«Познай истину: Критика гамильтоновской теории ограничения»

На восемьдесят четвертой странице, говоря об «атеистической альтернативе», г-н Мэнсел использует следующие выражения: «Предел сам по себе есть отношение; и помыслить предел как таковой — значит фактически признать существование коррелята по другую его сторону». При чтении этого предложения в Чувственном восприятии спонтанно возникает некая чувственная форма. Мыслится некий объект и нечто вне его, что его ограничивает. Но стоит лишь сформировать идею о Существе, которое обладает всяким ограничением внутри себя и для которого не существует никакой «другой стороны» или какого-либо «коррелята», как трудность исчезает. Мы не стремимся дать объяснение чувственным объектам. Мы рассматриваем чистый Дух. Нам нет нужды формировать понятие «первого момента во времени» или «первой единицы пространства», да мы и не смогли бы этого сделать, даже если бы захотели. Поступить так означало бы для способности, формирующей понятия, выйти за пределы самих законов своей организации. Что нам нужно, так это увидеть факт того, что есть Дух, который, обладая личностью как формой, а абсолютностью и бесконечностью как качествами, тем самым содержит в себе все пределы и основание всего сущего, и антитетичным которому является лишь отрицание.

Из достигнутого таким образом основания, как мы видим, проистекает не унылая Сахара бесконечных противоречий, а прекрасная земля гармоничной последовательности. Дух, единый, личностный, самосознающий, абсолютная и бесконечная Личность — вот Сущее, которое мы ищем и которое мы нашли; и на таком Сущем душа человека может покоиться с безоговорочным доверием младенца на руках у матери. Нельзя оставить без внимания прекрасный дух религиозного благоговения, который пронизывает заключительные абзацы этой лекции. Очевидно, с каким неудовлетворением автор взирает на бесплодные головоломки, которые он рассматривал, и какое облегчение — обратиться от них к «Богу, который есть “милостив и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии”». Удивительно, что он не принял то представление, которое создал его благочестивый дух, как истину — каковой оно и является — и не сказал: «Я приму это как окончательное. Мои определения и дедукции будут соответствовать этому высшему откровению. Это будет моим стандартом интерпретации». Если бы он сделал это, то выводы, которые он нам предложил, были бы совсем иными и, как полагают, более удовлетворительными и правдивыми.

В своей третьей лекции г-н Мэнсел занят исследованием человеческой природы с целью, если возможно, найти «некоторое объяснение удивительного феномена человеческого мышления», который он только что развил. На пороге исследования появляется факт сознания, и он начинает изложение его условий следующими словами: «Теперь, во-первых, сама концепция Сознания, в каком бы модусе она ни проявлялась, необходимо подразумевает различие между одним объектом и другим. Чтобы быть сознательными, мы должны осознавать что-то; и это что-то может быть познано как то, что оно есть, только будучи отличенным от того, чем оно не является». В этом утверждении г-н Мэнсел бессознательно принимает как решенный сам спорный вопрос; ибо позиция, поддерживаемая одним классом писателей, заключается в том, что в некоторых наших ментальных операциях, а именно в интуициях, разум видит простую истину, идею, первопринцип, как он есть, сам по себе, и что в акте познания нет никакого различения. Бесспорно верно, что при исследовании объектов в Чувственном восприятии и при выведении суждений в Рассудке ни один объект не может войти в сознание, не подразумевая «различия между одним объектом и другим». Но также очевидно, что первая истина, чтобы быть познанной как таковая, должна быть интуитивно постигнута — увидена такой, какая она есть сама по себе; и таким образом непосредственно познана как обладающая качествами необходимости и всеобщности, которые делают ее первой истиной. Похоже, сэр Уильям Гамильтон осознавал этот факт, когда отрицал реальность Разума — несомненно, понимая, что только на основании такого отрицания его собственная теория была состоятельной. Но если будет признано, а по-видимому, так оно и должно быть, что люди обладают необходимыми и всеобщими убеждениями, то должно быть также признано, что эти убеждения не достигаются путем их отличия от других ментальных операций, но что они сами по себе видятся истинными; и таким образом оказывается, что существуют некоторые модусы сознания, которые не подразумевают упомянутого «различия». Последующие предложения кажутся допускающими более чем одну интерпретацию. Если автор имеет в виду, что «Бесконечное» не может быть бесконечным, не будучи также конечным, так что всякое различие исчезает, то его смысл одновременно пантеистичен и противоречив; ибо слово «бесконечное» не имеет смысла, если оно не является противоположностью конечного, а отождествление их, несомненно, есть пантеизм. Или если он имеет в виду, «что Бесконечное не может быть отличимо» как независимое от Конечного как независимого, и, таким образом, как обладающее неким качеством, которым оно не было наделено бесконечной Личностью, тогда нет никаких сомнений в его правоте. Но если, как кажется, его идея бесконечности есть идея величины, такова, что кажется непоследовательным, противоречивым, чтобы бесконечная Личность сохраняла свою бесконечность и все же создавала существ, которые действительно отличны от него самого и обладают, как качеством, конечностью, которой он не может обладать как качеством, тогда его идея о том, что такое бесконечность, неверна. Бесконечность — это качество, и способность создавать таким образом существенна для нее. Все, что требует Разум, — это чтобы конечное было создано бесконечной Личностью и полностью зависело от нее; тогда все отношения и условия являются лишь несобственными — такими, которые эта Личность установила и которые, следовательно, никоим образом не умаляют его славы и не убавляют его полноты. Когда, следовательно, г-н Мэнсел говорит: «Сознание Бесконечного, как такового, таким образом, необходимо влечет за собой самопротиворечие, ибо оно подразумевает признание, через ограничение и различие, того, что может быть дано только как неограниченное и безразличное», очевидно, что он использует термин «бесконечное» для выражения рассудочного понятия неограниченной величины, что здесь неуместно, а не разумной идеи всеобщности, которая не противоречит реальному различию между Бесконечным и конечным. Здесь также подразумевается невысказанное допущение, что у нас нет знания, кроме как об ограниченном и различном, или, другими словами, что Рассудок является высшей способностью ума. Уже было в достаточной мере показано, что это ошибочно — что Разум познает свои объекты сами по себе, как вне всякого отношения, множественности, различия или сходства. Отбрасывая теперь абстрактный термин «бесконечное» и используя конкретную и правильную форму, мы можем сказать:

1. Мы осознаем бесконечность, т. е. мы осознаем, что видим оком Разума бесконечность как простую априорную идею; и что это качество Божества.

