, чтобы сделать осуществление любой власти правом. Иметь имплицитное право, однако, осуществлять власть, которую закон запрещает, — это не то же самое, что иметь право осуществлять это право. Право может быть заявлено без того, чтобы власть фактически осуществлялась, пока закон запрещает ее осуществление. Вопрос, следовательно, возник бы, выполнял ли гражданин свой долг как таковой — действуя как член государства, — если он не просто делал то, что мог, для отмены закона, запрещающего обучение раба или помощь беглецам, но сам вопреки закону обучал и помогал им. Как общее правило, несомненно, даже плохим законам, законам, представляющим интересы классов или индивидов в противоположность интересам сообщества, следует повиноваться. Не может быть права не повиноваться им, даже пока их отмена настоятельно требуется на том основании, что они нарушают права, потому что общественный интерес, на котором основаны все права, больше заинтересован в общем повиновении закону, чем в осуществлении тех полномочий индивидами или классами, которые нежелательные законы несправедливо удерживают. Поддержание обязанности, запрещающей ввоз определенных товаров в интересах определенных производителей, не было бы оправданием для контрабанды этих товаров. Контрабандист действует ради своей частной выгоды, как и человек, который покупает у него; и никакое нарушение закона ради частной выгоды нарушителя, как бы несправедлив ни был нарушенный закон, не может оправдать себя отсылкой к признанному общественному благу или, следовательно, быть оправдано как право. С другой стороны, могут быть случаи, в которых общественный интерес — не только согласно взгляду на него какого-то отдаленного философа, но согласно концепциям, которые люди способны усвоить, — лучше всего обслуживается нарушением какого-то фактического закона. Это так в отношении рабства, когда общественная совесть пришла к признанию способности к праву (к осуществлению полномочий под контролем отсылки к общему благополучию) у группы людей, которым юридические права до сих пор отказывались, но когда какой-то влиятельный класс в своих собственных интересах сопротивляется изменению закона. В таком случае нарушение закона от имени раба не только не является нарушением в интересах нарушителя; общее чувство права, от которого зависит общее соблюдение закона, будучи представленным им, нет опасности, что это сделает брешь в законопослушных привычках людей.

145. «Но это», — скажут нам, — «означает предположить такое положение вещей, при котором реальная трудность вопроса исчезает. Что делать, когда общественная совесть не признает подразумеваемых прав раба; когда описанные правовые запреты поддерживаются единственными представлениями об общем благе, на которые способна масса граждан? Имеет ли гражданин по-прежнему право игнорировать эти правовые запреты? Совместимо ли утверждение такого права с доктриной о том, что социальное признание любого образа действий как способствующего общему благу необходимо для того, чтобы сделать такой образ действий правом, и что ни один член государства не может иметь права действовать иначе, чем в соответствии с этим положением?» Заметим, что вопрос состоит не в праве раба, а в праве гражданина относиться к рабу как к обладающему правами в государстве, законы которого запрещают такое отношение. Требование раба быть свободным, его подразумеваемое право обладать явными правами, т. е. быть членом общества, каждый член которого рассматривается остальными как имеющий право стремиться к собственному благу своим собственным путем, при условии, что он стремится к нему так, чтобы не препятствовать аналогичному стремлению со стороны других, основывается, как мы видели, на том факте, что раб определяется представлениями о благе, общем для него и других, что подтверждается реальными социальными отношениями, в которых он живет. Никакой государственный закон не может нейтрализовать это право. Государство может отказывать ему в семейных правах и правах собственности, но оно не может помешать ему жить в качестве члена семьи, действовать и восприниматься как отец, муж, сын или брат, а следовательно, не может уничтожить права, которые неизбежно связаны с таким поведением и таким отношением к нему. Оно также не может помешать ему присваивать вещи и вступать в ассоциации с другими на том основании, что они уважают присвоения друг друга, и, таким образом, владеть и пользоваться правами собственности. Таким образом, он обладает правами, которые государство не дает и не может отнять, и они составляют или образуют право на свободу в объясненном смысле. Поскольку государство, при котором раб является рабом, отказывается признавать это право, он не ограничен в его осуществлении членством в государстве. Он имеет право отстаивать свое право на такое членство любым способом, совместимым с той восприимчивостью к требованиям человеческого общения, на которой основывается это право. Другие люди имеют требования к нему, обусловливающие его права, но государство как таковое, которое отказывается признавать его права, не имеет к нему никаких требований. Обязательство соблюдать закон лишь потому, что это закон, для него не существует.

146. Иначе обстоит дело с гражданином. Раб имеет к нему требование, чтобы с ним обращались определенным образом, — требование, которое правильно описывается как требование общей человечности. Но государство, которое запрещает ему так обращаться с рабом, также имеет к нему требование, требование, которое воплощает многие из притязаний, возникающих из общей человечности, в форме, примиряющей их друг с другом. Теперь можно утверждать, что требование государства является абсолютно главенствующим лишь при условии, что в своих повелениях и запретах оно учитывает все притязания, возникающие из человеческого общения; что его власть над индивидом есть в принципе власть этих притязаний, взятых в целом; что если, как в предполагаемом случае, его постановления вступают в конфликт с этими притязаниями, которыми обладает определенный класс лиц, то их авторитет, который по существу является условным или производным авторитетом, исчезает; что игнорирование их в интересах тех притязаний, которые они игнорируют, на самом деле является соответствием требованиям государства в соответствии с его истинной целью или идеей, поскольку это не препятствует никаким притязаниям или интересам, которые государство имеет смысл поддерживать или защищать, но, напротив, заставляет членов государства обратить внимание на притязания, которые они до сих пор игнорировали; и что если совесть граждан настолько подавлена особыми частными интересами, которые порождает институт рабства, что ее невозможно привести к признанию действий в пользу раба как способствующих общему благу, то все же нет оснований при таких условиях считать сограждан человека единственными органами признания, которое необходимо для того, чтобы сделать его способность к действию правом; что необходимое признание во всяком случае исходит от самого раба и от всех тех, кто знаком с этим действием, в ком идея блага, общего для каждого человека с другими, действует свободно.

