«Законы»

I. Слабым местом в «Законах» Платона является объем инквизиции в частную жизнь, которую должны проводить правители. Магистрат всегда наблюдает и подстерегает граждан. Он постоянно должен получать информацию о непристойностях жизни. Платон, кажется, не осознает, что шпионаж может иметь только негативный эффект. Он еще не открыл разделительную линию, которая отделяет область закона от области морали или социальной жизни. Люди не будут доносить друг на друга; и никогда не будет самым почитаемым гражданином тот, кто чаще всего дает информацию о нарушителях магистратам.

Как у некоторых авторов художественной литературы, так и у философов мы можем наблюдать влияние возраста. Платон становится более консервативным по мере взросления, и он хотел бы управлять миром полностью людьми, подобными ему самому, которым больше пятидесяти лет; ибо в них он надеется найти принцип стабильности. Он не замечает, что, разрушая свободу, он разрушает также жизнь государства. Сводя всех граждан к правилу и мере, он лишил бы Магнесийскую колонию тех великих людей, «знакомство с которыми дороже всего»; и он обнаружил бы, что в самом плохо управляемом эллинском государстве было больше carriere ouverte для выдающегося гения и добродетели, чем в его собственном.

Платон испытывает явную неприязнь к афинским дикастериям; он предпочитает нескольких судей, которые играют ведущую роль в ведении процессов, большому числу тех, кто только слушает в молчании. Он допускает две апелляции — в каждом случае, однако, с увеличением штрафа. Современные юристы не одобрили бы исправление несправедливости, покупаемое только при возрастающем риске; хотя косвенно бремя судебных издержек, которое, по-видимому, мало ощущалось среди афинян, имеет аналогичный эффект. Любовь к судебным тяжбам, которая является пережитком варварства в такой же степени, как и разложением цивилизации, и была врожденной у афинского народа, уменьшается в новом государстве путем наложения суровых наказаний. Если она продолжается, она должна быть наказана смертью.

В «Законах» убийство и лишение жизни, помимо того, что являются преступлениями, также являются осквернениями. Рассматриваемая с этой точки зрения, оценка таких правонарушений склонна зависеть от случайных обстоятельств, таких как пролитие крови, а не от реальной вины преступника или ущерба, нанесенного обществу. Они измеряются ужасом, который они вызывают в варварскую эпоху. Ибо существует суеверие в законе, как и в религии, и чувства примитивной эпохи имеют традиционное влияние на массу людей. С другой стороны, Платон невиновен в варварстве, которое возложило бы грехи отцов на детей, и он прекрасно осознает, что наказание смотрит в будущее, а не в прошлое. По сравнению с кодексом большинства европейских наций прошлого века его уголовный кодекс, хотя иногда и капризный, является разумным и гуманным.

Дефектом уголовной юриспруденции Платона является его смягчение наказания, когда убийца получил прощение от убитого; как если бы преступление было личным делом между индивидами, а не правонарушением против государства. В его наказаниях есть нелепая несоразмерность. Поскольку раб может справедливо получить удар за кражу одного инжира или одной грозди винограда, или торговец за продажу фальсифицированных товаров на сумму в одну драхму, довольно сурово по отношению к рабу, что он должен получить столько ударов, сколько он взял винограда или инжира, или по отношению к торговцу, который продал фальсифицированные товары на сумму в тысячу драхм, что он должен получить тысячу ударов.

II. Но прежде чем наказание может быть вообще назначено, законодатель должен определить природу добровольного и невольного. Великий вопрос о свободе воли, который в современную эпоху был изношен до дыр чисто абстрактными дискуссиями, был рассмотрен как Платоном, так и Аристотелем — во-первых, с судебной; во-вторых, с софистической точки зрения. Они были озадачены степенями и видами преступлений; они также заметили, что закон наказывает только вред, который причиняется добровольным агентом невольному пациенту.

Пытаясь провести различие между вредом и несправедливостью, Платон говорит, что простой вред — это не несправедливость; но что благо, когда оно совершается в неправильном духе, может иногда вредить, например, когда оно даруется без учета права и неправа или добрых или злых последствий, которые могут последовать. Он хочет сказать, что добрая или злая предрасположенность агента — это принцип, который характеризует действия; и это недостаточно описано терминами «добровольный» и «невольный». Вы можете причинить вред другому невольно, и никто не предположил бы, что вы поступили несправедливо по отношению к нему; и вы можете причинить ему вред добровольно, как при назначении наказания — это тоже не несправедливость; но если вы причиняете ему вред из мотивов алчности, амбиций или трусливого страха, это несправедливость. Несправедливость также описывается как победа желания, страсти или самомнения над разумом, так как справедливость — это подчинение их разуму. В некотором парадоксальном смысле Платон склонен утверждать, что всякая несправедливость невольна; потому что никто не совершил бы несправедливость, если бы знал, что она никогда не окупается, и мог бы рассчитать последствия того, что он делает. Тем не менее, с другой стороны, он признает, что различие добровольного и невольного, взятое в другом и более очевидном смысле, является основой законодательства. Его концепция справедливости и несправедливости осложнена (1) отсутствием различия между справедливостью и добродетелью, то есть между качеством, которое в первую очередь касается других, и качеством, в котором себя и других рассматривают в равной степени; (2) смешением совершения и претерпевания справедливости; (3) нежеланием отказаться от старого сократического парадокса, что зло невольно.

III. «Законы» покоятся на религиозном фундаменте; в этом отношении они несут печать примитивного законодательства. Они не избегают почти неизбежного следствия превращения нерелигиозности в уголовное преступление. Если законы основаны на религии, величайшим правонарушением против них должна быть нерелигиозность. Отсюда необходимость того, что на современном языке и согласно различию, которое Платон вряд ли бы понял, можно было бы назвать преследованием. Но дух преследования у Платона, в отличие от духа современных религиозных организаций, возникает из желания утвердить истинную и простую форму религии и направлен против суеверий, которые склонны деградировать человечество. Сэр Томас Мор в своей «Утопии» выступает за терпимость ко всем, кроме нетерпимых, хотя он не стал бы продвигать на высокие должности тех, кто не верил в бессмертие души. Платон не продвинулся так далеко на пути терпимости. Но, судя о его просвещенности, мы должны помнить, что зло некромантии и гадания было гораздо больше, чем зло нетерпимости в древнем мире. Человеческая природа всегда прибегает к первому; но только когда организована в какую-то форму жречества, впадает в другое; хотя в примитивные, как и в более поздние века, институт жречества может претендовать, вероятно, на то, чтобы быть прогрессом по сравнению с какой-то формой религии, которая предшествовала ему. «Законы» покоились бы на более прочном фундаменте, если бы Платон когда-либо отчетливо осознал различие между преступлением и грехом или пороком. Об этом, как и о многих других спорах, ясное определение могло бы стать концом. Но такое определение принадлежит более поздней эпохе философии.