2. Мы осознаем бесконечную Личность; в том, что мы осознаем, что видим оком Разума сложную априорную идею совершенной Личности, обладающей независимостью и всеобщностью как качествами своей Самосущности. Но мы не осознаем его в том смысле, что исчерпывающе постигаем его. Как сказано в другом месте, мы знаем, что он есть, и до некоторой степени, но не полностью, что он есть.

Далее обсуждая этот вопрос, Мэнсел совершает еще одну серьезную психологическую ошибку. Он говорит: «Сознание по существу есть ограничение, ибо оно есть определение к одному актуальному из многих возможных видоизменений». В этом предложении нет истины. Сознание не есть ограничение; оно не есть определение; оно не есть видоизменение. Возможно, здесь стоит изложить некоторые выводы по этому утверждению, которые будут раскрыты в более полном обсуждении, когда мы перейдем к разговору о книге г-на Спенсера. Сознание едино и сохраняет это единство во всех видоизменениях. Они происходят в единстве, когда элементы опыта воздействуют на него. Несомненно, иллюстрация д-ра Хикока — лучшая из возможных. Сознание — это свет, в котором духовная личность видит свои видоизменения, т. е. деятельность своих способностей и возможностей. Подобно Пространству, только в иной сфере, это безграничное неделимое единство, которое есть то, чтобы все пределы могли быть в нем — чтобы все объекты могли войти в него. Если, следовательно, только одно видоизменение — объект — входит в него в одно время, это происходит потому, что способности, которые видят в его свете, организованы таким образом; — существо, которому оно принадлежит, является частичным; но нет ничего, относящегося к сознанию как таковому, что составляло бы предел — что могло бы помешать бесконечной Личности видеть все вещи сразу в его свете. Эта Личность, следовательно, насколько она познана, должна быть познана как актуальный абсолютный, бесконечный Дух, и, следовательно, не как «вещь»; и далее как первопричина и хранитель всех «вещей», — которые, хотя и зависят от него, никоим образом ничего не отнимают у него. Он может быть познан также как потенциально всё, в том смысле, что все возможные комбинации, или формы объектов, должны всегда стоять как идеалы в его Разуме; и он может, по своей воле, организовать свою силу в соответствии с ними. Но он должен также быть познан как свободный творить или не творить; и что тот факт, что многие потенциальные формы остаются таковыми, никоим образом не умаляет его бесконечности.

Другая позиция г-на Мэнсела влечет за собой выводы, которые, мы уверены, он полностью отвергнет. Он говорит: «Если всякое мышление есть ограничение — если все, что мы мыслим, самим актом мышления рассматривается как конечное, — то бесконечное, с человеческой точки зрения, есть лишь название для отсутствия тех условий, при которых мышление возможно». «С человеческой точки зрения», а мы, по крайней мере, не можем принять никакой другой, что следует? Что Божество не может иметь мыслей; не может знать, каковы наши мысли, или что мы мыслим. Но можно сделать лишь три предположения. Либо он не имеет мыслей, лишен интеллекта; либо его интеллект есть Вселенский Гений, и он видит все возможные объекты сразу; либо существует способность, отличная по роду от Разума и высшая, чем он, о которой мы не имеем и не можем иметь никакого знания. Первое, хотя и признанное Гамильтоном в процитированном в другом месте отрывке и логически вытекающее из позиции, занятой г-ном Мэнселом, настолько отвратительно для души, что должно быть без колебаний отвергнуто. Второе — это позиция, отстаиваемая в данном трактате. Третье намечено г-ном Гербертом Спенсером. Мы отвергаем это третье, потому что Разум утверждает его невозможность; и потому что, будучи ненужным, по закону экономии оно не должно быть допущено. Отстаивать позицию, о которой, в самих ее терминах, интеллект не может иметь ни малейшего знания, — это, мягко говоря, не работа философа. «Условием сознания» не является «различие» в рассудочном понимании этого термина. Таким образом, сознание не есть ограничение, хотя все пределы при познании видятся в свете сознания. Согласно философии, которую мы отстаиваем, Бог есть конкретное существо, и так познается; однако он не познается как «одна вещь из многих», но познается в самом себе, как будучи таким-то и таким-то, и все же будучи уникальным. Когда г-н Мэнсел говорит: «Допуская возможность бесконечного объекта сознания, я предполагаю, следовательно, что он в то же время ограничен и неограничен», он очевидно использует эти термины со значением, уместным только для Рассудка. Он думает о величине в формах Пространства и Времени; и поэтому его замечание не имеет силы. Тот, кто мыслит о Боге правильно, будет мыслить о нем как о бесконечной и абсолютной духовной Личности; и будет определять бесконечность и абсолютность в соответствии с этим.

Если выдвинутые сейчас взгляды являются представлением истины, последовательный рационализм должен приписать «сознание Богу». Мы всегда осознаем «ограничение и изменение», потому что частичность и рост органически присущи нам. Но мы не можем усмотреть никакой особенности в сознании, которая должна была бы производить такой эффект. Напротив, мы видим, что если человек обладает малым знанием, он будет осознавать столько и не более. А если человек обладает большими способностями и соответствующей информацией, он осознает ровно столько. Откуда следует, что «ограничение и изменение» проистекают из природы конституции, а не из сознания. Если, следовательно, существовала бы одна Личность, которая обладала бы суммой всех совершенств, не могло бы возникнуть никакой причины из сознания, почему он должен был бы осознавать это.

Г-н Мэнсел называет «второй характеристикой Сознания то, что оно возможно только в форме отношения. Должен быть Субъект, или сознающая личность, и Объект, или вещь, которую он осознает». Это высказывание, взятое в том смысле, который хочет передать г-н Мэнсел, влечет за собой отрицание сознания у Бога. Но на том основании, что субъект и объект в Божестве всегда идентичны, трудность исчезает. Но как человек может быть «сознающим Абсолютное»? Если под этим подразумевается иметь исчерпывающее постижение абсолютной Личности, то этот опыт явно невозможен. Но человек может иметь определенное знание, что такая Личность есть, не зная во всех отношениях, что он есть, точно так же, как ребенок может знать, что яблоко есть, не зная, что оно такое. Снова г-н Мэнсел использует термины «абсолютное» и «бесконечное» для представления простого неразложимого Сущего. В этом он виновен в олицетворении абстрактного термина, а затем рассуждает относительно Сущего так, как он рассуждал бы относительно термина. Абсолютность — это простая неразложимая идея, но это не Бог; это лишь одно качество Бога. Так же и с бесконечностью. Бог есть всеобщая сложность; и рассуждать о нем как о неразложимой простоте так же абсурдно, как выбрать цвет кожицы яблока и назвать это яблоком, а затем рассуждать отсюда о яблоке. Итак, хотя человек не может постичь абсолютную Личность как таковую, он имеет позитивную идею абсолютности и позитивное знание о том, что Сущее, которое так квалифицировано, есть. По последующему вопросу относительно частичности нашего знания о бесконечной и абсолютной Личности, замечание, сделанное выше, может быть повторено и дополнено. Мы можем иметь истинное, ясное, полное знание того, что он существует, не имея исчерпывающего знания того, что он есть. Первое необходимо нам; второе невозможно. Так же и знание нами любого априорного закона будет исчерпывающим. Однако, хотя мы знаем, что он должен быть таким, а не иначе, из этого не следует ни то, что мы знаем все другие априорные законы, ни то, что мы знаем все примеры этого одного. И поскольку, как мы видели ранее, ни абсолютность, ни бесконечность не относятся к числу, и Бог не является материальной субстанцией, которую можно разбить на «части», но организованным Духом, мы видим, что мы можем рассматривать элементы его организации в их логическом порядке; и, помня, что абсолютность и бесконечность как качества пронизывают все, мы можем исследовать его природу и атрибуты без нечестия.

