«Пролегомены ко всякой будущей метафизике»

§ 51. Во-первых, использование системы категорий становится здесь столь очевидным и несомненным, что даже если бы не было нескольких других доказательств этого, одно это достаточно доказало бы ее незаменимость в системе чистого разума. Существует только четыре такие трансцендентные идеи, как и классов категорий; в каждой из которых, однако, они относятся только к абсолютной полноте ряда условий для данного обусловленного. По аналогии с этими космологическими идеями существует только четыре вида диалектических утверждений чистого разума, которые, будучи диалектическими, тем самым доказывают, что каждому из них, на столь же правдоподобных принципах чистого разума, противостоит противоречащее утверждение. Поскольку все метафизическое искусство самых тонких различий не может предотвратить это противостояние, оно вынуждает философа прибегнуть к первым источникам самого чистого разума. Эта антиномия, не произвольно изобретенная, а основанная в природе человеческого разума, и поэтому неизбежная и никогда не прекращающаяся, содержит следующие четыре тезиса вместе с их антитезисами:

1.

Тезис.

Мир имеет, в отношении времени и пространства, начало (границу).

Антитезис.

Мир, в отношении времени и пространства, бесконечен.

2.

Тезис.

Все в мире состоит из [элементов, которые являются] простыми.

Антитезис.

Нет ничего простого, но все есть сложное.

3.

Тезис.

В мире существуют причины через свободу.

Антитезис.

Свободы нет, но все есть природа.

4.

Тезис.

В ряду мировых причин есть некое необходимое Существо.

Антитезис.

В мире нет ничего необходимого, но в этом ряду все случайно.

§ 52 a. Здесь находится самое странное явление человеческого разума, ни одного другого примера которого нельзя показать в каком-либо ином использовании. Если мы, как это обычно делается, представляем себе явления чувственного мира как вещи сами по себе, если мы принимаем принципы их соединения как принципы, всеобще значимые для вещей самих по себе, а не просто для опыта, как это обычно, более того, без нашей «Критики», неизбежно делается, возникает неожиданный конфликт, который никогда не может быть устранен обычным догматическим путем; потому что тезис, как и антитезис, может быть показан с помощью одинаково ясных, очевидных и неотразимых доказательств — ибо я ручаюсь за правильность всех этих доказательств — и разум поэтому осознает, что он разделен с самим собой, состояние, которому радуется скептик, но которое должно заставить критического философа остановиться и почувствовать себя неловко.

§ 52 b. Мы можем ошибаться в метафизике разными способами, не опасаясь быть уличенными во лжи. Ибо мы никогда не можем быть опровергнуты опытом, если только избегаем самопротиворечия, что в синтетических, хотя и чисто фиктивных положениях может быть сделано всякий раз, когда понятия, которые мы соединяем, суть лишь идеи, которые не могут быть даны (во всем их содержании) в опыте. Ибо как мы можем установить опытом, является ли мир вечным или имел начало, состоит ли материя из бесконечно делимых или из простых частей? Такое понятие не может быть дано ни в каком опыте, будь он сколь угодно обширным, и, следовательно, ложность либо положительного, либо отрицательного положения не может быть обнаружена этим пробным камнем.

Единственный возможный путь, которым разум мог бы непреднамеренно раскрыть свою тайную диалектику, ложно объявленную догматикой, был бы тот, когда его заставили бы обосновать утверждение на всеобще признанном принципе и вывести прямо противоположное с величайшей точностью вывода из другого, который столь же признан. Это фактически здесь и имеет место в отношении четырех естественных идей разума, откуда возникают четыре утверждения с одной стороны и столько же контрутверждений с другой, каждое из которых последовательно вытекает из всеобще признанных принципов. Таким образом, они раскрывают посредством использования этих принципов диалектическую иллюзию чистого разума, которая иначе навсегда осталась бы скрытой.

Это, следовательно, решающий эксперимент, который должен необходимо обнажить любую ошибку, скрывающуюся в предположениях разума. Противоречащие положения не могут быть оба ложными, если только понятие, которое является субъектом обоих, не является самопротиворечивым; например, положения «квадратный круг круглый» и «квадратный круг не круглый» оба ложны. Ибо в отношении первого ложно, что круг круглый, потому что он четырехугольный; и точно так же ложно, что он не круглый, то есть угловатый, потому что он круг. Ибо логический критерий невозможности понятия состоит в том, что если мы предполагаем его, оба противоречащих положения становятся ложными; следовательно, поскольку никакой середины между ними мыслить нельзя, этим понятием вообще ничего не мыслится.