Аргументы, которые Платон использует для бытия Бога, имеют чрезвычайно современный характер: во-первых, consensus gentium; во-вторых, аргумент, который уже был приведен в «Федре», о приоритете самодвижущегося. Ответ тем, кто говорит, что Бог «не заботится», заключается в том, что Он правит посредством общих законов; и что тот, кто заботится о великом, несомненно, позаботится о малом. Платон не чувствовал и не пытался рассмотреть трудность примирения особого с общим провидением Бога. Тем не менее он на пути к решению, когда рассматривает мир как целое, части которого работают вместе к конечной цели.

Мы удивлены, обнаружив, что скептицизм, который мы приписываем молодым людям в наши дни, существовал тогда (сравните «Государство»); что эпикурейство, выраженное в строке Горация (заимствованной у Лукреция) —

«Namque Deos didici securum agere aevum»,

было уже распространено в эпоху Платона; и что ужасы иного мира свободно использовались для получения преимуществ над другими людьми в этом. То же возражение, которое поразило псалмопевца — «когда я видел процветание нечестивых» — предполагается лежащим в основе лучшего рода неверия. И ответ по существу тот же, который предложил бы современный теолог: что пути Бога в этом мире не могут быть оправданы, если не будет будущего состояния наград и наказаний. Тем не менее это будущее состояние наград и наказаний, по мнению Платона, не является каким-либо добавлением счастья или страдания, навязанным извне, а постоянством добра и зла в душе: здесь он опережает многих современных теологов. У грека тоже была своя трудность относительно существования зла, которую в одном единственном отрывке, примечательном тем, что он несовместим с его общей системой, Платон объясняет, на манер магов, добрым и злым духом (сравните «Теэтет», «Политик»). Этот отрывок также примечателен тем, что он противоречит общему оптимизму Десятой книги — не «все вещи упорядочены Богом к лучшему», а некоторые вещи — добрым, другие — злым духом.

Десятая книга «Законов» представляет картину состояния веры среди греков, удивительно похожую на мир, в котором мы живем. Платон склонен приписывать неверие своей собственной эпохи нескольким причинам. Во-первых, плохому влиянию мифологических сказаний, неодобрение которых он сохраняет; но у него есть слабая сторона к древности, и он не желает, как в «Государстве», полностью запрещать их. Во-вторых, он отмечает самомнение новоиспеченного поколения философов, которые объявляют, что солнце, луна и звезды — это только земля и камни; и которые также утверждают, что боги созданы законами государства. В-третьих, он отмечает путаницу в умах людей, возникающую из их неверного толкования явлений мира вокруг них: они не всегда видят праведников вознагражденными, а нечестивых наказанными. Так и в современную эпоху есть те, чье неверие возникло из сомнений относительно вдохновенности древних писаний; другие, которые стали неверующими из-за физической науки, или, опять же, из-за кажущегося политического характера религии; в то время как есть третий класс, для умов которых трудность «оправдания путей Бога человеку» была главным камнем преткновения. Платон очень не в духе из-за нечестия некоторых своих современников; тем не менее он полон решимости рассуждать с жертвами, как он их называет, этих иллюзий, прежде чем он накажет их. Его ответ неверующим двоякий: во-первых, что душа предшествует телу; во-вторых, что правитель вселенной, будучи совершенным, создал все вещи с прицелом на их совершенство. Трудности, возникающие из древних священных писаний, были гораздо менее серьезными в эпоху Платона, чем в нашей.

У нас тоже есть свое популярное эпикурейство, которое позволило бы миру идти своим чередом, как если бы Бога не было. Когда вера в Него, будь то древних или современных времен, начинает угасать, люди низводят Его, либо в теории, либо на практике, на далекие небеса. Они не любят прямо отрицать Бога, когда удобнее забыть Его; и поэтому теория эпикурейца становится практикой человечества в целом. Нельзя сказать, что мы свободны от того, что Платон справедливо считает худшим неверием — тех, кто ставит суеверие на место истинной религии. Ибо большая половина христиан продолжает утверждать, что справедливость Бога может быть отвращена дарами, и, если не «запахом жира и жертвой, дымящейся к небесам», то другим видом жертвы, помещенной на алтарь — мессами за живых и мертвых, индульгенциями, строительством церквей, обрядами и церемониями — теми же средствами, которые использовали язычники, принимая другие имена и формы. И безразличие эпикурейства и неверия двояким образом является родителем суеверия, отчасти потому, что оно допускает, а также потому, что оно создает необходимость для его развития в религиозных и восторженных темпераментах. Если люди не могут иметь рациональную веру, они будут иметь иррациональную. И отсюда самые суеверные страны также на определенной точке цивилизации являются самыми неверующими, и революция, которая принимает одно направление, быстро сопровождается реакцией в другом. Так мы можем читать «между строк» древнюю историю и философию в современную, а современную в древнюю. Сравниваем ли мы теорию греческой философии с христианской религией или практику языческого мира с практикой христианского мира, они окажутся отличающимися больше в словах и меньше в реальности, чем мы могли бы предположить. Большее противостояние, которое иногда создается между ними, по-видимому, возникает главным образом из сравнения идеала одной с практикой другой.

Ошибкам суеверия и неверия Платон противопоставляет простую и естественную истину религии; лучшее и высшее, будь то задуманное в форме личности или принципа — как божественный ум или как идея блага — считается им основой человеческой жизни. Что все вещи работают вместе к благу для добрых и к злу для злых в этом или в каком-то другом мире, в который переносятся человеческие действия, — это сумма его веры или теологии. В отличие от Сократа, он абсолютно свободен от суеверий. Религия и мораль для него едины и неделимы. Он не любит «языческую мифологию», которая, как он значительно замечает, не терпелась на Крите, и, возможно (ибо смысл его слов не совсем ясен), в Спарте. Он не поощряет индивидуальный энтузиазм; «установление религии могло быть только делом могучего интеллекта». Подобно евреям, он запрещает частные обряды; для избежания суеверий он перенес бы все поклонение богам в общественные храмы. Он не хотел бы, чтобы мужчины и женщины освящали случайности своей жизни. Он полагается на человеческие наказания, а не на божественные суды; хотя он не прочь повторить старую традицию, что определенные виды нечестности «препятствуют человеку иметь семью». Он считает, что «века веры» прошли и не могут быть возвращены. Тем не менее он далек от желания искоренить чувство религии, которое, как он видит, обще для всего человечества — варваров, как и эллинов. Он замечает, что никто не проходит через жизнь, рано или поздно не испытав ее силы. К чему мы можем добавить дальнейшее замечание, что чем больше нерелигиозность, тем более яростной часто была религиозная реакция.