Г-н Мэнсел говорит далее: «Но по правде говоря, очевидно, при минутном размышлении, что ни Абсолютное, ни Бесконечное не могут быть представлены в форме целого, состоящего из частей». Это равносильно утверждению, что духовное не может быть представлено в форме материального — истина настолько очевидная, что едва ли нуждается в столь формальном изложении. Но что Божественный имеет в виду, так это то, что это Сущее не может быть познано как имеющее качества и атрибуты, которые могут быть отличимы в нем и от него; что является ошибкой. Бог бесконечен. Таковы его Знание, его Мудрость, его Святость, его Любовь и т. д. Тем не менее они отличимы друг от друга и от него. Все это последовательно, потому что бесконечность есть качество и пронизывает их все; а не величина, которая сваливает их все в запутанную, неразличимую массу.

Говоря о «человеческом сознании» как «необходимо подчиненном закону Времени», г-н Мэнсел говорит: «Каждый объект, о существовании которого мы можем быть каким-либо образом сознательны, необходимо воспринимается нами как следующий во времени за некоторым прежним объектом сознания и как сам занимающий определенную часть времени». Поскольку здесь выражен закон сотворенных существ, под которым они должны видеть объекты, замечание верно. Но когда г-н Мэнсел идет дальше и заключает, что, поскольку мы находимся под ограничением при видении объекта, он находится под тем же ограничением, насколько мы постигаем его при видении, он утверждает то, что является психологической ошибкой. Чтобы показать это, возьмем математическую аксиому: «Вещи, равные одним и тем же вещам, равны друг другу». Кроме как при условиях Времени, мы не можем увидеть это, то есть мы занимаем, должны занимать время при наблюдении этого. Но видим ли мы, что аксиома находится под каким-либо условием Времени? Отнюдь нет. Мы видим непосредственно, что она есть, должна быть истинной, и что сама по себе она не имеет отношения к Времени. Она, таким образом, абсолютно истинна; и как одна из идей бесконечной и абсолютной Личности, она обладает этими его качествами. У нас, следовательно, есть способность, Разум, который, видя свои объекты в последовательности, а значит, под законом Времени, также видит, что эти объекты, будь то идеи или то Сущее, которому принадлежат все идеи, сами по себе находятся вне всякого отношения ко Времени. Так наделена сотворенная духовная личность; так он подобен Богу; так он знает «Бесконечное». Отсюда «повеление, так часто внушаемое человеку философами и теологами: “При созерцании Бога превзойди время”», означает: «Во всех своих размышлениях о Боге созерцай его в его истинном аспекте, в разумной идее, как вне всякого отношения». Верно, что «чтобы познать бесконечное» исчерпывающе, «человеческий ум сам должен быть бесконечным». Но это знание не требуется от этого ума. Требуется только то знание, которое возможно, а именно: что Божество есть, и что он есть, насколько мы находимся в его образе.

Опять же; личность не есть «по существу ограничение и отношение» в том смысле, что она необходимо отнимает что-либо у любого существа, которое ею обладает. Она скорее добавляет — является, по сути, чистым дополнением. Мы кажемся себе ограниченными и связанными не из-за нашей личности, а из-за нашей конечности как качества в личности.

Следовательно, мы не только не видим причины, почему полный и всеобщий Дух не должен иметь личности, но мы видим, что если бы он был лишен ее, он должен был бы обладать низшей формой бытия — поскольку это высшая возможная форма, — что было бы несомненным ограничением; или, другими словами, мы видим, что он должен быть Личностью. В том, что г-н Мэнсел впоследствии говорит на эту тему, он представляет аргументы в пользу личности Бога настолько сильные, что человек приходит в замешательство от вопроса: «Как он мог избежать убеждения, которое они пробуждают? Как он мог отвергнуть зов своей духовной природы и принять бесплодные противоречия своего низшего ума?» Отметим несколько предложений. «Только сознанием мы знаем, что Бог существует, или что мы способны предложить ему какое-либо служение. Только мысля Его как Сознательное Существо, мы можем вообще находиться в каком-либо религиозном отношении к Нему — что мы можем сформировать такое представление о Нем, какого требуют наши духовные потребности, недостаточное, хотя оно и есть, чтобы удовлетворить наше интеллектуальное любопытство». «Личность включает в себя все, что мы знаем о том, что существует; отношение к личности включает в себя все, что мы знаем о том, что кажется существующим. И когда из маленького мира человеческого сознания и его объектов мы хотели бы поднять наши глаза к неисчерпаемой вселенной за его пределами и спросить, к кому все это относится, высшее существование все еще остается высшей личностью, и Источник всего Бытия открывает Себя своим именем: “Я ЕСМЬ”». «Наш долг, следовательно, думать о Боге как о личном; и наш долг верить, что Он бесконечен». Мы можем в этом месте с пользой процитировать слова той Книги, чей авторитет г-н Мэнсел, без сомнения, признает от всего сердца. «И за сие пошлет им Бог сильное заблуждение, что они будут верить лжи; да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду». «Я написал вам не потому, что вы не знаете истины, но потому, что вы знаете ее, и что никакой лжи нет от истины». Либо Бог личностен, либо нет. Если он таков, то все, на что мы претендуем, уступлено. Если он не личностен, и «наш долг думать» о нем как о личностном, то наш долг думать и верить в ложь. Этого ни один человек, по крайней мере ни г-н Мэнсел, ни любой другой просвещенный человек, не может заставить свой ум принять как моральный закон. Душа инстинктивно утверждает, что обязательство лежит параллельно истине, и «что никакой лжи нет от истины». Итак, следовательно, не может быть долга, кроме как там, где есть истина. И обратное также может быть принято, а именно: где есть просвещенное чувство долга, там есть истина. Когда, следовательно, столь ученый и поистине духовный человек, как г-н Мэнсел, утверждает, «что наш долг думать о Боге как о личностном и верить, что он бесконечен», мы без колебаний принимаем это как высказывание великой фундаментальной истины в той духовной сфере, которая является высшей сферой бытия, и, следовательно, как одну из высших истин, и вместе с ней мы принимаем все ее логические последствия. Это безопасное правило в любом месте: если две ментальные операции кажутся сталкивающимися, и одна должна быть отвергнута, человек должен держаться за высшую — учение более благородной природы — и доверять ей. Так мы и поступим, и с собственного основания Божественного мы увидим разрушение его философии. «Наш долг думать о Боге как о личностном», потому что он личностен; и мы знаем, что он личностен, потому что наш долг думать о нем так. Нам не нужно обращать внимание на недоумения Рассудка. Мы парим с орлом над облаками и плаваем вечно в свете Солнца. Учения Морального Чувства гораздо более верны, безопасны и удовлетворительны, чем любые рассуждения низшей способности. Поэтому мудрость человека — во всяком недоумении прислушиваться к зову своей высшей природы и решиться стоять на ее учениях как на своем высшем знании, интерпретировать все высказывания этим и отвергать все, что противоречит этому. По меньшей мере, декларация этой способности столь же валидна, как и декларация низшей, и ей следует больше доверять при каждом разногласии, потому что она выше. Более того, никто не поверил бы, что Бог, в самый торжественный, да, ужасный момент своего Самооткровения, провозгласил бы ложь. Сама мысль, полностью сформированная, ужасает душу как богохульство проклятых. И все же, в том высшем акте, в уединении Синайской пустыни, одному из величайших, одному из глубочайших, самых благочестивых людей, Он открыл Себя многозначительными словами: «Я ЕСМЬ»: самая позитивная, самая бесспорная форма, в которой Он мог высказать факт Своей личности. Это, следовательно, и все, что в нем подразумевается, мы принимаем как истину; и все недоумения должны интерпретироваться этой уверенностью.