147. Это можно справедливо утверждать, но из этого не следует, что долг помощи рабу обязательно выше долга повиновения закону, который запрещает ему помогать: и если возможно, чтобы последний долг был выше, то из принципа, что нет права нарушать долг, будет следовать, что при определенных условиях право помощи рабу может быть аннулировано долгом повиновения запретительному закону. Так было бы, если бы нарушение закона в интересах раба могло привести к всеобщей анархии, не просто в смысле распада той или иной формы гражданского объединения, но в смысле исчезновения условий, при которых вообще возможно какое-либо гражданское объединение; ибо такое разрушение государства означало бы всеобщую утрату свободы, всеобщую замену взаимной доброй воли силой в отношениях людей друг с другом, что перевесило бы зло любого рабства при таких ограничениях и правилах, которые налагает на него организованное государство.

I. ЧАСТНЫЕ ПРАВА. ПРАВО НА ЖИЗНЬ И СВОБОДУ. 148. Возвращаясь от этого отступления, мы возобновляем наше рассмотрение природы и функций государства. Чтобы понять эту природу, мы должны понять природу тех прав, которые не возникают вместе с государством, а проистекают из социальных отношений, которые могут существовать там, где государства нет; при этом первой, хотя и не единственной, задачей государства является поддержание этих прав. Они зависят в своем существовании, действительно, от общества, общества людей, которые признают друг друга как ἴσοι καὶ ὅμοιοι, как способных к общему благополучию, но не от того, что общество приняло форму государства. Поэтому их можно рассматривать как притязания индивида без ссылки на форму общества, которое предоставляет или признает их, и от признания которого, как мы видели, зависит их природа как прав. Только следует иметь в виду, что форма, в которой эти притязания признаются и реализуются людьми в их отношениях друг с другом, варьируется в зависимости от формы общества; что реальная форма, например, в которой право индивида на собственность признается при патриархальном режиме, сильно отличается от той, в которой оно признается в государстве; и что, хотя принцип каждого права повсюду один и тот же, это принцип, который полностью признается и реализуется только тогда, когда государство не только сформировано, но и полностью развито в соответствии со своей идеей.

149. Права, которые можно рассматривать как независимые от государства в объясненном смысле, — это, конечно, те, которые обычно отличают как частные, в противоположность публичным правам. «Если проанализировать права, то обнаружится, что они состоят из нескольких видов. Ибо, во-первых, это те, которые касаются собственной личности человека; во-вторых, те, которые касаются его господства над внешними и чувственными вещами, которыми он окружен; в-третьих, те, которые касаются его частных отношений как члена семьи; в-четвертых, те, которые касаются его социального состояния или положения как члена сообщества: первый из этих классов может быть обозначен как личные права; второй — как права собственности; третий — как права в частных отношениях; и четвертый — как публичные права». (Стивен, Comm., I, стр. 136.)

150. Можно было бы справедливо возразить против выделения одного класса прав как «личных» на том основании, что все права таковы; не только в юридическом смысле «лица», согласно которому это утверждение является трюизмом, поскольку каждое право подразумевает лицо как своего субъекта, но и в моральном смысле, поскольку все права зависят от способности индивида определяться представлением о благополучии как объекте одновременно для него самого и для других, что и составляет личность в моральном смысле. Под личными правами в приведенной выше классификации понимаются права на жизнь и свободу, т. е. на сохранение своего тела от насилия со стороны других людей и на использование его как инструмента только своей собственной воли; если же чужой, то все равно только через свою собственную. Причина, по которой о них стали говорить как о «личных», вероятно, та же, что и причина, по которой мы говорим о «личности» человека просто в смысле его тела. Однако их можно считать личными в особом смысле даже тем, кто считает все права личными, потому что обладание лицом телом и его исключительное определение собственной волей является условием осуществления им любых других прав — более того, всех проявлений личности. Лишите человека возможности владеть собственностью (в обычном смысле), и его личность все еще может сохраниться. Лишите его (если бы это было возможно) возможности использовать свое тело для выражения воли, и сама воля не могла бы стать реальностью; он не был бы действительно личностью.