Примечательно, что описание ума у Платона в конце «Законов» выходит за рамки Анаксагора и за рамки его самого в любых предыдущих сочинениях. Аристотель в хорошо известном отрывке (Метафизика), который является эхом «Федона», замечает о непоследовательности Анаксагора в привнесении агентства ума, но при этом прибегании к другим и низшим, вероятно, материальным причинам. Но Платон делает дальнейшую критику, что ошибка Анаксагора состояла не в отрицании универсального агентства ума, а в отрицании приоритета, или, как мы бы сказали, вечности его. Тем не менее в «Тимее» он сам допускал, что Бог создал мир из предсуществующих материалов: в «Политике» он говорит, что в мире были семена зла, возникающие из остатков прежнего хаоса, от которых нельзя было избавиться; и даже в Десятой книге «Законов» он признал, что есть две души, добрая и злая. В «Меноне», «Федре» и «Федоне» он говорил о восстановлении идей из прежнего состояния существования. Но теперь он достиг более ясной точки зрения: он отбросил эти фантазии. От размышлений о приоритете человеческой души над телом он познал природу души абсолютно. Сила блага, о которой он дал намек в «Федоне» и «Государстве», теперь, как и в «Филебе», принимает форму интеллекта или личности. Он больше не предполагает, подобно Анаксагору, что ум вводится в определенное время в мир и придает порядок предсуществующему хаосу, но что он предшествует хаосу, вечен и вечнодвижущ, и является источником порядка и интеллекта во всех вещах. Это представляется последней формой религиозной философии Платона, которая почти могла бы быть суммирована словами Канта: «звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Или, скорее, возможно: «звездное небо надо мной и ум, предшествующий миру».

IV. Замечания о розничной торговле, о фальсификации и о нищенстве имеют очень современный характер. Греческая социальная жизнь была больше похожа на нашу, чем мы склонны предполагать. Там было то же разделение рангов, то же аристократическое и демократическое чувство и, даже в демократии, то же предпочтение земли и сельскохозяйственных занятий. Платона можно назвать первым сторонником свободной торговли, когда он запрещает введение таможенных пошлин на импорт и экспорт, хотя он явно не осознавал важность принципа, который он провозгласил. Дискредитацию розничной торговли он приписывает мошенничеству торговцев и склонен полагать, что если бы дворянин держал лавку, чего да упаси небо!, розничная торговля могла бы стать почетной. Он вряд ли нашел истинную причину, которая, по-видимому, заключается в существенном различии между покупателями и продавцами, где один класс неизбежно в некоторой степени зависит от другого. Когда он предлагает установить цены, «которые позволили бы умеренную прибыль», и регулировать торговлю в нескольких мелких деталях, мы должны помнить, что это отнюдь не так абсурдно в городе, состоящем из 5040 граждан, в котором почти каждый знал бы и стал бы известен каждому другому, как в нашем собственном огромном населении. Среди нас мы очень далеки от того, чтобы позволить каждому человеку назначать цену, какую он хочет. На многие вещи цены установлены законом. Разве мы не часто слышим о заработной плате, корректируемой пропорционально прибыли работодателей? Возражение против регулирования их законом и, таким образом, избежания конфликтов, которые постоянно возникают между покупателями и продавцами труда, заключается не столько в нежелательности, сколько в невозможности сделать это. Везде, где свободная конкуренция несовместима либо с порядком общества, либо, как в случае с фальсификацией, с общей честностью, правительство может законно вмешиваться. Единственный вопрос: будет ли вмешательство эффективным и не может ли зло вмешательства быть больше, чем зло, которое предотвращается им.

Он запретил бы нищих, потому что в хорошо управляемом государстве ни один добрый человек не был бы оставлен на голодную смерть. Это опять же запрет, который можно было бы легко обеспечить, ибо нетрудно содержать бедных, когда население малочисленно. В наше время трудность пауперизма становится гораздо большей: (1) из-за огромных чисел, (2) из-за легкости передвижения, (3) из-за растущей нежности к человеческой жизни и страданиям. И единственный способ справиться с этой трудностью, по-видимому, заключается в том, чтобы современные нации подразделялись на небольшие группы, обладающие местным знанием и действующие вместе в духе древних общин (сравните «Политику» Аристотеля).

V. Рассматривая «Законы» как основу государственного устройства, Платон считает их шагом назад по сравнению с «Государством», которое было мечтой его ранних лет. Он нигде не утверждает, что достиг более высокой точки умозрения. Он лишь спускается на уровень человеческих дел и часто возвращается к своей первоначальной идее. На смену стражам «Государства», которыми были старшие граждане, все как один считавшиеся философами, приходит особый орган, призванный пересматривать и исправлять законы, сохраняя дух законодателя. Это Ночной совет, члены которого, хотя и не обучались специально диалектике, не лишены ее полностью, ибо должны знать отношение частных добродетелей к общему принципу добродетели. Платон на протяжении всех «Законов» доказывает, что умеренность выше мужества, мир выше войны, и что любовь к обоим должна войти в характер добропорядочного гражданина. В конце эта мысль подытоживается им в абстрактной форме. Истинный художник или страж должен быть способен свести многое к единому, что, как он говорит с энтузиазмом, достойным «Федра» или «Филиба», «никогда не было придумано человеческим умом более философского метода». Но чувство единства в различии может быть приобретено только путем изучения; и Платон не объясняет нам природу этого изучения, которое, как мы можем обоснованно предположить, несмотря на примечательный пропуск самого слова, сродни диалектике «Государства».

Ночной совет должен состоять из жрецов, получивших награды за добродетель, десяти старейших стражей законов, а также действующего и бывших руководителей образования; каждый из них должен выбрать для утверждения младшего помощника. Этому совету «Наблюдатель», отправляемый с визитами в чужие страны, должен представлять свой отчет. Это не административный орган, а собрание мудрецов, которые должны сделать законодательство предметом своего изучения. Платон не совсем против изменений в законе, если опыт показывает их необходимость, но он также обеспокоен тем, чтобы из виду никогда не упускался первоначальный дух конституции.