Подводя итоги результатов, к которым его привело исследование фактов сознания, г-н Мэнсел высказывает следующую психологическую ошибку: «Но предел необходимо мыслится как отношение между чем-то внутри и чем-то вне его самого; и сознание предела мышления подразумевает, хотя и не представляет нам непосредственно, существование чего-то, о чем мы не мыслим и не можем мыслить». Не так; ибо предел может видеться как полностью находящийся внутри существа, которому он принадлежит, и, следовательно, не как «отношение между чем-то внутри и чем-то вне его самого». Это в точности случай Божества. Все отношения и пределы проистекают изнутри него, и нет ничего «вне», чтобы установить требуемое отношение. Это отсутствие всякого предела извне грубо выражено в таких обычных фразах, как эта: «Так должно быть в природе вещей». Эта «природа вещей» есть, на философском языке, система априорных законов Вселенной, и это необходимые идеи в Божественном Разуме. Оказывается, следовательно, что то, что должно быть в природе вещей, находит свои пределы полностью внутри, а свои отношения установленными Божеством.

Этими замечаниями автор хотел бы завершить свою критику книги г-на Мэнсела. Мы исходим из совершенно разных оснований, и эти две системы логически следуют из своих фундаментов. Если сэр Уильям Гамильтон прав в своей психологии, его последователь, несомненно, прав в своих дедукциях. Но если эта психология частична, если помимо Рассудка существует Разум, если над суждением стоит интуиция, дающая окончательный стандарт, по которому измерять это суждение, тогда философская система Божественного совершенно ошибочна. Установление валидности Чистого Разума есть уничтожение «Философии Безусловного». На основании, которое принял автор, видно, что «Бог есть дух», бесконечный, абсолютный, самосознающий, личностный; и была дана последовательная интерпретация этих терминов. Мы обнаружили, что некоторые объекты могут видеться как вне всякого отношения, множественности, различия или сходства. Сознание и личность также оказались не влекущими за собой никакого предела в собственном смысле этого термина. Напротив, одно было установлено как свет, в котором любые или все объекты могли видеться при условиях Времени, или сразу; и что это видение было в соответствии со способностью, которой было наделено существо, и не определялось никакой особенностью сознания; в то время как другое оказалось высшей возможной формой существования, и той также, в которой Бог открыл себя. С такого основания возможно идти вперед и построить Рациональную Теологию, которая верифицирует Разумом учения Библии.

ОБЗОР «ПЕРВОПРИНЦИПОВ» Г-НА ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА.

В критических замечаниях, сделанных до сих пор, некоторые пункты, разделяемые тремя писателями, названными в начале этой работы, были, возможно, оставлены без внимания. Это было сделано потому, что, будучи разделяемыми ими, считалось, что их исследование, как они представлены последним писателем, будет наиболее удовлетворительным. Поэтому то, что было специфическим в мысли или выражении для сэра У. Гамильтона или г-на Мэнсела, мы намеревались заметить при разговоре об этих писателях. Но там, где г-н Спенсер, кажется, представляет их собственную мысль как свою, казалось лучше заметить это в его последней форме выражения. Г-н Спенсер также придерживается взглядов, специфических для него самого. Их мы исследуем на своем месте. И для удобства то, что мы должны сказать, примет форму беглого комментария к тем главам, которые озаглавлены «Предельные религиозные идеи», «Предельные научные идеи», «Относительность всякого знания» и «Примирение». Однако прежде чем приступить к этому, будут уместны некоторые общие замечания.

1. Подобно своим учителям, г-н Спенсер полагает, что Рассудок является высшей способностью человеческого интеллекта. Это подразумевается в следующем предложении: «Те немощи рассудка, которые обнаруживаются, когда мы пытаемся ответить на высшие вопросы объективной науки, субъективная наука доказывает как обусловленные законами этого рассудка». — «Первопринципы», стр. 98.

Его иллюстрации также все, или почти все, взяты из чувственных объектов. Говоря о Вселенной, очевидно, материальная Вселенная присутствует в его уме. Его вопросы относятся к объектам чувств, и он достаточно ясно показывает, что любая попытка ответить на них с помощью Чувственного восприятия или Рассудка тщетна. Отсюда он заключает, что на них нельзя ответить. Но те, кто «знает наверняка», что человек — это нечто большее, чем животная природа, содержащая Чувственное восприятие и Рассудок; что он также духовная личность, имеющая Око, чистый Разум, который может видеть прямо в центральную Истину, с ясностью и в свете, который тускнеет и бледнеет перед полуденным солнцем, знают также, что, и как, эти трудности, неразрешимые для низших способностей, в этом благородном тигле окончательно растворяются.