151. Если вообще существуют такие вещи, как права, то должно существовать право на жизнь и свободу, или, выражаясь более точно, на свободную жизнь. Нельзя провести различие между правом на жизнь и правом на свободу, ибо не может быть права на просто жизнь, не может быть права на жизнь у существа, которое не имеет также права использовать эту жизнь в соответствии с движениями своей собственной воли. В чем основание этого права? Ответ таков: способность субъекта к членству в обществе, к определению воли, а через нее и телесной организации, представлением о благополучии как общем для себя с другими. Эта способность является основанием права, или правом в возможности, которое становится действительным через признание этой способности обществом и через власть, которую общество вследствие этого обеспечивает индивиду для действия в соответствии с этой способностью. В принципе, или по своей сути, или в отношении того, чем оно может стать, это право принадлежит каждому человеку в силу его человеческой природы (качеств, которые делают его способным к любому общению с любыми другими людьми) и является правом между ним и любыми другими людьми; потому что, как мы видели, качества, которые позволяют ему действовать как члену любого общества, имеющего своей целью общее благополучие своих членов (в отличие от любой специальной цели, требующей особого таланта для ее достижения), формируют способность к членству в любом другом подобном обществе; но фактически, или как признанное, оно лишь постепенно становится правом человека как человека и против всех людей.

152. Сначала это только право человека как члена какого-то одного конкретного общества и право между ним и другими членами этого общества, причем общество это естественно является семьей или племенем. Затем, по мере того как несколько таких обществ начинают признавать, в некоторой ограниченной степени, общее благополучие и, таким образом, объединяться на установленных условиях, оно становится правом не только между членами любого из этих обществ, но и между членами различных семей или племен в их отношениях друг с другом, однако не как людей, а только как принадлежащих к той или иной конкретной семье. Это положение вещей, при котором, если один человек поврежден или убит, компенсация производится в соответствии с условиями какого-либо обычного права семьей или племенем обидчика семье или племени поврежденного или убитого человека, причем компенсация варьируется в зависимости от ранга семьи. На эту систему, обычно через некоторое слияние семейных разграничений и привилегий, будь то через давление снизу населения, до сих пор находившегося в подчинении, или через уравнивание, осуществленное какой-то внешней силой, накладывается система, в которой отношение между гражданином и гражданином как таковыми заменяется отношением между семьей и семьей как таковыми. Эта замена является одним из существенных процессов в формировании государства. Она, однако, совместима с самым тесным ограничением привилегий гражданства и не подразумевает никакого признания в человеке как человеке права на свободную жизнь, приписываемого гражданину как гражданину. В древнем мире спутником гражданства повсюду является рабство, и только реальное гражданство, а не какая-либо способность к становлению гражданином, которая могла бы естественно считаться подразумеваемой при гражданском рождении, считалась дающей право на жизнь; ибо подбрасывание детей практиковалось повсюду [1] (и с одобрения философов), практика, находящаяся в сильном контрасте с принципом современного права, что даже ребенок в утробе матери имеет право на жизнь.

[1] Тацит говорит об этом как об особенности евреев и германцев, что они не допускали убийства младших детей (Hist., V, 5; Germ. 19). Аристотель (Pol. 1335, b, 19) предписывает, чтобы μηδὲν πεπηρωμένον (ничего увечного) не воспитывалось, но, по-видимому, осуждает подбрасывание, предпочитая, чтобы требуемый предел населения сохранялся путем уничтожения эмбриона, на том принципе, что τὸ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν ἔσται (то, что дозволено, и то, что не определено чувством и жизнью, будет [решено]). Правило Платона такое же в отношении дефектных детей и совершения аборта, но он оставляет в неведении, имел ли он в виду, чтобы какие-либо здоровые, уже родившиеся дети были устранены (Rep. 460 C. и 461 C.).

[Греческое μηδὲν πεπηρωμένον (meden peperomenon) = никакого увечного [ребенка], τὸ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν ἔσται (to hosion kai to me diorismenon te aisthesei kai to zen estai) = что может быть законно сделано в таких случаях [детей, не являющихся увечными], зависит от вопроса о чувстве и жизни. Прим. пер.]

153. Влияния, на которые обычно указывают как на способствующие признанию прав в человеке как независимых от конкретного гражданства, следующие: (1) Судебное разбирательство римскими преторами вопросов, возникающих между гражданами и теми, кто таковыми не являлся, что привело к формированию системы «справедливости» (equity), независимой от старого гражданского права и постепенно стремящейся заменить его. Существование такой системы, однако, предполагает признание прав, настолько независимых от гражданства в конкретном государстве, что они действуют между гражданами разных государств. (2) Доктрина «естественного права», применимого к отношениям всех людей, популяризированная стоиками. (3) Христианская концепция всеобщего искупления братства, членами которого все могли стать через ментальный акт, находящийся во власти каждого.

154. Признание права на свободную жизнь за каждым человеком как человеком фактически логически подразумевает концепцию всех людей как образующих одно общество, в котором каждый индивид должен оказать какую-то услугу, один организм, в котором каждый должен выполнить функцию. Не может быть притязания к обществу, которое составляет право, иначе как в отношении способности свободно (т. е. под определением представлением о благе) вносить вклад в его благо. Если притязание предъявляется от имени любого и каждого человеческого существа, это должно быть притязание к человеческому обществу в целом, и должно существовать возможное общее благо человеческого общества в целом, мыслимое как независимое от особых условий конкретных обществ, чтобы сделать такое притязание возможным. Мы часто обнаруживаем, однако, что люди усваивают практическую идею в отношении одного из ее следствий, не делая этого в отношении остальных. Так, идея права индивида на свободную жизнь была сильно воспринята в христианском мире в том, что можно назвать абстрактным или негативным образом, но мало внимания было уделено тому, что она влечет за собой. Рабство повсюду осуждается. Установлено, что никто не имеет права препятствовать индивиду определять условия своей собственной жизни. Мы относимся к жизни как к священной даже в человеческом эмбрионе, и даже в безнадежных идиотах и сумасшедших признаем право на жизнь, признание, которое может быть рационально объяснено на одном или обоих из двух оснований: (1) что мы не считаем ни их жизни, ни общество, которому человек может свободно служить, ограниченными этой землей, и поэтому приписываем им право на жизнь в силу социальной способности, которая при других условиях может стать тем, чем она не является здесь; или (2) что различие между излечимой и неизлечимой, между полной и неполной социальной неспособностью настолько неопределенно, что мы не можем ни в каком случае безопасно предполагать, что она такова, чтобы уничтожить право на жизнь. Или, возможно, можно утверждать, что даже в случаях, когда неспособность является заведомо неизлечимой, пациент все еще имеет социальную функцию (как, несомненно, имеют те, кто неизлечимо болен другими способами), пассивную функцию как объект ласкового попечения, проистекающего из семейных инстинктов и воспоминаний; и что право на защиту жизни соответствует этой пассивной социальной функции. Тот факт, однако, что нам почти приходится искать в определенных случаях объяснение устоявшейся веры в священность человеческой жизни, показывает, насколько глубоко укоренилась эта вера, если только какая-то контр-вера не мешает ей.