«Законы» Платона содержат последнюю фазу его философии, демонстрируя во многих отношениях прогресс, а в других — упадок в его взглядах на жизнь и мир. Его теория идей в следующем поколении перешла в теорию чисел, природу которой мы черпаем главным образом из «Метафизики» Аристотеля. От умозрительной стороны этой теории в «Законах» не осталось и следа, но, несомненно, Платон нашел практическую ценность, которую он приписывал арифметике, значительно подтвержденной возможностью применения числа и меры к вращению небес и к регулированию человеческой жизни. В возвращении к учению о числах есть скорее регресс, чем прогресс, ибо самая бесплодная логическая абстракция имеет более высокую природу, чем число и фигура. Философия уходит в даль; в «Законах» она ограничена членами Ночного совета. Умозрительная истина, которая была пищей для стражей в «Государстве», для большинства граждан должна быть заменена практическими добродетелями. Закон, являющийся выражением разума, записанным на бумаге, занимает место живого слова философа. (Сравните контраст «Федра» и «Законов»; также игру слов nous, nomos, nou dianome; и дискуссию в «Политике» о различии между личным правлением царя и безличным царствованием закона.) Государство основано скорее на добродетели и религии, чем на знании; и добродетель больше не отождествляется со знанием, будучи обычного рода и понимаемой в общепринятом смысле. И все же в «Законах» Платона много следов как прогресса, так и регресса. Попытка примирить идеал с реальной жизнью — это прогресс; «спустить философию с небес на землю» — это похвала, на которую может претендовать как он сам, так и его учитель Сократ. А члены Ночного совета должны оставаться исследователями «единого во многом» и природы Бога. Образование — это последнее слово, которым, как предполагает Платон, заканчивается теория «Законов» и начинается реальность.

Растущее понимание Платоном трудностей человеческих дел и элемента случайности, который в значительной степени влияет на них, является признаком не более узкого, а более зрелого ума, ставшего более сведущим в реалиях. Мы также не можем справедливо приписать ему недостаток оригинальности из-за того, что он заимствовал многие свои положения у Спарты и Афин. Законы и институты вырастают из привычек и обычаев; и они имеют «лучшее мнение, лучшее подтверждение», если они дошли из древности, а не являются просто литературными выдумками. Платон первым признал бы, что книга «Законы» — это не создание его фантазии, а сборник постановлений, которые были разработаны вдохновенными законодателями, такими как Минос, Ликург и Солон, для удовлетворения реальных потребностей людей и были одобрены временем и опытом.

Поэтому, чтобы воздать должное замыслу работы, необходимо изучить, насколько она опирается на исторический фундамент и совпадает с реальными законами Спарты и Афин. Рассмотрение исторического аспекта «Законов» было оставлено для этого места. В работе над сравнением автору значительно помогли превосходные эссе К. Ф. Германа («De vestigiis institutorum veterum, imprimis Atticorum, per Platonis de Legibus libros indagandis» и «Juris domestici et familiaris apud Platonem in Legibus cum veteris Graeciae inque primis Athenarum institutis comparatio»: Марбург, 1836) и «Corpus Juris Attici» Дж. Б. Телфи (Лейпциг, 1868).

ЭКСКУРС О СВЯЗИ «ЗАКОНОВ» ПЛАТОНА С ИНСТИТУТАМИ КРИТА И ЛАКЕДЕМОНА, А ТАКЖЕ С ЗАКОНАМИ И КОНСТИТУЦИЕЙ АФИН.

«Законы» Платона по сути своей греческие: в отличие от «Киропедии» Ксенофонта, они не содержат ничего чужеродного или восточного. Их цель — реконструировать в литературной форме труд великих законодателей Эллады. Они носят как афинский, так и спартанский характер. Некоторые из них также заимствованы с Крита и соответствующим образом перенесены в критскую колонию. Но о Крите нам известно так мало, что хотя, как отмечает Монтескье («О духе законов»), «законы Крита — это оригинал законов Спарты, а законы Платона — исправление последних», существует только один пункт, а именно общие трапезы, по которому их можно сравнивать. Большинство положений Платона напоминают законы и обычаи, которые преобладали в этих трех государствах (особенно в двух первых) и которые олицетворяющий инстинкт греков приписывал Миносу, Ликургу и Солону. Очень немногие детали могли быть заимствованы у Залевка (Цицерон, «О законах») и Харонда, который, как говорят, первым издал законы против лжесвидетельства (Аристотель, «Политика») и запретил кредит (Стобей, «Флорилегий», Гейсфорд). Некоторые постановления принадлежат самому Платону и были подсказаны его опытом наблюдения недостатков в Афинах и других греческих государствах. «Законы» также содержат много менее значительных положений, которые не встречаются в обычных кодексах народов, поскольку их невозможно точно определить, и поэтому их лучше оставить на усмотрение обычая и здравого смысла. «Большая часть работы», как отмечает Аристотель («Политика»), «занята законами»: однако это не совсем верно и относится скорее ко второй, чем к первой половине книги. Книга покоится на этическом и религиозном фундаменте: сами законы начинаются с гимна во славу души. И это же высокое стремление к благу постоянно повторяется, особенно в книгах X, XI, XII, и всякий раз, когда ум Платона наполняется его высочайшими темами. Предваряя большинство своих законов проэмием, он преследует две цели: убедить и пригрозить. Они должны иметь санкцию законов и эффект проповедей. И книгу Платона «Законы», если описывать ее языком современной философии, можно назвать в равной степени этическим и образовательным, а также политическим или правовым трактатом.

Но хотя «Законы» носят как афинский, так и спартанский характер, элементы, заимствованные у того или иного государства, неизбежно очень разные, поскольку характер и происхождение самих двух правительств были столь различны. Спарта была более древней и примитивной: Афины соответствовали потребностям более поздней стадии общества. Отношение двух государств к «Законам» можно представить следующим образом: фундамент и план работы более спартанские, тогда как надстройка и детали — более афинские. В Афинах законы были записаны и были объемными; более тысячи их фрагментов были собраны Телфи. Подобно римскому или английскому праву, они содержали бесчисленные подробности. Те из них, которые регулировали повседневную жизнь, были хорошо известны афинянам; ибо каждый гражданин был сам себе юристом, а также судьей, который решал права своих сограждан в соответствии с законами, часто после выслушивания речей заинтересованных сторон или их адвокатов. Именно Риму, а не Афинам обычно приписывают изобретение права в современном смысле этого термина. Но следует помнить, что задолго до времен Законов двенадцати таблиц (451 г. до н.э.) в Афинах и, вероятно, в греческих колониях существовали регулярные суды и формы права. И мы можем разумно предположить, хотя и без каких-либо прямых доказательств этого факта, что многие римские институты и обычаи, подобно латинской литературе и мифологии, были частично заимствованы из Эллады и незаметно перекочевали с одного берега Ионического моря на другой (сравните, в частности, конституции Сервия Туллия и Солона).