2. Как г-н Спенсер следует за своими учителями в психологии человеческих способностей, так же он поступает и в использовании терминов. Подобно им, он использует только такие термины, которые уместны для Чувственного восприятия и Рассудка. Так же и с ними он ошибается в том, что поднимает вопросы, которые никакое Чувственное восприятие или Рассудок не могли бы даже подсказать, вопросы, само присутствие которых является решающим, что Чистый Разум органичен в человеке; а затем виновен в применении к ним совершенно неуместных терминов — терминов, принадлежащих только тем низшим трибуналам, перед которыми эти вопросы никогда не могут предстать. Например, он всегда использует слово «мыслить» для выражения усилия ума при представлении себе предметов, обсуждаемых сейчас. В какой-то форме существительного, глагола или прилагательного это слово, кажется, пролилось дождем на его страницы; в то время как такие термины, как «бесконечный период», «бесконечно делимый», «абсолютно несжимаемый», «бесконечно малый» и тому подобные, повторяются на них неоднократно. Вернемся же на момент к позициям, достигнутым в более ранней части этой работы. Там было обнаружено, что слово «мыслить» совершенно нерелевантно к любому предмету, кроме объектов Чувственного восприятия и Рассудка в его работе по их классификации или обобщению на их основе; так же и в отношении других процитированных терминов было обнаружено, что они не только не представляли уму никакого объекта мысли, но что слова не имели отношения друг к другу и не могли быть должным образом использованы вместе. Например, «бесконечный» не имеет большего отношения к «периоду» и не может больше квалифицировать его, чем стороны света уместны для «аффектов» и могут квалифицировать их. Фраза «бесконечный период» просто абсурдна, как и другие. Слова «бесконечный» и «абсолютный» не имеют ничего общего с величиной какого-либо рода. Они могут быть уместны только для Бога и его априорных идей. Многие, возможно, большинство критических замечаний в деталях, которые нам придется сделать, будут основаны на этом единственном неправильном использовании слов; которое, однако, естественно вырастает из того отрицания и извращения способностей, которое г-н Спенсер, наряду с другими писателями-лимитистами, предпринял. С другой стороны, следует помнить, что если мы вообще придем к истине, мы должны интуитивно постичь ее; мы должны либо увидеть ее как простую априорную идею, либо как логическую дедукцию из таких идей.

3. Третья и более серьезная ошибка со стороны г-на Спенсера заключается в том, что он продолжает выдвигать свои вопросы и утверждать, что они неразрешимы, по-видимому, так же не осознавая, как спящий в заколдованном замке, что они все были решены, или, по крайней мере, что принципы, на которых, казалось бы, их можно было решить, были изложены человеком недюжинных способностей — д-ром Хикоком — и что до тех пор, пока предложенные решения не будут тщательно проанализированы и не будет показано, что они несостоятельны, его собственные страницы праздны. Он подразумевает, что нет познания выше, чем концепция, когда некоторые весьма уважаемые писатели называли интуиции несравненно превосходящими. Он говорит о Рассудке так, как если бы он был вне всякого вопроса высшей способностью человеческого интеллекта, когда не кто иной, как Кольридж, сказал, что это удовлетворило бы труд всей его жизни — ввести в английское мышление различие между Рассудком как «способностью, судящей согласно чувствам» и Разумом как «силой всеобщих и необходимых убеждений», которые, будучи таковыми, должны необходимо стоять гораздо выше другой. И, наконец, он использует слова и фразы, отвергнутые выше, и способности, к которым они принадлежат, в попытке доказать, путем цитирования нескольких элементов опыта, то, что уже было продемонстрировано другим в процессе столь же чистого рассуждения, как Исчисление. Никто, как полагают, не может овладеть томом, упомянутым ранее, озаглавленным «Рациональная психология», и таким образом оценить содержащуюся в нем демонстрацию полной некомпетентности Чувственного восприятия или Рассудка решить такие вопросы, как те, что поднял г-н Спенсер своим случаем с куропаткой (стр. 69), и полную нерелевантность к ним усилий этих способностей, не чувствуя, насколько рутинными и неудовлетворительными в сравнении являются доказательства, извлеченные из нескольких фактов в чувственном опыте. Человеку не хочется видеть полдюжины доказательств, более или менее, что теория ошибочна, если он узнал, что, и почему, теория не может быть истинной. Давайте теперь рассмотрим по порядку главы, упомянутые ранее.

«ПРЕДЕЛЬНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ».

Суммирование некоторых размышлений, которыми открывается эта глава, завершается так: «Но когда наши символические концепции таковы, что никакие кумулятивные или косвенные процессы мышления не могут позволить нам установить, что существуют соответствующие реальности, ни какие-либо предсказания не могут быть сделаны, исполнение которых может доказать это, тогда они совершенно порочны и иллюзорны и никоим образом не отличимы от чистых фикций», — стр. 29. До сих пор очень хорошо; но его использование этого совершенно несостоятельно. «А теперь рассмотрим влияние этой общей истины на нашу непосредственную тему — Предельные религиозные идеи». Но эта «общая истина» не имеет никакого влияния на «предельные религиозные идеи»; как же тогда вы можете рассматривать их? Никакие идеи, и более всего религиозные идеи, не являются концепциями, или результатами концепций — или продуктами «кумулятивных или косвенных процессов мышления». Они вообще не являются результатами или продуктами. Они органичны, являются спонтанным представлением того, что врожденно, и поэтому должны быть непосредственно увидены, чтобы вообще быть познанными. Человек мог бы нагромождать «кумулятивные процессы мышления» в течение бесчисленных веков и мог бы сформировать самые точные концепции объектов Чувственного восприятия — концепции других невозможны — и он никогда не смог бы доползти до самой малой и слабой религиозной идеи.