155. С другой стороны, столь же заметно, что существуют контр-убеждения, которые при определенных условиях нейтрализуют ее, и что некоторые другие убеждения, которые составляют ее надлежащее дополнение, имеют очень слабое влияние на умы современного христианского мира. Принимается как должное, что потребности государства в войне, независимо от того, необходима ли война для спасения государства от распада или нет, абсолютно нейтрализуют право на жизнь. Мы мало подвержены влиянию идеи всеобщего братства людей, человечества как образующего одно общество с общим благом, концепция которого может определять действия его членов. В международных отношениях мы склонны полагать, что ей вообще нет места. И все же, как было отмечено, это надлежащий коррелят признания права на свободную жизнь как принадлежащего человеку в силу просто его человеческой природы. И хотя это право может быть основано только на способности, которая принадлежит человеческой природе, к свободному выполнению какой-либо функции в социальном организме, мы делаем очень мало для того, чтобы придать этой способности реальность или позволить ей реализоваться. Мы довольствуемся тем, что постановляем, что ни один человек не должен использоваться другими людьми как средство против его воли, но мы оставляем это почти на волю случая, будет ли он квалифицирован для выполнения какой-либо социальной функции, для внесения вклада в общее благо и для того, чтобы делать это свободно (т. е. под концепцией общего блага). Единственная причина, по которой человек не должен использоваться другими людьми просто как средство для их целей, заключается в том, что он должен использовать себя как средство для цели, которая является действительно его и их одновременно. Но хотя мы говорим, что он не должен использоваться как средство, мы часто оставляем его без шанса использовать себя для какой-либо социальной цели вообще.

156. Возникают четыре вопроса: (1) С каким правом потребности войны перевешивают право индивида на жизнь? (2) В каком отношении права государств действовать в своих собственных интересах стоят к тому праву человеческого общества как такового, существование которого подразумевается в обладании правом индивидом как членом этого общества, независимо от законов конкретных государств? (3) На каком принципе следует исходить из того, что индивид определенным поведением forfeits (утрачивает) право на свободную жизнь, так что государство (во всяком случае на время) имеет право подвергать его силе; обращаться с ним как с животным или вещью? Является ли эта утрата когда-либо настолько абсолютной и окончательной, что государство оправдано в том, чтобы отнять у него жизнь? (4) Какова природа и объем притязания индивида на то, чтобы ему была предоставлена возможность реализовать ту способность к внесению вклада в социальное благо, которая является основанием его права на свободную жизнь?