Не доказано, что законы Спарты в древние времена были записаны в книгах или выгравированы на табличках из мрамора или бронзы. Также неясно, смогли бы спартанцы прочитать их, если бы они были таковыми. Это были древние обычаи, некоторые из них, вероятно, старше поселения в Лаконии, происхождение которых неизвестно; они время от времени получали санкцию Дельфийского оракула, но существовало еще более сильное обязательство, которым они подкреплялись — необходимость самообороны: спартанцы всегда жили в присутствии своих врагов. Они принадлежали к эпохе, когда писаный закон еще не занял место обычая и традиции. Старая конституция очень редко затрагивалась новыми постановлениями, и они касались только обязанностей царей или эфоров, или новых отношений классов, которые возникали с течением времени. Отсюда существовала столь большая разница, какую только можно себе представить, между законами Афин и Спарты: одни были созданием цивилизованного государства и не отличались по принципу от нашего современного законодательства, другие — эпохи, в которой люди удерживались вместе, а также подавлялись силой оружия, и которая впоследствии сохранила многие следы своего варварского происхождения, «сохранившиеся в культуре».

Тем не менее лакедемонское государство было идеалом примитивного греческого государства. Согласно Фукидиду, оно первым вышло из хаоса и стало регулярным правительством. Это была также армия, преданная военным упражнениям, но организованная с целью самообороны, а не завоевания. Оно не было быстрым в действиях или легко возбудимым; но невозмутимым, осторожным, неамбициозным, медлительным. На протяжении многих столетий оно сохраняло тот же характер, который был запечатлен на нем рукой законодателя. Эта своеобразная ткань была отчасти результатом обстоятельств, отчасти изобретением какого-то неизвестного лица в доисторические времена, чей идеал образования заключался в военной дисциплине и который благодаря превосходству своего гения превратил небольшое племя в нацию, ставшую знаменитой в мировой истории. Остальные эллины удивлялись силе и стабильности его труда. Остальная Эллада, говорит Фукидид, предприняла колонизацию Гераклеи тем охотнее, чувствуя безопасность, видя, что лакедемоняне принимают в ней участие. Спартанское государство предстает перед нами на заре истории как видение вооруженных людей, непреодолимых для любой другой силы, существовавшей тогда в мире. Едва ли можно сказать, что оно вообще понимало права или обязанности наций друг перед другом, или, по сути, имело какой-либо моральный принцип, кроме патриотизма и подчинения командирам. Люди были настолько обучены действовать сообща, что утратили свободу и спонтанность человеческой жизни, культивируя качества солдата и правителя. Спартанское государство было составным телом, в котором цари, знать, граждане, периэки, ремесленники, рабы должны были найти «modus vivendi» друг с другом. Всех их учили какому-то владению оружием. Сила семейных уз была ослаблена среди них принудительным отсутствием дома и общими трапезами. У Спарты не было жизни или роста; не было поэзии или традиции прошлого; не было искусства, не было мысли. Афиняне начали свою великую карьеру на несколько столетий позже, но спартанцы были бы легко завоеваны ими, если бы Афинам не недоставало качеств, которые составляли силу (а также слабость) их соперника.

Идеал Афин был запечатлен на все времена в речи, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла, называемой Надгробной речью. Он противопоставляет активность, свободу и приятность афинской жизни неподвижности, суровым лицам и непрерывной муштре спартанцев. Граждане ни одного города не были более разносторонними, или более готовыми сменить сушу на море, или более быстро перемещались с места на место. Они «предавались удовольствиям» весело, и все же, когда приходило время сражаться, ничуть не уступали спартанцам, которые были подобны людям, живущим в лагере, и, хотя всегда несли караул, часто опаздывали к битве. Любой иностранец мог посетить Афины; ее корабли находили путь к самым отдаленным берегам; богатства всей земли стекались к ней. У ее граждан были свои театры и фестивали; они «предоставляли своим душам много отдыха»; и все же они были не менее мужественны, чем спартанцы, или менее готовы пожертвовать этим приятным существованием ради блага своей страны. Афинская жизнь была более благородной формой жизни, чем жизнь их соперников, жизнью музыки, а также гимнастики, жизнью гражданина, а также солдата. Такова картина, которую Фукидид нарисовал об афинянах в их славе. Именно дух этой жизни Платон хотел бы вдохнуть в Магнесийское государство и который он стремится объединить с общими трапезами и гимнастической дисциплиной Спарты.

Два великих типа Афин и Спарты глубоко вошли в его сознание. Он слышал о Спарте издалека и по общей эллинской славе: он был гражданином Афин и афинянином благородного происхождения. Он, должно быть, часто сидел в судах и мог иметь личный опыт исполнения обязанностей таких должностей, какие он учреждает. Нет необходимости задавать вопрос, откуда он черпал свои знания о законах Афин: они были частью его повседневной жизни. Многие из его постановлений признаны афинскими законами из фрагментов, сохранившихся у ораторов и в других местах: многие другие были бы найдены таковыми, если бы у нас было больше информации. Вероятно, еще больше их было бы включено в Магнесийский кодекс, если бы работа была когда-либо окончательно завершена. Но она, кажется, дошла до нас в форме, которая частично завершена, а частично нет, имея начало и конец, но нуждаясь в упорядочивании в середине. «Законы» отвечают собственному описанию Платона, в сравнении, которое он делает между собой и двумя своими друзьями, как собирателями камней или начинающими какую-то составную работу, «которые предоставляют материалы и частично собирают их вместе: имея некоторые из своих законов, как камни, уже закрепленными на своих местах, в то время как другие лежат вокруг».

Собственная жизнь Платона совпала с периодом, когда Афины поднялись до своих величайших высот и опустились до своих самых низких глубин. Было невозможно, чтобы он рассматривал блага демократии в том же свете, что и люди предыдущего поколения, чей взгляд не был перехвачен злой тенью взятия Афин и которые могли оглядываться только на славу Марафона и Саламина и администрацию Перикла. С другой стороны, слава и престиж Спарты, пережившие столько преступлений и ошибок, не были полностью утрачены в конце жизни Платона. Ее правительство было единственным великим эллинским правительством, которое сохранило нечто от своей древней формы; и хотя спартанские граждане были сокращены почти до одной десятой от их первоначального числа (Аристотель, «Политика»), она все еще сохраняла, до возвышения Фив и Македонии, определенный авторитет и преобладание, обусловленные ее окончательным успехом в борьбе с Афинами и победами, которые Агесилай одержал в Малой Азии.

Платон, как и Аристотель, имел в виду некую форму среднего государства, которое должно было избежать зол и обеспечить преимущества как аристократии, так и демократии. Однако можно усомниться, не является ли создание такого государства делом, выходящим за рамки искусства законодателя, хотя в истории были примеры форм правления, которые благодаря некоторой общности интересов или происхождения, благодаря балансу партий в самом государстве или благодаря страху перед общим врагом, некоторое время сохраняли такой характер умеренности. Но в целом в истории государства наступает время, когда борьбу между немногими и многими приходится доводить до конца. Никакая система сдержек и противовесов, подобная той, которую Платон разработал в «Законах», не могла бы придать равновесие и стабильность древнему государству, так же как мастерство законодателя не могло бы противостоять приливу демократии в Англии или Франции за последние сто лет или вдохнуть жизнь в Китай или Индию.