На следующей странице, говоря о «предположениях относительно происхождения Вселенной», г-н Спенсер говорит: «Более глубокий вопрос заключается в том, является ли хоть одно из них даже мыслимым в истинном смысле этого слова. Давайте последовательно проверим их». Это не обязательно. Уже было продемонстрировано, что концепция, или любое усилие Рассудка, не может коснуться таких тем или иметь к ним отношение. Но из этого не следует, что ни одно из них вообще не познаваемо; что он и подразумевает. Возьмем, например, абстрактное понятие самосущности. Никакие «смутные символические концепции», или вообще какая-либо концепция его, не могут быть сформированы. Концепция возможна только «под отношением, различием и множественностью». Это чистая, простая идея, и поэтому может быть познана только в самой себе через видение — непосредственную интуицию. Она видится сама по себе, как вне всякого отношения. Она видится как простая, и поэтому не познается через различие. Она видится как единица, и поэтому вне всякой множественности. Дискурсивная способность не может пройти по ней, потому что в ней нет различных точек, на которых эта способность могла бы закрепиться. Это, возможно, лучше выразить словами «чистая независимость». Опять же, это не должным образом «существование без начала», а скорее существование вне всякого отношения к началу; и поэтому это идея, вне всякого отношения к тем способностям, которые ограничены объектами, которые имели начало. Поскольку мы не можем «никаким ментальным усилием» «сформировать концепцию существования без начала», из этого не следует, что мы не можем увидеть, что Сущее, существующее вне всякого отношения к началу, есть. «К этому добавим», что интуиция такого Сущего есть полное «объяснение Вселенной» и действительно делает «легче понять», «что она существовала час назад, день назад, год назад»; ибо мы видим, что это Сущее первично находится вне всякого отношения ко времени, что нет такой вещи, как «бесконечный период», фраза абсурдна; но что через всю процессию событий, которую мы называем временем, он есть; и что до того, как эта процессия началась — когда не было времени, он был. Таким образом мы видим, что все события основаны на Том, кто независим; и что время, в нашем общем использовании его, есть лишь мера того, что Он производит. Мы приходим, следовательно, к выводу, что Вселенная не самосущна, не потому, что самосущность не может быть объектом для человеческого ума и быть ясно увиденной как атрибут одного Сущего, но потому, что Вселенная первично является объектом для способностей в том уме, которые не могут вообще принять такое понятие; и потому что это понятие видится как необходимая идея в области той высшей способности, которая принимает как объекты и идею, и Сущее, которому она первично принадлежит.

Теория о том, что Вселенная самосущна, есть пантеизм, а не теория о том, что она самосоздана, хотя последняя, в определении г-на Спенсера, кажется лишь фазой другой. Сказать, что «самосоздание есть потенциальное существование, переходящее в актуальное существование по некоторой внутренней необходимости», — значит лишь отодвинуть самосущность на один шаг дальше, как он сам показывает. Потенциальное существование — это либо отсутствие существования вообще, либо это позитивное существование. Если это отсутствие существования, тогда мы имеем истинное самосоздание; которое заключается в том, что из ничего и без какой-либо причины актуальное существование начинает само себя. Это не только немыслимо, но и абсурдно. Но если потенциальное существование позитивно, оно нуждается в объяснении так же, как и актуальное. Хотя, следовательно, не может быть сомнений в валидности выводов, к которым приходит г-н Спенсер относительно полной некомпетентности гипотез самосущности и самосоздания для объяснения Вселенной, различие, сделанное выше между самосущностью как истинной и самосозданием как псевдоидеей, и тот факт, что истинная идея есть реальность, никогда не должны упускаться из виду. Не сумев различить — как в Рассудке он не мог сделать — между ними, и заключив оба как объекты, одинаково невозможные для человеческого интеллекта, и по тем же причинам, он также решил, что «общепринятая или теистическая гипотеза» — творение внешним агентом — одинаково несостоятельна. В своем исследовании этого он начинает, как обычно, со своего вечно присутствующего, ошибочного допущения, что это «концепция»; что она может быть, основана на «кумулятивном процессе мышления, или исполнении предсказаний, основанных на нем». Эти слова, фразы и понятия — все нерелевантны. Это не концепция, процесс или предсказание, которые нам нужны; это видение. Следовательно, никаких допущений не должно быть сделано или принято. Никакие «действия человеческого мастера» не могут в малейшей степени «смутно символизировать нам» «метод, по которому Вселенная» была «сформирована». Это отличалось по роду от всех возможных человеческих методов и не имело ни одного элемента общего с ними.

Замечания г-на Спенсера в этом месте относительно Пространства не кажутся хорошо обоснованными. «Неизмеримая пустота» — Пространство — не есть сущность, не есть вещь, и поэтому не может «существовать», также не требуется никакого объяснения для нее. Его вопрос «как это вышло?» принимает, следовательно, такую форму: Как неизмеримое ничто стало ничем? Ничто не нуждается в «объяснении». Только нечто должно быть объяснено. Теория творения внешним агентом, будучи, следовательно, адекватной для объяснения Вселенной, предоставляет следующее утверждение. То Сущее, которое первично находится вне всякого отношения, произвело из себя, и своей имманентной силой, в ничто — Пространство, место, условие материального существования — нечто, материя и Вселенная стали. «Генезис вселенной», будучи таким образом объясненным и увиденным как «результат внешнего агента», мы готовы предоставить на вопрос «как появилось внешнее агентство?» тот истинный ответ, который мы уже обрисовали. Тот чистый духовный Личность, который необходимо существует, или самосущен, т. е. который обладает чистой независимостью как существенным атрибутом, чье бытие таким образом фиксировано и, следовательно, находится вне области силы, есть внешнее агентство, которое необходимо. Этот Личность, отличающийся по роду от Вселенной, не может быть найден в ней, ни выведен из нее, но может быть познан только будучи увиденным, и может быть увиден только потому, что человек обладает даром духовного Ока, подобного по роду Его собственному Всевидящему оку, которым духовные вещи могут быть различены. Этот Личность, будучи таким образом увиденным непосредственно, познается гораздо более удовлетворительным способом, чем он мог бы быть любыми обобщениями Рассудка, если бы он вообще мог быть представлен в них. Знание о Нем, как и Он сам, неизменно. Мы знаем, что стоим на вечной Скале. Наше око освещено непоколебимым Светом, который исходит от престола Бога. И это не галлюцинация рапсода. Это простой опыт, которым наслаждается каждый, кто смотрит на чистую истину в самой себе. Это Чистый Разум, видящий, через непосредственную интуицию, Бога как чистый дух, открытый непосредственно самому себе. Это, следовательно, потому что самосущность есть чистая, простая идея, органичная в человеке и видимая им как атрибут Бога, что Бог познается как Творец Вселенной. Достигнув этой истины, мы легко видим, что выводы, которые г-н Спенсер излагает на страницах 35, 36, как то, что «самосущность строго немыслима»; что теистическая гипотеза наравне с другими «буквально немыслима»; что «наша концепция самосущности может быть сформирована только путем присоединения к ней понятия неограниченной длительности через прошедшее время»; насколько они подразумевают нашу лишенность знания по этим темам, являются противоположностью фактов. Мы видим, хотя мы не можем «мыслить», самосущность. Теистическая гипотеза становится, следовательно, буквально мыслимой. Мы видим также, что неограниченная длительность есть абсурд; что длительность должна быть ограничена; и что самосущность влечет за собой существование вне всякого отношения к длительности.