K. ПРАВО ГОСУДАРСТВА НАД ИНДИВИДОМ В ВОЙНЕ. 157. (1) Можно признать, что описание войны как «многочисленного убийства» является фигурой речи. Суть убийства заключается не в том, что один человек отнимает жизнь у другого, а в том, что он делает это для «достижения своих частных целей» и со «злым умыслом» против убитого лица. Я здесь говорю не о юридическом определении убийства, а об убийстве как термине морального порицания, в каком смысле он должен использоваться теми, кто говорит о войне как о «многочисленном убийстве». Они не могут иметь в виду убийство в юридическом смысле, потому что в этом смысле только «незаконное убийство», которым убийство на войне не является, есть убийство. Когда я говорю о «злом умысле» (malice), поэтому, я не использую «злой умысел» в юридическом смысле. В этом смысле «злой умысел» понимается как атрибут любого «неправомерного действия, совершенного намеренно без справедливого или законного оправдания» [1], и приписывается действиям (таким как убийство должностного лица правосудия, зная, что он таковым является, при сопротивлении ему во время беспорядков), в которых нет недоброжелательности того рода, которую мы предполагаем при убийстве, когда применяем этот термин в его естественном смысле как термин морального неодобрения. У убийства в моральном смысле характеристики именно те, что указаны, и они не присутствуют в случае солдата, который убивает кого-то на другой стороне в битве. Он не питает недоброжелательности к этому конкретному лицу или к какому-либо конкретному лицу. Он подвергается такому же риску, как и лицо, которое он убивает, и подвергается этому риску не ради того, чтобы убить его. Его цель при этом не является частной для него самого, но является услугой (или тем, что он считает услугой) своей стране, благом, которое, несомненно, является его собственным (это подразумевается в его желании этого), но которое он представляет себе как общее для него с другими. Действительно, те, кто мог бы говорить о войне как о «многочисленном убийстве», не рассматривали бы солдата как убийцу. Если им напомнить, что не может быть убийства без убийцы, и настоять на том, чтобы они сказали, кто, когда происходит кровавая битва, является убийцей или убийцами, они, вероятно, указали бы на виновников войны. Можно задаться вопросом, кстати, была ли когда-либо война, возникновение которой можно было бы действительно сказать, что оно покоится на определенном лице или лицах, так же, как возникновение действия, которое называлось бы убийством в обычном смысле, покоится на конкретном лице. Несомненно, были войны, за которые определенные назначаемые индивиды были особенно виновны, войны, которым они специально помогали или имели специальные средства предотвратить (и чем больше злодеяний таких лиц держится в уме, тем лучше); но даже в этих случаях причину войны вряд ли можно считать собранной внутри воли какого-либо индивида или объединенной воли определенных индивидов, так же, как это происходит с причиной убийства или других наказуемых действий. Когда А.Б. убит, единственная причина кроется в некотором определенном волеизъявлении С.Д. или других, как бы это волеизъявление ни было вызвано. Но когда война «разражается», хотя ее не следует считать, как мы слишком склонны считать, стихийным бедствием, которое нельзя было предотвратить, было бы трудно утверждать, что единственная причина кроется в некотором определенном волеизъявлении со стороны какого-либо назначаемого лица или лиц, даже тех, кто наиболее виновен. Опуская этот момент, однако, если акты убийства на войне не являются убийствами (в моральном смысле, юридический исключен из рассмотрения), потому что им не хватает тех характеристик со стороны состояния ума агента, которые необходимы для того, чтобы составить убийство, то лица, которые заставляют эти акты совершаться, если таких лиц можно указать, не являются авторами убийства, многочисленного или иного. Они были бы таковыми только в том случае, если бы характеристика «злого умысла», которая отсутствует со стороны непосредственного агента действия, присутствовала с их стороны как его конечных агентов. Но это не так. Какими бы эгоистичными ни были их мотивы, их нельзя справедливо истолковать как недоброжелательность по отношению к лицам, которые случайно были убиты на войне; и поэтому, какой бы злонамеренности ни были виновны лица, ответственные за войну, они не виновны в «убийстве» в каком-либо естественном смысле этого термина, и нет никакого убийства в этом случае вообще.

[1] Маркби, Elements of Law, сек. 226.

158. Из этого, однако, не следует, что война когда-либо является чем-то иным, кроме как великим злом, как нарушением в многочисленном масштабе права индивида на жизнь. Является ли она таковой или нет, должно обсуждаться на других основаниях. Если существует такая вещь, как право на жизнь у индивида как такового, есть ли какая-либо причина сомневаться, что это право нарушается в случае каждого человека, убитого на войне? Не по существу дела утверждать, что для нарушения права должно быть не только страдание какого-либо рода со стороны субъекта права, но и намеренное действие, вызывающее его со стороны человеческого агента. Конечно, нет нарушения права, когда человек убит диким зверем или ударом молнии, потому что нет права между человеком и зверем или между человеком и естественной силой. Но смерти в битве вызваны отчетливо человеческим воздействием и намеренным воздействием. Отдельный солдат может не иметь какого-либо очень отчетливого намерения, когда он стреляет из своей винтовки, кроме как подчиняться приказам, но командиры армии и государственные деятели, которые посылают ее в поле, намереваются смерти стольких людей, сколько может быть необходимо для их цели. Это правда, они не намереваются смерти этого или того конкретного лица, но не более того намеревался ирландец, который стрелял в отряд полиции, охранявший фенианских заключенных. Можно было бы справедливо считать, что это обстоятельство освобождало ирландца от особой моральной вины убийства, хотя согласно нашему закону оно не освобождало его от юридической вины, выраженной этим термином; но никто не стал бы утверждать, что это сделало действие чем-то иным, кроме как нарушением права на жизнь со стороны убитого полицейского. Не более может отсутствие намерения убить это или то конкретное лицо со стороны тех, кто заставляет людей быть убитыми в битве, спасти их действие от того, чтобы быть нарушением права на жизнь.