§ 52 c. Первые две антиномии, которые я называю математическими, потому что они касаются сложения или деления однородного, основаны на таком самопротиворечивом понятии; и отсюда я объясняю, как случается, что как тезис, так и антитезис обеих ложны.

Когда я говорю об объектах во времени и в пространстве, речь идет не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, то есть об опыте как особом способе познания объектов, который предоставлен человеку. Я не должен говорить о том, что я мыслю во времени или в пространстве, что оно само по себе и независимо от этих моих мыслей существует в пространстве и во времени; ибо в таком случае я противоречил бы сам себе; потому что пространство и время, вместе с явлениями в них, суть не что-то существующее само по себе и вне моих представлений, но суть сами лишь способы представления, и совершенно противоречиво говорить, что простой способ представления существует вне нашего представления. Объекты чувств, следовательно, существуют только в опыте; тогда как приписывать им самобытное существование помимо опыта или до него — значит лишь представлять себе, что опыт фактически существует помимо опыта или до него.

Теперь, если я спрашиваю о количестве мира в отношении пространства и времени, одинаково невозможно, согласно всем моим понятиям, объявить его бесконечным или объявить его конечным. Ибо ни одно утверждение не может содержаться в опыте, потому что опыт либо бесконечного пространства, либо бесконечного истекшего времени, либо, опять же, границы мира пустым пространством или предшествующим пустым временем, невозможен; это лишь идеи. Это количество мира, которое определено тем или иным образом, должно, следовательно, существовать в самом мире помимо всякого опыта. Это противоречит понятию чувственного мира, который есть лишь комплекс явлений, существование и связь которых происходят только в наших представлениях, то есть в опыте, поскольку последний не есть объект сам по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что, поскольку понятие абсолютно существующего чувственного мира самопротиворечиво, решение проблемы относительно его количества, будь то попытка утвердительная или отрицательная, всегда ложно.

То же самое справедливо и для второй антиномии, которая относится к делению явлений. Ибо они суть лишь представления, и части существуют лишь в их представлении, следовательно, в делении, или в возможном опыте, где они даны, и деление достигает лишь того, чего достигает последний. Предполагать, что явление, например, тела, содержит в себе до всякого опыта все части, которых может когда-либо достичь любой возможный опыт, — значит приписывать простому явлению, которое может существовать только в опыте, существование, предшествующее опыту. Иными словами, это означало бы, что простые представления существуют до того, как они могут быть найдены в нашей способности представления. Такое утверждение самопротиворечиво, как и всякое решение нашей неправильно понятой проблемы, утверждаем ли мы, что тела сами по себе состоят из бесконечного числа частей или из конечного числа простых частей.

§ 53. В первом (математическом) классе антиномий ложность предположения состоит в представлении в одном понятии чего-то самопротиворечивого, как если бы оно было совместимым (т. е. явления как объекта самого по себе). Но что касается второго (динамического) класса антиномий, ложность представления состоит в представлении как противоречивого того, что совместимо; так что, как в первом случае, противоположные утверждения оба ложны, в этом случае, напротив, где они противопоставлены друг другу лишь по недоразумению, они могут быть оба истинными.

Любая математическая связь необходимо предполагает однородность того, что соединяется (в понятии величины), тогда как динамическая вовсе не требует того же. Когда мы имеем дело с протяженными величинами, все части должны быть однородны друг с другом и с целым; тогда как в связи причины и следствия однородность может, конечно, также встречаться, но не является необходимой; ибо понятие причинности (посредством которого нечто полагается через нечто другое, совершенно отличное от него), во всяком случае, не требует ее.

Если объекты чувственного мира принимаются за вещи сами по себе, а вышеуказанные законы природы — за законы вещей самих по себе, противоречие было бы неизбежным. Так же, если бы субъект свободы был, подобно другим объектам, представлен как простое явление, противоречие было бы столь же неизбежным, ибо один и тот же предикат одновременно утверждался бы и отрицался бы об одном и том же роде объекта в одном и том же смысле. Но если естественная необходимость относится лишь к явлениям, а свобода — лишь к вещам самим по себе, никакого противоречия не возникает, если мы одновременно принимаем или допускаем оба вида причинности, как бы трудно или невозможно ни было сделать последний вид мыслимым.