Затем г-н Спенсер обращается к природе Вселенной и говорит: «Мы обнаруживаем себя, с одной стороны, обязанными сделать определенные допущения, и все же, с другой стороны, мы обнаруживаем, что эти допущения не могут быть представлены в мысли». На это можно заметить:

1. То, что здесь называется допущениями, правильно называть утверждениями, которые человек делает и не может не делать, если только не отречется от себя; — необходимые убеждения, первые истины, первые принципы, априорные идеи. Они органичны и поэтому являются фундаментом всякого знания. Они не являются результатами, извлеченными из уроков, но являются первичными и обусловливающими способность учиться. Но предполагая, что они являются допущениями, имеющими, самое большее, не больше основания, чем смутная догадка, возникает труд, который г-н Спенсер и его соавторы никогда не пытались выполнить и который, мы убеждены, они сочли бы самым трудным из всех, а именно: дать объяснение факту этих допущений. Ибо вопрос уместен и неотложен;

2. Как эти допущения возникли? Откуда, например, взялось понятие «я»? Анализируйте камни, изучайте растения и их рост, познакомьтесь с животными и их привычками, или исчерпайте Чувственное восприятие в исследовании человека, и нельзя найти никакого понятия «я». И все же понятие есть и специфично для человека. Как оно возникает? «Создано ли оно медленным действием естественных причин»? Как же тогда оно принадлежит самому грубому аборигену в равной степени с самым цивилизованным и культурным? Было ли оно «создано» из ничего или из чего-то? Если из чего-то, как появилось это что-то? Мы могли бы спросить: не влечет ли представление любого феномена актуальность некоего «нечто», в котором этот феномен пребывает, и восприимчивости, которой он оценивается? Не влечет ли факт этого допущения, как ментального феномена, высший факт некоторого ментального основания, некоторой формы, некоторой способности, которая является одновременно органичной для ума и организованной в уме, в соответствии с которой допущение есть и которая определяет, чем оно должно быть? Или мы должны верить, что эти допущения — лишь случайности, без закона, и для которых нельзя назначить никакой причины? Снова мы настаиваем на вопросе: Как эти допущения возникли?

3. «Эти допущения не могут быть представлены в мысли». Если «мысль» ограничена той ментальной операцией Рассудка, посредством которой он обобщает в соответствии с Чувственным восприятием, утверждение верно. Но если имеется в виду, как кажется подразумевается, что понятия, выраженные в этих допущениях, не являются, не могут быть, ясно и определенно познаны умом вообще, тогда это прямо противоречит истине. Идеи, представленные фразами, являются, как было видно выше, ясными и определенными.

Поскольку г-н Спенсер процитировал in extenso и с полным одобрением то, что г-н Мэнсел говорит относительно «Причины, Абсолютного и Бесконечного», мы поместили полное исследование этих тем в наши замечания по поводу сочинений г-на Мэнсела и здесь запишем лишь несколько кратких заметок.

По этому вопросу г-н Спенсер признает, что «мы вынуждены предполагать некую причину»; или, иными словами, что понятие причины является органическим. Тогда мы должны «неизбежно принять гипотезу о Первопричине». Далее, эта Первопричина «должна быть бесконечной». Затем, «она должна быть независимой»; «или, используя устоявшийся термин, она должна быть абсолютной». Можно было бы почти предположить, что эти решения написал рациональный человек, а не тот, кто отрицает наличие у себя разума. Однако иллюзия быстро рассеивается возражениями, которые он извлекает из темной каморки рассудка. Любопытно наблюдать на этих страницах факт, который мы уже отмечали ранее, говоря о трудах сэра Уильяма Гамильтона, а именно: как на одной и той же странице и в одном и том же предложении работа рассудка и разума идет рука об руку, причем первый постоянно затуманивает и затрудняет второй. Выводы г-на Спенсера, которые мы процитировали, и его возражения, на которые нам предстоит ответить, являются ярким тому примером. Часто в своих замечаниях он использует слова «ограниченный» и «неограниченный» как синонимы «конечного» и «бесконечного», хотя это не так, и их нельзя использовать взаимозаменяемо с должной точностью. Первые целиком относятся к чувственному восприятию и рассудку. Вторые целиком относятся к чистому разуму. Первые относятся к материальным объектам, к их мысленным образам или к числу. Вторые характеризуют только духовных лиц и не имеют отношения ни к чему другому. Ограничение — это концепция объекта как имеющего границы. Неограниченность — это концепция объекта как не имеющего границ. Строго говоря, это простое отрицание границ, которое не дает ничего положительного в понятии. Конечность соответствует в разуме ограничению в чувственном восприятии и рассудке. Она вообще не относится к границам. Она принадлежит только сотворенным духовным лицам и выражает тот факт, что они частичны, должны расти и учиться. Только благодаря своему месту в антитезе бесконечность соответствует в разуме неограниченности в низших способностях. Она положительна и является тем качеством чистого духа, которое иначе известно как универсальность. Она выражает идею всех возможных дарований в совершенной гармонии. Из-за неправильного использования этих терминов г-н Спенсер вынужден рассуждать неуместным образом над вопросом: «Является ли Первопричина конечной или бесконечной?» Он использует слова и рассматривает весь вопрос так, как если бы это был вопрос о материальной субстанции, которая могла бы быть «ограниченной», с «областью, окружающей ее границы», и тому подобное, что так же неуместно, как сказать «белая любовь» или «желтая доброта». Его методы мышления по этим темам также глубоко ошибочны. Он пытается провести анализ с помощью логического рассудка там, где требуется синтез разумом — синтез, который уже был дан нашим Творцом человеку как изначальная идея. Нет необходимости исследовать какую-то ограниченную вещь или все ограниченные вещи и блуждать вокруг их границ, чтобы узнать, что Первопричина бесконечна. Нам не нужно совершать никаких дискурсов, а нужно лишь всмотреться в идею первопричины и тщательно проанализировать ее, чтобы найти всю истину. В ходе такого процесса мы обнаружили бы все то, что г-н Спенсер признает, что «мы вынуждены предполагать», и, более того, что такое существо должно быть самосущим. И это убеждение было бы настолько сильным, что ум успокоился бы в этом решении: «Тысяча фантасмагорий воображения могут быть ошибочными, — говорит душа, — но это, я знаю, должно быть истиной, иначе в мироздании нет истины».