159. Существует ли тогда какое-либо условие со стороны убитых лиц, которое спасает действие от того, чтобы иметь этот характер? Можно утверждать, что когда война ведется в соответствии с обычаями, которые существуют между цивилизованными нациями (не когда это война с сожжением деревень, подобная той, что была между англичанами и афганцами), убитые лица являются добровольными комбатантами, и οὐδεὶς ἀδικεῖται ἑκών [1]. Солдаты, можно сказать, находятся в положении людей, которые добровольно берутся за опасную работу. Если некоторые из них убиты, это не является большим нарушением человеческого права на жизнь, чем смерть людей, которые обязались работать в опасной угольной шахте. На это нужно ответить, что если бы солдаты действительно добровольно шли на особый риск смерти, присущий их призванию, из этого не следовало бы, что право на жизнь не было нарушено в том, что они были убиты. Это не право, которое остается на усмотрение человека сохранить или отдать. Это не меньшее зло, что человек должен быть рабом, потому что он продал себя в рабство. Право индивида на жизнь — это лишь другая сторона права, которое общество имеет на его жизнь. Индивид не может более добровольно избавиться от него, чем от социальной способности, человеческой природы, на которой оно основано. Таким образом, как бы готовы ни были люди за высокую плату работать в опасной шахте, считается, что совершается зло, если они убиты в ней. Если положения, которые могли бы сделать ее безопасной, были проигнорированы, кто-то считается ответственным. Если ничто не могло сделать ее безопасной, работа шахты не была бы разрешена. Причина, по которой не более широко применяется власть государства для предотвращения добровольных вредных занятий, заключается не в том, что нет зла в смерти индивида через инциденты занятия, которое он добровольно предпринял, а в том, что зло более эффективно предотвращается обучением и доверием индивидам защищать себя, чем защитой их государством. Таким образом, растрата жизни на войне не была бы меньшим злом — не меньшим нарушением права, которое существует между всеми членами общества и которое никто не может отчуждать, что каждый должен иметь свою жизнь уважаемой обществом, — если бы было фактом, что те, чьи жизни растрачиваются, добровольно шли на риск их потери. Но это вряд ли можно считать фактом. Не только невозможно, даже когда война ведется самыми цивилизованными методами, предотвратить большие случайные потери жизни (не говоря уже о другом ущербе) среди некомбатантов; растрата жизни комбатантов — это та, которую принуждает власть государства. Это одинаково верно, независимо от того, набирается ли армия путем добровольного зачисления или путем призыва. Это очевидно так в случае призыва; но при системе добровольного зачисления, хотя отдельный солдат не может сказать, что он в частности был принужден правительством рисковать своей жизнью, все же остается фактом, что государство принуждает к риску определенного количества жизней. Оно постановляет, что армия такого размера должна быть набрана, хотя если оно может получить людей путем добровольного найма, оно не осуществляет принуждение над людьми определенного возраста, и оно посылает армию в поле. Его принудительное воздействие вызывает смерть убитых солдат, а не какое-либо добровольное действие со стороны самих солдат. Действие солдат, несомненно, способствует результату, ибо если бы они все отказались сражаться, не было бы убийства, но это действие, приведенное в движение и направляемое властью государства, которая является принудительной в том смысле, что она действует на индивида в конечном счете через страх смерти.

[1] [Греческое οὐδεὶς ἀδικεῖται ἑκών (oudeis adikeitai hekon) = не может быть несправедливости по отношению к лицу, которое согласилось на то, что с ним делается. Прим. пер.]

160. Мы имеем тогда на войне уничтожение человеческой жизни, причиненное страдающим намеренно добровольным человеческим воздействием. Это правда, как мы видели, что нелегко сказать в любом случае, чьим воздействием в частности. Мы можем сказать, действительно, что это воздействие государства, но что именно это означает? Государство здесь должно = суверенной власти в государстве; но всегда трудно сказать, кем эта власть осуществляется, и если бы мы могли в любом случае указать ее нынешних держателей, возникнет дальнейший вопрос, не был ли их курс действий сформирован для них предыдущими держателями власти. Но как бы широко ни было распределено воздействие, которое вызывает уничтожение жизни на войне, это все еще намеренное человеческое воздействие. Уничтожение — это не работа случая или природы. Если тогда оно должно быть чем-то иным, кроме как злом, потому что является нарушением права на взаимную защиту жизни, подразумеваемого в членстве в человеческом обществе, это может быть только потому, что на войне осуществляется какое-то право, которое выше этого. Можно утверждать, что это так; что нет права на сохранение жизни ценой потери необходимых условий «хорошей жизни»; что война в некоторых случаях является единственным средством поддержания этих условий, и что там, где это так, зло причинения уничтожения физической жизни исчезает в высшем праве сохранения условий, при которых только возможна моральная жизнь.

161. Этот аргумент, однако, кажется доступным только для смещения того места, в котором мы могли быть сначала склонны возложить вину за зло, связанное с войной, а не для изменения характера этого зла. Он показывает, что зло, связанное со смертью определенных солдат, не обязательно лежит на правительстве, которое посылает этих солдат в поле, потому что это может быть единственным средством, с помощью которого правительство может предотвратить более серьезное зло; он не показывает, что нет зла в их смерти. Если целостность любого государства может быть поддержана только ценой войны, и если это государство больше, чем то, чем были многие так называемые государства, — больше, чем совокупность индивидов или сообществ под одной правящей властью, — если оно настолько выполняет идею государства, что его поддержание необходимо для свободного развития людей, принадлежащих к нему; тогда властями или народом этого государства не совершается никакого зла уничтожением жизни, которое влечет за собой война, за исключением того, насколько они ответственны за положение вещей, которое делает поддержание целостности государства невозможным другими средствами. Но как получается, что целостность такого государства оказывается под угрозой? Не случайно или силами природы, а намеренным человеческим воздействием в той или иной форме, как бы сложно оно ни было; и с этим воздействием лежит совершение зла. Определить его (как мы могли бы быть в состоянии сделать, если бы орда варваров ворвалась в цивилизованное государство, заставляя его прибегнуть к войне для своей защиты) — дело небольшой важности: что важно иметь в виду (будучи одной из тех очевидных истин, из которых мы можем позволить себе быть софистицированными), это то, что уничтожение жизни на войне всегда является совершением зла, кто бы ни был совершителем зла, и что в войнах, наиболее строго оборонительных в отношении политической свободы, совершение зла только удаляется от защитников политической свободы, чтобы быть перенесенным в другое место. Если трудно в любом случае сказать точно где, это только причина для более общего самобичевания, для более смиренного чувства (как сказали бы проповедники) соучастия в том радикальном (но преодолимом, потому что моральном) зле человечества, которое делает такие средства поддержания политической свободы необходимыми. Язык, действительно, который мы слышим с кафедры о войне как наказании за грехи человечества, совершенно верен, но он должен сопровождаться напоминанием, что это наказание за грех является просто следствием греха и само по себе дальнейшим грехом, вызванным действием грешника, а не внешним наложением, вызванным воздействиями, к которым человек не причастен.