Как явление, каждое действие есть событие, или нечто, происходящее во времени; согласно всеобщему закону природы, ему должно предшествовать определение причинности его причины (состояние), которое следует согласно постоянному закону. Но это определение причины как причинности должно точно так же быть чем-то, что имеет место или происходит; причина должна была начать действовать, иначе нельзя было бы помыслить никакой последовательности между ней и действием. В противном случае действие, как и причинность причины, существовали бы всегда. Следовательно, определение причины к действию также должно было возникнуть среди явлений и, как следствие, должно, подобно своему действию, быть событием, которое, в свою очередь, должно иметь свою причину, и так далее; отсюда естественная необходимость должна быть условием, на котором определяются действующие причины. Если же свобода должна быть свойством определенных причин явлений, то она должна, в отношении этих последних, которые суть события, быть способностью начинать их спонтанно, то есть без причинности самой причины, а значит, не требуя никакого другого основания для определения их начала. Но тогда причина, в отношении своей причинности, не должна подпадать под временные определения своего состояния, то есть она не может быть явлением и должна рассматриваться как вещь в себе, в то время как ее действия были бы лишь явлениями. Если мы можем без противоречия мыслить умопостигаемые сущности [Verstandeswesen] как оказывающие такое влияние на явления, то естественная необходимость будет присуща всем связям причины и действия в чувственном мире, хотя, с другой стороны, свобода может быть приписана такой причине, которая сама по себе не является явлением (но основанием явления). Таким образом, природа и свобода могут без противоречия приписываться одной и той же вещи, но в разных отношениях — с одной стороны как явление, с другой как вещь в себе.

В нас есть способность, которая не только находится в связи со своими субъективными определяющими основаниями, являющимися естественными причинами ее действий, и в этом отношении есть способность существа, которое само принадлежит к явлениям, но также соотносится с объективными основаниями, которые суть лишь идеи, постольку, поскольку они могут определять эту способность, — связь, выражаемая словом «долженствование». Эта способность называется разумом, и, поскольку мы рассматриваем существо (человека) целиком согласно этому объективно определимому разуму, его нельзя рассматривать как чувственное существо, но это свойство есть свойство вещи в себе, возможность которого мы не можем постичь — я имею в виду, как долженствование (которое, однако, еще никогда не имело места) должно определять его деятельность и может стать причиной действий, следствием которых является явление в чувственном мире. И все же причинность разума была бы свободой по отношению к следствиям в чувственном мире, поскольку мы можем рассматривать объективные основания, которые сами суть идеи, как их детерминанты. Ибо его действие в таком случае не зависело бы от субъективных условий, следовательно, не от условий времени и, конечно, не от закона природы, который служит для их определения, потому что основания разума дают действиям правило всеобщим образом, согласно принципам, без влияния обстоятельств времени или места.

То, что я привожу здесь, предназначено лишь в качестве примера, чтобы сделать вещь понятной, и не обязательно относится к нашей проблеме, которая должна быть решена из одних лишь понятий, независимо от свойств, которые мы встречаем в действительном мире.

Теперь я могу сказать без противоречия: все действия разумных существ, поскольку они суть явления (происходящие в каком-либо опыте), подчинены необходимости природы; но те же самые действия, если рассматривать их лишь в отношении разумного субъекта и его способности действовать согласно одному лишь разуму, свободны. Ибо что требуется для необходимости природы? Ничего более, кроме определимости каждого события в чувственном мире согласно постоянным законам, то есть отнесения к причине в явлении; в этом процессе вещь в себе, лежащая в основании, и ее причинность остаются неизвестными. Но я утверждаю, что закон природы остается в силе, независимо от того, является ли разумное существо причиной следствий в чувственном мире из разума, то есть посредством свободы, или же оно не определяет их на основаниях разума. Ибо если имеет место первое, то действие совершается согласно максимам, следствие которых как явление всегда сообразуется с постоянными законами; если имеет место второе и действие совершается не на принципах разума, оно подчинено эмпирическим законам чувственности, и в обоих случаях следствия связаны согласно постоянным законам; большего мы не требуем и не знаем относительно естественной необходимости. Но в первом случае разум есть причина этих законов природы, а потому свободен; во втором случае следствия следуют согласно одним лишь естественным законам чувственности, потому что разум не оказывает на них влияния; но сам разум не определяется в силу этого чувственностью и потому свободен и в этом случае. Таким образом, свобода не является помехой для естественного закона в явлении, равно как и этот закон не отменяет свободу практического применения разума, которая связана с вещами в себе как определяющими основаниями.