Одно предложение в рассматриваемом сейчас абзаце заслуживает особого внимания. Оно гласит: «Но если мы допустим, что может существовать нечто беспричинное, то нет оснований предполагать причину для чего-либо». Это «предполагает» истинность большей посылки: все вещи по существу одинаковы. Если слово «вещь» ограничить его точными пределами — объектами чувственного восприятия, — то предложение целиком относится к чувственному восприятию и рассудку и является истинным. Но если, как кажется, подразумевается, что не существует иных сущностей, которые могли бы быть объектом для ума, кроме таких «вещей», то это явное petitio principii (предвосхищение основания). Ибо сам спорный вопрос заключается в том, не существует ли, по сути, одна сущность — «вещь», — которая настолько отличается по роду от всех остальных, что она беспричинна, т. е. самосуща; и не удовлетворяет ли ум допущение, что эта сущность беспричинна, в силу этого видимого различия, и не дает ли оно разумного основания, на котором можно объяснить подчиненные причины, наблюдаемые нами посредством чувственного восприятия.

Говоря о Первопричине как о «независимой», он заявляет: «но она не может иметь никакого необходимого отношения внутри себя. В ней не может быть ничего, что определяло бы изменение, и в то же время ничего, что предотвращало бы изменение. Ибо если она содержит нечто, что налагает такие необходимости или ограничения, это нечто должно быть причиной более высокой, чем Первопричина, что абсурдно. Таким образом, Первопричина должна быть во всех смыслах совершенной, полной, тотальной, включая в себя всю силу и превосходящей всякий закон». Мы не можем раскритиковать это лучше и отметить, как причудливо смешаны здесь истина и заблуждение, чем перефразировав это так, чтобы была изложена только истина. Первопричина обладает внутри себя всеми возможными отношениями как принадлежащими к ее необходимым идеалам. Следовательно, изменение в точном смысле этого термина для нее невозможно, ибо ей не к чему меняться. Это не опровергается ее переходом от бездействия к действию; ибо творение не предполагает изменения в природе или атрибутах Бога, а значит, и никакого реального или существенного изменения, которое здесь имеется в виду. Но Он есть постоянное, через которое происходят все изменения. Он, следовательно, не простая единица, а организованное Существо, которое является основанием для всех возможных законов, форм и отношений и охватывает их в единстве как необходимые элементы Своего необходимого существования — как дарования, которые обязательно принадлежат Ему и являются условием Его чистой независимости. Следовательно, эти ограничения не «налагаются» на Него, кроме как в той мере, в какой на Него наложено Его существование. Они принадлежат Его Сущности и являются условием Его бытия. Итак, вместо того чтобы «превосходить всякий закон», Он есть воплощение всякого закона; и Его совершенство заключается в том, что, обладая этим дарованием, Он сообразует Свое поведение с ним. Существо, которое «превосходило бы всякий закон», не имело бы причины, почему оно должно действовать, и формы, как оно должно действовать, и не было бы организмом, а было бы чистым беззаконием или чистым хаосом. Чистый хаос не может организовать порядок; чистое беззаконие не может установить закон; и поэтому не могло бы быть Первопричиной. Как справедливо говорит г-н Спенсер, «у нас нет иного выбора, кроме как рассматривать эту Первопричину как Бесконечную и Абсолютную».

И теперь, узнав посредством верного диагноза ментальной деятельности, что занятые нами позиции являются фиксированными, окончательными, неотменяемыми; и далее, что они не являются «результатами» «рассуждений», но что сначала было видение, а затем анализ увиденного, и что видение истинно, даже если всякий другой опыт ложен; мы знаем, что наша позиция не является «иллюзорной», но что мы стоим на скале; и что то, что мы увидели, — это не «символическая концепция нелегитимного порядка», а чистая истина.

Для дальнейшего рассмотрения этой темы читатель отсылается к нашим замечаниям по поводу того отрывка из труда г-на Мэнсела, который процитировал г-н Спенсер.

Несколько замечаний по поводу его подведения итогов, стр. 43 и сл., завершат обзор этой главы. «Оставив в стороне рассмотрение достоверности и ограничив себя рассмотрением» последовательности, мы обнаружили бы при любом строгом анализе, что атеизм и пантеизм противоречат сами себе; но мы обнаружили, что теизм, «при строгом анализе», представляет собой абсолютно последовательную систему, в которой все трудности рассудка объясняются человеку разумом, и является полностью мыслимым. Такая система, основанная на необходимых убеждениях человека и справедливо требующая, чтобы они были фиксированным стандартом, в соответствии с которым все сомнения и вопросы должны разрешаться и решаться, дает человеку рациональное удовлетворение и открывает ему его вечный Покой.

Переходя к своему конечному факту, который он выводит как постоянный во всех религиях, г-н Спенсер упускает из виду другой, столь же постоянный, столь же распространенный и несравненно более важный факт, а именно: что фетишизм, политеизм, пантеизм и монотеизм — все религии одинаково утверждают, что Бог сотворил Вселенную. Иными словами, великий общий элемент во всех популярных способах объяснения обширной системы вещей, в которой мы живем, заключается в том, что она является продуктом агентности, внешней по отношению к ней самой, и что эта внешняя агентность является личностной. Возьмем случай грубого аборигена, который «предполагает наличие отдельной личности за каждым явлением». Он не пытается объяснить все объекты. Его ум слишком инфантилен, и он слишком деградировал, чтобы подозревать, что те материальные объекты, которые кажутся постоянными, нуждаются в объяснении. Только изменения, кажется ему, нуждаются в причине. За каждым изменением он воображает некую личную силу, превосходящую его и человека, которая производит его, и это его удовлетворяет. Он не спрашивает дальше; однако он смотрит в том же направлении, что и монотеист. В этой грубой форме веры, которая называется фетишизмом, мы видим ту существенную идею, которую можно легко проследить во всех формах религии: что некое личностное существо, внешнее и превосходящее существующие вещи, произвело их. И атеизм не является надлежащим исключением из этого закона. Ибо атеизм — это не религия, а отрицание всякой религии. Это не учение о Боге, а отрицание того, что Бог существует; и, что самое важное, он никогда не был популярным верованием, а является лишь философской Сахарой, по которой бродят несколько караванов спекулятивных сомневающихся и нигилистов. Нельзя ссылаться и на индуистский пантеизм против занятой позиции: ибо Брахман — это не Вселенная; как не являются ими Брахма, Вишну и Шива. Брахман не теряет своей индивидуальности от того, что Вселенная развивается из него. Сейчас о нем думают как об одном, а о Вселенной как о другом, хотя Вселенная считается частью его сущности и в будущем будет поглощена им. Сейчас эта часть его сущности, которая была произведена через Брахму, Вишну и Шиву, индивидуализирована; и поэтому она — одно, в то время как он — другое. Таким образом, и здесь сохраняется идея надлежащей внешней агентности. Факты, следовательно, решительно в пользу изложенного выше положения. «Наше исследование» раскрывает «фундаментальную истину в каждой религии». И факты, и истина не находят последовательного основания, кроме как в чистом теизме, и там они находят совершенную последовательность и гармонию.