Основой Магнесийской конституции является равный раздел земли. В новом государстве, как и в «Государстве», не должно было быть ни бедности, ни богатства. Каждый гражданин при любых обстоятельствах сохранял свой участок и столько денег, сколько было необходимо для его обработки, и никому не разрешалось накапливать имущество на сумму более чем в пять раз превышающую стоимость участка, включая его самого. Равный раздел земли был спартанским институтом, о котором не было известно, чтобы он существовал где-либо еще в Элладе. Упоминание об этом в «Законах» Платона дает значительное основание полагать, что он был древнего происхождения, а не впервые введен, как воображали г-н Грот и другие, при реформации Клеомена III. Но в Спарте, если судить по частым жалобам на накопление имущества в руках немногих лиц (Аристотель, «Политика»), не могло быть предусмотрено никаких мер для сохранения участка. Плутарх, правда, говорит о законе, введенном эфором Эпитадеем вскоре после Пелопоннесской войны, который впервые позволил спартанцам продавать свою землю («Агис»): но из того, как Аристотель ссылается на этот предмет, мы должны представить, что это зло в государстве имеет гораздо более старое происхождение. Подобно некоторым другим странам, в которых мелкие собственники были многочисленны, первоначальное равенство перешло в неравенство, и вместо большого среднего класса в Спарте, вероятно, была большая диспропорция в имуществе граждан, чем в любом другом государстве Эллады. Платон осознавал опасность и усовершенствовал спартанский обычай. Земля, как и в Спарте, должна была обрабатываться рабами, поскольку для граждан были найдены другие занятия. Группы молодых людей в возрасте от двадцати пяти до тридцати лет были заняты совершением двухгодичных странствий по стране. Они и их офицеры должны быть магистратами, полицией, инженерами, эдилами двенадцати округов, на которые была разделена колония. Их образ жизни можно сравнить с образом жизни спартанской тайной полиции или криптии, название, которое Платон свободно применяет к ним, по-видимому, без всякого осознания того одиозного оттенка, который это слово приобрело в истории.

Другой великий институт, который Платон заимствовал у Спарты (или Крита), — это сисситии, или общие трапезы. Они были установлены в обоих государствах, и в некоторых отношениях Аристотель считал, что на Крите они управляются лучше, чем в Лакедемоне («Политика»). В «Законах» критский обычай, по-видимому, принят (это не доказано, как предполагает Герман («De Vestigiis» и т.д.)): то есть, если мы можем интерпретировать Платона через Аристотеля, расходы на них покрывались государством, а не частными лицами (Аристотель, «Политика»); так что члены трапезы, которые не могли заплатить свою долю, все равно сохраняли свои права гражданства. Но это объяснение едва ли согласуется с «Законами», где прямо упоминаются взносы на сисситии из частных поместий. Платон идет дальше законодателей Спарты и Крита и хотел бы распространить общие трапезы на женщин, а также на мужчин: он желает обуздать беспорядки, которые существовали среди женского пола в обоих государствах, путем применения к женщинам той же военной дисциплины, которой уже были подчинены мужчины. Это было расширение обычая сисситий, от которого древние законодатели уклонялись и который сам Платон считал очень трудным для исполнения.

Подобно Спарте, новая колония не должна была быть окружена стенами — государство должно научиться полагаться только на храбрость своих граждан — заблуждение или парадокс, если не рассматривать это как поэтическую фантазию, которая вполне справедливо высмеивается Аристотелем («Политика»). Женщины также должны быть готовы помочь в защите своей страны: они не должны бросаться к храмам и алтарям, а должны вооружиться щитом и копьем. В регулировании сисситий, по крайней мере в одном из своих постановлений относительно собственности, и в попытке исправить распущенность женщин, Платон показывает, что, хотя он заимствовал институты Спарты и благоприятствовал спартанскому образу жизни, он также стремился улучшить их.

Враждебность к морю — еще одна спартанская черта, которая переносится Платоном в Магнесийское государство. Он не задумывался о том, что неморская держава всегда будет во власти той, которая имеет контроль над великой магистралью. Их многочисленные островные дома, огромная протяженность побережья, которую нужно было защищать, их борьба сначала с финикийцами и карфагенянами, а во-вторых с персидскими флотами, заставили греков, по большей части против их воли, посвятить себя морю. Островитяне раньше жителей континента, морские города раньше внутренних, коринфяне и афиняне раньше спартанцев были вынуждены оснащать корабли: последними спартанцы, под давлением Пелопоннесской войны, были вынуждены создать военно-морские силы, которые после битвы при Эгоспотамах более поколения господствовали в Эгейском море. Платон, как и спартанцы, имел предубеждение против военно-морского флота, потому что считал его рассадником демократии. Но он либо никогда не задумывался, либо не хотел объяснять, как город, расположенный на острове и «находящийся не более чем в десяти милях от моря, имеющий побережье с отличными гаванями», мог безопасно существовать без него.

Ни спартанцам, ни магнесийским колонистам не разрешалось заниматься торговлей или коммерцией. Чтобы ограничить свои сделки, насколько это возможно, своей собственной страной, у них была отдельная чеканка монет; магнесийцам разрешалось использовать общую валюту Эллады только тогда, когда они путешествовали за границу, что им было запрещено делать, если они не получали разрешения от правительства. Подобно спартанцам, Платон боялся зол, которые могли быть привнесены в его государство общением с иностранцами; но он также уклоняется от полной исключительности Спарты и не против позволить посетителям подходящего возраста и ранга приезжать из других государств в свое, так же как он позволяет гражданам своего собственного государства ездить в чужие страны и привозить отчет о них. Такое международное общение казалось ему одновременно почетным и полезным.

Теперь мы можем отметить некоторые моменты, в которых содружество «Законов» приближается к афинской модели. Они гораздо более многочисленны, чем предыдущий класс сходств; мы лучше можем сравнить законы Платона с законами Афин, потому что нам известно гораздо больше об Афинах, чем о Спарте.

Информация, которой мы обладаем об афинском праве, хотя и сравнительно более полная, все еще фрагментарна. Источники, из которых черпаются наши знания, главным образом следующие:

(1) Ораторы — Антифон, Андокид, Лисий, Исократ, Демосфен, Эсхин, Ликург и другие.

(2) Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Платон, Аристотель, а также более поздние писатели, такие как Цицерон («О законах»), Плутарх, Элиан, Павсаний.