Таким образом, практическая свобода, а именно свобода, в которой разум обладает причинностью согласно объективно определяющим основаниям, спасена, и все же естественная необходимость нисколько не ущемлена в отношении тех же самых следствий как явлений. Те же замечания послужат для объяснения того, что мы должны были сказать относительно трансцендентальной свободы и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не взятом в одном и том же отношении). Ибо, что касается этого, всякое начало действия существа от объективных причин, рассматриваемых как определяющие основания, всегда есть первое начало, хотя то же самое действие в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать состояние причины, определяющее его и само определенное таким же образом другой непосредственно предшествующей причиной. Таким образом, мы способны в разумных существах, или в существах вообще, поскольку их причинность определена в них как в вещах в себе, вообразить способность начинать из самих себя ряд состояний, не впадая в противоречие с законами природы. Ибо отношение действия к объективным основаниям разума не есть временное отношение; в этом случае то, что определяет причинность, не предшествует действию во времени, потому что такие определяющие основания представляют собой не отношение к объектам чувств, например, к причинам в явлениях, а к определяющим причинам как вещам в себе, которые не подпадают под условия времени. И таким образом действие, в отношении причинности разума, может рассматриваться как первое начало по отношению к ряду явлений, и все же также как лишь подчиненное начало. Мы можем поэтому без противоречия рассматривать его в первом аспекте как свободное, но в последнем (поскольку оно есть лишь явление) как подчиненное естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается так же, как и конфликт разума с самим собой в третьей. Ибо, при условии, что причина в явлении отличается от причины явления (поскольку она может мыслиться как вещь в себе), оба положения вполне примиримы: одно — что нигде в чувственном мире нет причины (согласно подобным законам причинности), существование которой было бы абсолютно необходимым; другое — что этот мир тем не менее связан с Необходимым Существом как своей причиной (но иного рода и согласно иному закону). Несовместимость этих положений целиком покоится на ошибке распространения того, что значимо лишь для явлений, на вещи в себе и, в общем, смешения того и другого в одном понятии.

§ 54. Таково, значит, положение и таково решение всей антиномии, в которую разум оказывается вовлеченным при применении своих принципов к чувственному миру. Одно лишь первое (само положение) было бы значительной услугой делу нашего познания человеческого разума, даже если бы решение не удовлетворило читателя полностью, которому здесь приходится бороться с естественной иллюзией, которая была лишь недавно разоблачена перед ним и которую он до сих пор всегда считал подлинной. Ибо один результат, по крайней мере, неизбежен. Поскольку совершенно невозможно предотвратить этот конфликт разума с самим собой — до тех пор, пока объекты чувственного мира принимаются за вещи в себе, а не за простые явления, каковыми они являются на самом деле, — читатель тем самым вынужден заново исследовать дедукцию всего нашего априорного познания и доказательство, которое я привел для своей дедукции, чтобы прийти к решению вопроса. Это все, что я требую в настоящее время; ибо когда в этом занятии он достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, те понятия, посредством которых только и возможно решение конфликта разума, станут ему достаточно знакомы. Без этой подготовки я не могу ожидать безоговорочного согласия даже от самого внимательного читателя.

III. Теологическая идея.

§ 55. Третья трансцендентальная идея, которая дает материал для наиболее важного, но, если преследовать его лишь спекулятивно, трансцендентного и тем самым диалектического применения разума, есть идеал чистого разума. Разум в этом случае не начинает, как с психологической и космологической идеями, с опыта и не впадает в ошибку, преувеличивая его основания в стремлении достичь, если возможно, абсолютной полноты их ряда. Он скорее полностью порывает с опытом и из одних лишь понятий того, что составляет абсолютную полноту вещи вообще, следовательно, посредством идеи наиболее совершенного первосущного Существа, переходит к определению возможности, а значит, и действительности всех других вещей. И так простая предпосылка Существа, которое мыслится не в ряду опыта, но для целей опыта — ради постижения его связи, порядка и единства, — т.е. идея [понятие о ней], здесь легче отличима от понятия рассудка, чем в предыдущих случаях. Отсюда мы можем легко разоблачить диалектическую иллюзию, которая возникает из того, что мы делаем субъективные условия нашего мышления объективными условиями самих объектов, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума, — догмой. Поскольку замечания Критики о притязаниях трансцендентальной теологии понятны, ясны и решительны, мне больше нечего добавить по этому предмету.