162. На самом деле, однако, если бы большинство войн были войнами за поддержание или приобретение политической свободы, трудность определения вины за них, или, во всяком случае, освобождения одной из сторон в каждом случае от вины, была бы гораздо меньше, чем она есть на самом деле. Из европейских войн последних четырехсот лет сколько можно было бы справедливо назвать войнами, в которых одна или любая из сторон сражалась за эту цель? Возможно, войны, в которых Голландские Республики защищались против Испании и против Людовика XIV, и та, в которой Германия стряхнула господство Наполеона. Возможно, более недавние борьбы Италии и Венгрии против австрийского правительства. Возможно, в самом начале войны 1792 года французов можно справедливо считать защищавшими институты, необходимые для развития социальной свободы и равенства. В этой войне, однако, вопрос очень скоро перестал быть вопросом между защитниками таких институтов с одной стороны и их нападающими с другой, и в большинстве современных войн вопрос вообще не был такого рода. Войны возникали прежде всего из соперничающих амбиций королей и династий за территориальное расширение, с национальными антипатиями и церковными амбициями, и страстями, возникающими из религиозной партийности, как усложняющими влияниями. По мере того как нации все больше и больше различались и укреплялись, и национальное сознание определенно формировалось в каждой, соперничающие амбиции наций стремились все больше и больше сначала поддерживать, затем, возможно, вытеснять амбиции династий как причины войны. Заблуждение было практически доминирующим, что выигрыш одной нации должен означать проигрыш другой. Отсюда национальная ревность в отношении колониального расширения, враждебные тарифы и усилия каждой нации исключить других со своих рынков. Взрыв этой идеи в области политической экономии имел мало эффекта в ослаблении ее влияния на умы людей. Люди одной нации все еще слышат с ревностью о продвижении другой нации в торговле, как если бы это означало какой-то упадок их собственной. И если коммерческая ревность наций очень медленно исчезает, их тщеславие, их желание, помимо торговли, каждому стать или казаться сильнее другого, очень сильно возросло. Сто пятьдесят лет назад национальное тщеславие вряд ли можно было назвать влиянием в политике. Люди под одним правителем не были достаточно однородными, не имели достаточно корпоративного сознания, чтобы развить национальное тщеславие. Теперь (под именем патриотизма) оно стало более серьезным нарушителем мира, чем династические амбиции. Там, где последние опасны, это потому, что у них есть национальное тщеславие, на которое можно воздействовать.

163. Наш вывод тогда состоит в том, что уничтожение жизни на войне (не говоря уже о других злах, сопутствующих ей, с которыми мы здесь не имеем дела) всегда является совершением зла, на ком бы ни лежала вина за совершение зла; что только те стороны в войне освобождены от доли в вине, кто может правдиво заявить, что для них война является единственным средством поддержания социальных условий морального развития человека, и что было очень мало случаев, в которых это заявление могло быть правдиво сделано. Говоря это, не забывается ни то, что многие добродетели вызываются к действию войной, ни то, что войны были средством, с помощью которого движение человечества, которое есть основания считать прогрессом к высшему благу, осуществлялось. Эти факты не делают совершение зла, связанное с войной, чем-то меньшим. Если ничто не должно считаться совершением зла, через которое достигается конечное благо, мы должны отказаться либо от идеи существования такой вещи, как совершение зла, либо от идеи существования такой вещи, как конечное благо. Если конечное благо является результатом мира нашего опыта, оно является результатом процессов, в которых совершение зла является неотделимым элементом. Совершение зла — это добровольное действие, либо (в более глубоком моральном смысле) исходящее из воли, не подверженной желанию быть добрым со стороны агента (что можно считать включающим действие, стремящееся произвести такое действие), либо (в смысле, рассматриваемом «jus naturae») это действие, которое препятствует условиям, необходимым для свободной игры и развития доброй воли со стороны других. Может быть, согласно божественному плану мира, такое совершение зла является элементом в процессе, с помощью которого люди постепенно приближаются более близко к благу (в смысле доброй воли). Мы не можем думать о Боге как о моральном существе, не предполагая, что это так. Но это не делает никакой разницы для совершения зла в тех отношениях, в которых оно является совершением зла, и с которыми только мы имеем дело, а именно в отношении воли человеческих агентов и к результатам, которые эти агенты могут предвидеть и намереваться произвести. Если действие, насколько идут любые результаты, которые агент может иметь в виду или над которыми он имеет контроль, препятствует условиям, необходимым для свободной игры и развития доброй воли со стороны других, оно не является в меньшей степени совершением зла, потому что через какое-то воздействие, которое не является его, эффекты, которые он намеревался и которые делали его совершением зла, приходят к тому, чтобы способствовать дальнейшему благу. Ни, если оно исходит из плохой воли (в объясненном смысле), оно не является менее злым (в моральном смысле), потому что эта воля сама по себе, в представлении какого-то высшего существа, способствует моральному благу, которое не является, в целом или частично, в поле зрения агента. Если тогда война является совершением зла в обоих вышеуказанных смыслах (как она есть всегда, во всяком случае со стороны тех, с кем лежит конечная ответственность за нее), она не перестает быть таковой из-за какого-либо блага, проистекающего из нее в схеме провидения.