(3) Лексикографы, такие как Гарпократион, Поллукс, Гесихий, Суда и составитель «Этимологикум Магнум», многие из которых имеют неопределенную дату и в значительной степени основаны друг на друге. Их сочинения охватывают в общей сложности более восьмисот лет, со второго по десятый век.

(4) Схолии к Аристофану, Платону, Демосфену.

(5) Несколько надписей.

Наше знание предмета, полученное из таких различных источников и по большей части неопределенной даты и происхождения, неизбежно ненадежно. Ни один критик не может отделить реальные законы Солона от тех, которые проходили под его именем в более поздние века. Также схолиасты и лексикографы не пытаются различать, сколько из этих законов все еще действовало во время, когда они писали, или когда они вышли из употребления и находились только в книгах. Мы также не можем поспешно предполагать, что постановления, которые встречаются в «Законах» Платона, также были частью афинского права, как бы вероятно это ни казалось.

Существует два класса сходств между «Законами» Платона и законами Афин: (i) институтов (ii) второстепенных постановлений.

(i) Конституция «Законов» по своему общему характеру гораздо больше напоминает афинскую конституцию времен Солона, чем ту, которая пришла ей на смену, или крайнюю демократию, которая преобладала во времена самого Платона. Это было среднее государство, которое он надеялся создать, одинаково непохожее ни на сиракузскую тиранию, ни на охлократию афинского собрания. Существуют различные уловки, с помощью которых он стремился придать ему качество умеренности. (1) Весь народ должен был быть образован: они не могли быть все обучены философии, но должны были приобрести простые элементы музыки, арифметики, геометрии, астрономии; они также должны были быть подчинены военной дисциплине, archontes kai archomenoi. (2) Большинство из них были или были когда-то в своей жизни магистратами и имели опыт, который дает должность. (3) Лица, занимавшие высшие должности, должны были получить дальнейшее образование, не намного уступающее тому, которое предоставлялось стражам в «Государстве», хотя круг их исследований сужен до природы и разделений добродетели: здесь их философия заканчивается. (4) Общее число граждан (5040) редко, если вообще когда-либо, собиралось, за исключением целей выборов. Весь народ был разделен на четыре класса, каждый из которых имел право быть представленным одинаковым количеством членов в Совете. Результатом такого устройства было бы, как в конституции Сервия Туллия, предоставление непропорционально большой доли власти более богатым классам, которые, как можно предположить, всегда гораздо меньше по численности, чем бедные. Эта тенденция была смягчена сложной системой выбора путем голосования, предшествующей окончательному выбору по жребию, целью которой, по-видимому, является передача богатым немногим права выбора из многих бедных, и наоборот. (5) Самым важным органом в государстве был Ночной совет, который заимствован у Ареопага в Афинах, каким он существовал или, как предполагалось, существовал в дни до Эфиальта и «Эвменид» Эсхила, когда его власть была не уменьшена. В некоторых деталях Платон, по-видимому, точно скопировал обычаи и процедуру Ареопага: оба собрания заседали ночью (Телфи). Сходство было и в более важных вопросах. Подобно Ареопагу, Ночной совет частично состоял из магистратов и других государственных чиновников, чей срок полномочий истек. (7) Конституция включала несколько разнообразных и даже противоположных элементов, таких как Собрание и Ночной совет. (8) Было гораздо меньше исключительности, чем в Спарте; граждане должны были интересоваться управлением соседних государств и знать, что происходит в остальном мире. — Все это были смягчающие влияния.

Поразительное сходство между Афинами и конституцией Магнесийской колонии — использование жребия при выборе судей и других магистратов. То, что к такому способу выборов прибегали в любом цивилизованном государстве, или что он был перенесен Платоном в идеальное или воображаемое, для нас очень странно. Самая крайняя демократия современности никогда не думала оставлять управление полностью на волю случая. Было естественно, что Сократ должен был насмехаться над этим и спрашивать: «Кто выбрал бы пилота, плотника или флейтиста по жребию» (Ксенофонт, «Воспоминания»)? И все же было много соображений, которые делали этот способ выбора привлекательным как для олигарха, так и для демократа: (1) Казалось, что он признает, что один человек так же хорош, как другой, и что все члены правящего органа, будь то немногие или многие, находятся в полном равенстве во всех смыслах этого слова. (2) Благочестивому уму казалось, что это выбор, сделанный не человеком, а небесами (сравните «Законы»). (3) Он давал защиту от коррупции и интриг... Следует также помнить, что, хотя избранные по жребию, лица, избранные таким образом, подлежали проверке перед вступлением в должность и поэтому могли быть после выборов, в случае дисквалификации, отклонены («Законы»). Они, кроме того, подлежали отчету после истечения срока своих полномочий. При выборе советников Платон вводит дополнительную проверку: они должны быть выбраны не непосредственно по жребию из всех граждан, а из избранного органа, предварительно выбранного путем голосования. В государстве Платона, по крайней мере, как мы можем сделать вывод из его молчания по этому вопросу, судьи и магистраты выполняли свои обязанности без оплаты, что было гарантией как их бескорыстия, так и того, что они, вероятно, принадлежали к высшему классу граждан (сравните Аристотель, «Политика»). Поэтому мы не удивлены, что использование жребия преобладало не только при выборе Афинского совета, но и во многих олигархиях, и даже в колонии Платона. Злых последствий жребия в значительной степени удается избежать, если магистраты, избранные таким образом, не получают, подобно дикастам в Афинах, плату от государства.

Другая параллель — Народное собрание, которое в Афинах было всемогущим, но в «Законах» имеет лишь увядшее и второстепенное существование. У Платона оно было главным образом выборным органом, которому, по-видимому, не было доверено никакой судебной и мало политической власти. В Афинах оно было главной пружиной демократии; оно принимало решение о войне или мире, о жизни и смерти; действия генералов или государственных деятелей санкционировались или осуждались им; ни одна должность или лицо не были выше его контроля. Платон был далек от того, чтобы позволить такой деспотической власти существовать в его модельном сообществе, и поэтому он минимизирует важность Собрания и сужает его функции. Он, вероятно, никогда не задавал себе вопроса, который естественно возникает у современного читателя: где должна была быть центральная власть в этом новом сообществе и какой высшей властью будут решаться разногласия низших властей. В то же время он возвеличивает и выдвигает на первый план Ночной совет (который во многих отношениях является отражением Ареопага), но не делает его правящим органом государства.