Общее замечание о трансцендентальных идеях.

§ 56. Объекты, которые даны нам опытом, во многих отношениях непостижимы, и многие вопросы, к которым ведет нас закон природы, если их довести до определенной точки (хотя и вполне сообразно законам природы), не допускают ответа; как, например, вопрос: почему субстанции притягивают друг друга? Но если мы полностью покидаем природу или, преследуя ее сочетания, выходим за пределы всякого возможного опыта и таким образом вступаем в область одних лишь идей, мы не можем тогда сказать, что объект непостижим и что природа вещей ставит перед нами неразрешимые проблемы. Ибо мы имеем дело тогда не с природой или вообще с данными объектами, а с понятиями, которые имеют свое происхождение лишь в нашем разуме, и с простыми порождениями мысли; и все проблемы, которые возникают из наших представлений о них, должны быть решены, потому что, конечно, разум может и должен дать полный отчет о своей собственной процедуре. Поскольку психологическая, космологическая и теологическая идеи суть не что иное, как чистые понятия разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте, вопросы, которые разум задает нам о них, ставятся перед нами не объектами, а простыми максимами нашего разума ради его собственного удовлетворения. Все они должны быть способны получить удовлетворительные ответы, что достигается путем показа того, что это принципы, которые приводят наше применение рассудка к полному согласию, полноте и синтетическому единству и что они постольку значимы лишь для опыта, но для опыта как целого.

Хотя абсолютное целое опыта невозможно, идея целого познания согласно принципам должна придавать нашему знанию особый род единства, единства системы, без которого оно есть не что иное, как лоскутная работа, и не может быть использовано для доказательства существования высшей цели (которая может быть только общей системой всех целей); я здесь имею в виду не только практическую, но и высшую цель спекулятивного применения разума.

Трансцендентальные идеи, следовательно, выражают особое применение разума как принципа систематического единства в использовании рассудка. Однако если мы предположим, что это единство способа познания присуще объекту познания, если мы будем рассматривать то, что является лишь регулятивным, как конститутивное, и если мы убедим себя, что можем посредством этих идей расширить наше познание трансцендентно, или далеко за пределы всякого возможного опыта, в то время как это служит лишь для того, чтобы сделать опыт внутри себя как можно более полным, т.е. ограничить его прогресс ничем таким, что не может принадлежать опыту: мы страдаем от простого недоразумения в нашей оценке надлежащего применения нашего разума и его принципов, и от диалектики, которая как запутывает эмпирическое применение разума, так и приводит разум в противоречие с самим собой.

Заключение.

Об определении границ чистого разума.

§ 57. Приведя яснейшие аргументы, было бы абсурдно надеяться, что мы можем знать об объекте больше, чем относится к возможному опыту о нем, или претендовать на малейшую крупицу знания о чем-либо, что не предполагается как объект возможного опыта, который определял бы его согласно той конституции, которую он имеет в себе. Ибо как могли бы мы определить что-либо таким образом, поскольку время, пространство и категории, и тем более все понятия, образованные эмпирическим опытом или восприятием в чувственном мире (Anschauung), не имеют и не могут иметь иного применения, кроме как сделать опыт возможным. И если это условие опущено из чистых понятий рассудка, они не определяют никакого объекта и не имеют никакого смысла вообще.

Но с другой стороны, было бы еще большим абсурдом, если бы мы не допускали никаких вещей в себе или выдавали наш опыт за единственный возможный способ познания вещей, наш способ созерцания (Anschauung) их в пространстве и во времени — за единственный возможный способ, а наш дискурсивный рассудок — за архетип всякого возможного рассудка; фактически, если бы мы хотели, чтобы принципы возможности опыта считались всеобщими условиями вещей в себе.

Наши принципы, которые ограничивают применение разума возможным опытом, могли бы таким образом стать трансцендентными, а границы нашего разума — быть установлены как границы возможности вещей в себе (как могут проиллюстрировать диалоги Юма), если бы тщательная критика не охраняла границы нашего разума в отношении его эмпирического применения и не ставила предел его притязаниям. Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее своевольной диалектики. Сначала он мог, лишь в угоду эмпирическому применению разума, объявить все, что выходит за пределы этого применения, никчемным и обманчивым; но постепенно, когда было замечено, что те же самые принципы, которые используются в опыте, незаметно и, по-видимому, с тем же правом вели еще дальше, чем простирается опыт, тогда люди начали сомневаться даже в положениях опыта. Но здесь нет опасности; ибо здравый смысл, несомненно, всегда будет отстаивать свои права. Однако в науке возникла некоторая путаница, которая не может определить, насколько можно доверять разуму и почему только до такой степени и не дальше, и эта путаница может быть прояснена и все будущие рецидивы предотвращены только формальным определением, на основе принципов, границы применения нашего разума.