164. «Но», — можно спросить, — «оправданы ли мы в том, чтобы говорить, что это всегда совершение зла со стороны тех, с кем лежит конечная ответственность? Признается, что определенные добродетели могут быть вызваны войной; что она может иметь результаты, способствующие моральному прогрессу человечества; не могут ли вызов этих добродетелей, производство этих результатов быть предусмотрены инициаторами войны, и не перестает ли возникновение войны, насколько оно находится под влиянием таких мотивов, быть совершением зла? Должно быть признано, что войны Цезаря в Галлии были неспровоцированными войнами завоевания, но их эффектом было установление римской цивилизации с ее равным законом над большой частью западной Европы, таким образом, что она никогда не была полностью сметена, и что постоянное влияние в прогрессе европейского государственного устройства может быть прослежено к этому. Не может ли он быть удостоен чести тем, что имел, как бы неопределенно, такой эффект, как этот, в виду? Даже если его желание расширить римскую цивилизацию было вторичным по отношению к плану создания армии, с помощью которой он мог бы овладеть Республикой, должен ли он не иметь никакой чести за благотворные результаты, которые, как признано, последовали из успеха этого плана? Не может ли аналогичное оправдание быть выдвинуто для английских войн в Индии? Если, опять же, установление гражданского единства Германии и освобождение христианских популяций в Турции признаны как выигрыши для человечества, не является ли это оправданием лиц, причастных к возникновению войн, которые привели к этим результатам, насколько можно предположить, что они находились под влиянием желания их?

165. Эти возражения могли бы быть по существу, если бы мы пытались выполнить задачу (обычно, если не всегда, невозможную) определения моральной заслуги, хорошей или плохой, тех, кто был причастен к возникновению той или иной войны. Их тенденция просто распределить вину за совершение зла, связанное с войной, показать, насколько широко разветвлено воздействие в этом совершении зла, а не повлиять на его характер как совершения зла. Если единственным способом цивилизовать Галлию было убить всех людей, которых войны Цезаря вызвали быть убитыми, и если желание цивилизовать ее было преобладающим мотивом в уме Цезаря, тем лучше для Цезаря, но тем хуже для других неисчислимых и бесчисленных человеческих агентов, которые привели к тому, что такая цель могла быть достигнута только таким способом. Мы не имеем, действительно, права говорить, что она могла быть достигнута каким-либо другим способом. Это правда сказать (если мы знаем, что мы делаем, говоря это), что ничто, что происходит в мире, не могло произойти иначе, чем оно произошло. Вопрос для нас в том, было ли то положение вещей, которое сделало, например, Галльские войны Цезаря, с нарушением человеческих прав, которые они влекли за собой, вмешательством в случае бесчисленных лиц в условия, при которых человек может быть полезен человеку (физическая жизнь является первой из них), sine qua non в продвижении дальнейшего человеческого благополучия, работой человеческого воздействия или нет. Если это было (и нет сомнения, что это было, ибо к какому чисто естественному воздействию могла быть приписана необходимость?), тогда в том обычном смысле слова «мог», в котором оно выражает нашу ответственность за наши действия, люди могли бы принести хороший результат без злых средств. Они могли бы сделать это, если бы они были лучше. Это было из-за человеческой злонамеренности — если меньше со стороны Цезаря, то тем больше со стороны бесчисленных других — что совершение зла этих войн было подходящим средством к этому дальнейшему благу. Так и в отношении других приведенных случаев. Праздно спекулировать на других средствах, с помощью которых постоянное умиротворение Индии, или объединение Германии, или освобождение христиан в европейской Турции могли быть достигнуты; но важно иметь в виду, что бесчисленные злые действия, связанные с их достижением, — действия злые, потому что нарушения прав тех, кто непосредственно затронут ими, — не перестали быть злыми действиями, потому что при данных условиях вещей указанные результаты не были бы получены без них. Это данное положение вещей не было похоже на то (например), которое заставляет потерпевших кораблекрушение, так много дней от берега, и с только таким количеством провизии в их лодке, тянуть жребий, кто будет выброшен за борт. Это было положение вещей, которое человеческая злонамеренность, через прослеживаемые и непрослеживаемые каналы, вызвала. Если отдельные промоутеры войн, которые через посредство многочисленного совершения зла принесли благо человечеству, были действительно под влиянием желания какого-либо такого блага — и много скептицизма оправдано в отношении такого предположения — тогда тем меньше вины за совершение зла было их. Ни одна нация, во всяком случае, которая принимала участие в таких войнах, не может справедливо взять на себя честь за то, что была управляема таким мотивом. Она была либо пассивным инструментом в руках своих правителей, либо была одушевлена менее достойными мотивами, очень смешанными, но из которых, возможно, рассеянное желание возбуждения было самым невинным. На каком разумном основании могут англичане или немцы или русские утверждать, что их отдельные нации принимали участие в войнах, которыми Индия была умиротворена, Германия объединена, Болгария освобождена, под доминирующим влиянием желания человеческого блага? Скорее, если действие национальной совести в таких делах вообще возможно, они должны стыдиться своей доли в том общем человеческом эгоизме, который сделал определенные условия человеческого развития достижимыми только такими средствами.