Между судебной системой «Законов» и Афин было очень большое сходство и различие почти столь же большое. Платон нередко принимает детали, когда отвергает принцип. В Афинах любой гражданин мог быть судьей и членом великого суда Гелиэи. Он обычно подразделялся на ряд низших судов, но зафиксирован случай, когда весь орган, числом шесть тысяч, собрался в одном суде (Андокид, «О мистериях»). Платон многозначительно замечает, что несколько судей, если они хорошие, лучше, чем большое количество. Он также, по крайней мере в делах о смертной казни, ограничивает истца и ответчика одной речью каждого, вместо того чтобы позволить по две, как это было обычной практикой в Афинах. С другой стороны, во всех частных исках он дает две апелляции: от арбитров к судам племен и от судов племен к окончательному или верховному суду. В Афинах ничего подобного не было. Три суда назначались следующим образом: арбитры должны были быть согласованы сторонами процесса; судьи племен должны были быть выбраны по жребию; высший трибунал должен был выбираться в конце каждого года великими государственными чиновниками из своего числа — они должны были служить год, проходить проверку и, в отличие от афинских судей, голосовать открыто. Платон не останавливается на методах процедуры: это второстепенные вопросы, которые он оставляет младшим законодателям. В делах об убийстве и некоторых других тяжких преступлениях дело должно было рассматриваться специальным трибуналом, как это было принято в Афинах: военные преступления также, как в Афинах, решались солдатами. Публичные дела в «Законах», как иногда в Афинах, решались голосованием всего народа: потому что, как отмечает Платон, они все в равной степени заинтересованы в них. Они должны были быть предварительно расследованы тремя главными магистратами. Он также считает, что в частных исках все должны принимать участие; «ибо тот, кто не имеет доли в отправлении правосудия, склонен воображать, что он вообще не имеет доли в государстве». Стражи страны, подобно Сорока в Афинах, также осуществляли судебную власть в мелких делах, так же как стражи агоры и города. Департамент правосудия лучше организован у Платона, чем в обычном греческом государстве, действуя более регулярными методами и будучи более ограниченным четкими обязанностями.

Исполнительная власть «Законов» Платона, подобно афинской, отличалась от власти современного цивилизованного государства. Различие главным образом состоит в том, что в то время как у нас есть определенные лица или классы лиц, выделенные для исполнения обязанностей правительства, в Древней Греции, как и во всех других сообществах на ранних стадиях их развития, они не были в равной степени отделены от остальных граждан. Механизм правительства никогда не был так хорошо организован, как в лучших современных государствах. Судебный департамент не был так полностью отделен от законодательного, ни исполнительный от судебного, ни народ в целом от профессионального солдата, юриста или жреца. Для Аристотеля («Политика») это был вопрос, требующий серьезного рассмотрения — кто должен исполнять приговор? В любом эллинском государстве, вероятно, не было полиции, которой были бы доверены жизни и имущество граждан. Отсюда можно было разумно ожидать, что каждый человек должен быть сторожем каждого другого и в свою очередь быть сторожимым им. Древние, по-видимому, не помнили домашней пословицы, что «то, что является делом каждого, не является делом никого», или не всегда думали о применении принципа разделения труда к отправлению правосудия и к правительству. Каждый афинянин был когда-то или по какому-то случаю в своей жизни магистратом, судьей, адвокатом, солдатом, моряком, полицейским. У него не обязательно было какое-то частное дело; большая часть его времени была занята обязанностями должности и другими общественными занятиями. Так же и в «Законах» Платона. Гражданин должен был вмешаться в ссору, если он старше сражающихся, или защитить оскорбленную сторону, если он младше. Он был особенно обязан прийти на помощь родителю, с которым плохо обращались дети. Он также был обязан преследовать убийцу родственника. В определенных случаях ему разрешалось арестовать преступника. Он мог даже применить насилие к оскорбляющему лицу. Любой гражданин, которому было не менее тридцати лет, временами осуществлял магистратскую власть, подлежащую исполнению даже ударами. Как в Магнесийском государстве, так и в Афинах многие тысячи людей должны были разделять высшие обязанности правительства, если только часть Совета, состоящая из тридцати или пятидесяти человек, как в «Законах» или в Афинах после дней Клисфена, занимала должность в течение месяца или только тридцати пяти дней. Это было почти так, как если бы в нашей собственной стране Министерство или Палаты парламента менялись каждый месяц. Средние способности афинских и магнесийских советников не могли быть очень высокими, учитывая, что их было так много. И все же им было доверено выполнение самых важных исполнительных обязанностей. В этих отношениях конституция «Законов» напоминает Афины гораздо больше, чем Спарту. Все граждане должны были быть не просто солдатами, а политиками и администраторами.

(ii) Существует множество второстепенных деталей, в которых «Законы» Платона напоминают законы Афин. Они менее интересны, чем предыдущие, но они показывают еще более поразительно, насколько тесно в композиции своей работы Платон следовал законам и обычаям своей собственной страны.

(1) Свидетельства. (a) В Афинах ребенку не разрешалось давать показания (Телфи). У Платона есть похожий закон: «Ребенку разрешается давать показания только в делах об убийстве». (b) В Афинах нежелающий свидетель мог быть вызван; но он не обязан был являться, если был готов заявить под присягой, что ничего не знает о рассматриваемом деле (Телфи). Так и в «Законах». (c) Афинский закон постановлял, что когда более половины свидетелей по делу были признаны виновными в лжесвидетельстве, должен был быть новый суд (anadikos krisis — Телфи). Похожее положение есть в «Законах». (d) Лжесвидетельство наказывалось в Афинах атимией и штрафом (Телфи). Платон одновременно более снисходителен и более суров: «Если человек дважды признан виновным в лжесвидетельстве, он не должен быть обязан, а если трижды, то ему не будет позволено свидетельствовать; и если он осмелится свидетельствовать после того, как был признан виновным трижды... он должен быть наказан смертью».

(2) Убийство. (a) Умышленное убийство наказывалось в афинском праве смертью, вечным изгнанием и конфискацией имущества (Телфи). У Платона также есть альтернатива смерти или изгнания, но он не конфискует имущество убийцы. (b) Отцеубийце не разрешалось избежать наказания, отправившись в изгнание в Афинах (Телфи), и, по-видимому, в «Законах» тоже. (c) Убийца, если он был прощен своей жертвой до смерти, не получал наказания ни в Афинах (Телфи), ни в Магнесийском государстве. В обоих (Телфи) подстрекатель к убийству наказывается так же сурово, как и исполнитель; и лицам, обвиняемым в преступлении, запрещено входить в храмы или на агору, пока они не будут судимы (Телфи). (d) В Афинах рабы, которые убивали своих господ и были пойманы с поличным, не должны были быть преданы смерти родственниками убитого, а должны были быть переданы магистратам (Телфи). Так и в «Законах»: раб, виновный в умышленном убийстве, подлежит публичной казни: но если убийство совершено в гневе, оно наказывается родственниками жертвы.