Мы действительно не можем за пределами всякого возможного опыта сформировать определенное представление о том, чем могут быть вещи в себе. И все же мы не вольны полностью воздерживаться от исследования их; ибо опыт никогда не удовлетворяет разум полностью, но, отвечая на вопросы, отсылает нас все дальше и дальше назад и оставляет нас неудовлетворенными в отношении их полного решения. Это любой может почерпнуть из Диалектики чистого разума, которая поэтому имеет свои веские субъективные основания. Приобретя, что касается природы нашей души, ясное понятие о субъекте и придя к убеждению, что ее проявления нельзя объяснить материалистически, кто может удержаться от вопроса, чем душа является на самом деле, и, если никакое понятие опыта не подходит для этой цели, от объяснения ее через понятие разума (понятие простой нематериальной сущности), хотя мы никоим образом не можем доказать ее объективную реальность? Кто может удовлетвориться одним лишь эмпирическим знанием во всех космологических вопросах о длительности и о количестве мира, о свободе или о естественной необходимости, поскольку каждый ответ, данный на принципах опыта, порождает новый вопрос, который точно так же требует своего ответа и тем самым ясно показывает недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума? Наконец, кто не видит в полной случайности и зависимости всех своих мыслей и предположений от одних лишь принципов опыта невозможность остановиться на этом? И кто не чувствует себя вынужденным, несмотря на все запреты теряться в трансцендентных идеях, искать покоя и удовлетворения за пределами всех понятий, которые он может обосновать опытом, в понятии Существа, возможность которого мы не можем постичь, но в то же время не можем опровергнуть, потому что оно относится к простому умопостигаемому существу, и без него разум неизбежно должен оставаться вечно неудовлетворенным?

Границы (в протяженных существах) всегда предполагают пространство, существующее вне определенного места и заключающее его в себе; пределы не требуют этого, но суть простые отрицания, которые затрагивают количество, поскольку оно не является абсолютно полным. Но наш разум, как бы то ни было, видит в своем окружении пространство для познания вещей в себе, хотя мы никогда не можем иметь определенных представлений о них и ограничены лишь явлениями.

Пока познание разума однородно, определенные границы для него немыслимы. В математике и в натурфилософии человеческий разум допускает пределы, но не границы, а именно то, что нечто действительно лежит вне его, до чего он никогда не может дойти, но не то, что он в какой-либо точке найдет завершение в своем внутреннем прогрессе. Расширение наших взглядов в математике и возможность новых открытий бесконечны; то же самое происходит и с открытием новых свойств природы, новых сил и законов посредством продолженного опыта и его рационального сочетания. Но пределы здесь нельзя спутать, ибо математика относится лишь к явлениям, и то, что не может быть объектом чувственного созерцания, как, например, понятия метафизики и морали, лежит целиком вне ее сферы, и она никогда не может привести к ним; не требует она их и для себя. Поэтому это не непрерывный прогресс и приближение к этим наукам, и нет, так сказать, никакой точки или линии соприкосновения. Естествознание никогда не откроет нам внутреннюю конституцию вещей, которая, хотя и не является явлением, все же может служить конечным основанием объяснения явления. Не требует этого наука и для своих физических объяснений. Более того, даже если бы такие основания были предложены из других источников (например, влияние нематериальных существ), они должны быть отвергнуты и не использованы в ходе ее объяснений. Ибо эти объяснения должны быть основаны только на том, что как объект чувств может принадлежать опыту и быть приведено в связь с нашими действительными восприятиями и эмпирическими законами.

Но метафизика ведет нас к границам в диалектических попытках чистого разума (предпринятых не произвольно или по прихоти, но стимулированных к тому самой природой разума). И трансцендентальные идеи, поскольку они не допускают уклонения и никогда не способны к реализации, служат для того, чтобы указать нам фактически не только границы чистого применения разума, но и путь к их определению. Такова цель и использование этой естественной предрасположенности нашего разума, которая породила метафизику как свое любимое дитя, чье рождение, как и всякое другое в мире, следует приписывать не слепому случаю, а первоначальному зародышу, мудро организованному для великих целей. Ибо метафизика, в своих фундаментальных чертах, возможно, больше, чем любая другая наука, заложена в нас самой природой и не может считаться продуктом произвольного выбора или случайного расширения в ходе опыта, от которого она совершенно отлична.

Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, которые достаточны для эмпирического применения, т.е. внутри чувственного мира, не находит в себе удовлетворения, потому что вечно повторяющиеся вопросы лишают нас всякой надежды на их полное решение. Трансцендентальные идеи, которые имеют в виду это завершение, суть такие проблемы разума. Но он ясно видит, что чувственный мир не может содержать этого завершения, следовательно, не могут его содержать и все понятия, которые служат лишь для понимания мира чувств, такие как пространство и время, и все, что мы привели под названием чистых понятий рассудка. Чувственный мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных согласно всеобщим законам; он поэтому не имеет бытия сам по себе; он не есть вещь в себе и, следовательно, должен указывать на то, что содержит основание этого опыта, на существа, которые не могут быть познаны лишь как явления, но как вещи в себе. В познании их одних разум может надеяться удовлетворить свое желание полноты, переходя от обусловленного к его условиям.

Мы выше (§§ 33, 34) указали пределы разума в отношении всякого познания одних лишь порождений мысли. Теперь, поскольку трансцендентальные идеи побудили нас приблизиться к ним и тем самым привели нас, так сказать, к месту, где занятое пространство (а именно опыт) соприкасается с пустотой (тем, о чем мы не можем знать ничего, а именно ноуменами), мы можем определить границы чистого разума. Ибо во всех границах есть нечто положительное (например, поверхность есть граница телесного пространства и поэтому сама есть пространство, линия есть пространство, которое есть граница поверхности, точка — граница линии, но все же всегда место в пространстве), тогда как пределы содержат лишь отрицания. Пределы, указанные в тех параграфах, недостаточны после того, как мы обнаружили, что за ними все еще лежит нечто (хотя мы никогда не можем познать, что это такое в себе). Ибо вопрос теперь в том, каково отношение нашего разума в этой связи того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем и никогда не будем знать? Это действительная связь известной вещи с одной совершенно неизвестной (и которая всегда останется таковой), и хотя то, что неизвестно, не должно стать ни на йоту более известным — на что мы даже не можем надеяться, — все же понятие этой связи должно быть определенным и способным быть сделанным отчетливым.

Мы должны поэтому принять нематериальное существо, умопостигаемый мир и Высшее Существо (все — простые ноумены), потому что только в них, как в вещах в себе, разум находит то завершение и удовлетворение, на которое он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и потому что они действительно имеют отношение к чему-то отличному от них (и совершенно гетерогенному), так как явления всегда предполагают объект в себе и поэтому предполагают его существование, можем ли мы знать о нем больше или нет.

Но поскольку мы никогда не можем познать эти умопостигаемые существа такими, каковы они в себе, то есть определенно, но должны предполагать их в отношении чувственного мира и связывать их с ним разумом, мы по крайней мере способны мыслить эту связь посредством таких понятий, которые выражают их отношение к миру чувств. Однако если мы представляем себе умопостигаемое существо не чем иным, как чистыми понятиями рассудка, мы тогда действительно не представляем себе ничего определенного, следовательно, наше понятие не имеет значимости; но если мы мыслим его через свойства, заимствованные из чувственного мира, оно уже не является умопостигаемым существом, но мыслится как явление и принадлежит к чувственному миру. Возьмем пример из понятия Высшего Существа.

Наше деистическое представление есть вполне чистое понятие разума, но представляет лишь вещь, содержащую все реальности, не будучи в состоянии определить ни одну из них; потому что для этой цели пример должен быть взят из мира чувств, в каковом случае мы имели бы лишь объект чувств, а не нечто совершенно гетерогенное, которое никогда не может быть объектом чувств. Предположим, я приписываю Высшему Существу рассудок, например; у меня нет понятия рассудка, иного, чем мой собственный, такого, который должен получать свои восприятия (Anschauung) через чувства и который занят приведением их под правила единства сознания. Тогда элементы моего понятия всегда лежали бы в явлении; я был бы, однако, в силу недостаточности явления вынужден выйти за их пределы к понятию существа, которое ни зависит от явления, ни связано с ними как условиями своего определения. Но если я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме простой формы мышления без восприятия (Anschauung), посредством которой одной я не могу познать ничего определенного, а следовательно, никакого объекта. Для этой цели я должен был бы мыслить другой рассудок, такой, который непосредственно воспринимал бы свои объекты, но о котором у меня нет ни малейшего представления; потому что человеческий рассудок дискурсивен и может [не воспринимать непосредственно, он может] познавать только посредством общих понятий. И точно такие же трудности возникают, если мы приписываем волю Высшему Существу; ибо мы имеем это понятие, лишь извлекая его из нашего внутреннего опыта, а следовательно, из нашей зависимости для удовлетворения от объектов, существование которых мы требуем; и так понятие покоится на чувственности, что абсолютно несовместимо с чистым понятием Высшего Существа.

Возражения Юма против деизма слабы и затрагивают только доказательства, а не само деистическое утверждение. Но что касается теизма, который зависит от более строгого определения понятия Высшего Существа, которое в деизме является лишь трансцендентным, они очень сильны, и, как сформировано это понятие, в определенных (фактически во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм всегда настаивает, что простым понятием первосущного существа, к которому мы применяем только онтологические предикаты (вечность, вездесущность, всемогущество), мы не мыслим ничего определенного и что свойства, которые могут дать понятие in concreto, должны быть добавлены; что недостаточно сказать, что оно есть Причина, но мы должны объяснить природу его причинности, например, природу рассудка и воли. Затем он начинает свои атаки на существенный пункт, т.е. теизм, как он ранее направил свою батарею только против доказательств деизма, атака, которая не очень опасна для него в своих последствиях. Все его опасные аргументы относятся к антропоморфизму, который он считает неотделимым от теизма и делающим его абсурдным в самом себе; но если от первого отказаться, то последнее должно исчезнуть вместе с ним, и не останется ничего, кроме деизма, из которого ничего не может выйти, который не имеет никакой ценности и который не может служить никаким основанием для религии или морали. Если бы этот антропоморфизм был действительно неизбежен, никакие доказательства существования Высшего Существа, даже если бы они были все признаны, не могли бы определить для нас понятие этого Существа, не вовлекая нас в противоречия.

Если мы соединим с повелением избегать всех трансцендентных суждений чистого разума повеление (которое, по-видимому, конфликтует с ним) переходить к понятиям, которые лежат за пределами поля его имманентного (эмпирического) применения, мы обнаружим, что оба могут сосуществовать, но только на границе всякого законного применения разума. Ибо эта граница принадлежит как полю опыта, так и полю порождений мысли, и мы тем самым научаемся, как эти столь примечательные идеи служат лишь для обозначения границ человеческого разума. С одной стороны, они дают предупреждение не расширять безгранично познание опыта, как если бы нам оставалось познавать лишь мир, и все же, с другой стороны, не преступать границы опыта и не думать о суждении о вещах за их пределами как о вещах в себе.

Но мы останавливаемся на этой границе, если ограничиваем наше суждение лишь отношением, которое мир может иметь к Существу, само понятие которого лежит за пределами всего знания, которое мы можем достичь внутри мира. Ибо мы тогда не приписываем Высшему Существу никаких свойств в себе, посредством которых мы представляем объекты опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма; но мы приписываем их его отношению к миру и позволяем себе символический антропоморфизм, который на самом деле касается только языка, а не самого объекта.

Если я говорю, что мы вынуждены рассматривать мир, как если бы он был делом Высшего Рассудка и Воли, я на самом деле говорю не что иное, как то, что часы, корабль, полк имеют то же отношение к часовщику, кораблестроителю, командиру, что мир чувств (или то, что составляет субстрат этого комплекса явлений) — к Неизвестному, которое я тем самым не познаю таким, как оно есть в себе, но таким, как оно есть для меня или в отношении к миру, частью которого я являюсь.

§ 58. Такое познание есть познание по аналогии и не означает (как обычно понимают) несовершенное сходство двух вещей, но совершенное сходство отношений между двумя совершенно несходными вещами. Посредством этой аналогии, однако, остается понятие Высшего Существа, достаточно определенное для нас, хотя мы опустили все, что могло бы определить его абсолютно или в себе; ибо мы определяем его в отношении мира и в отношении нас самих, и большего мы не требуем. Атаки, которые Юм делает на тех, кто хотел бы определить это понятие абсолютно, беря материалы для этого из самих себя и мира, не затрагивают нас; и он не может возразить нам, что у нас ничего не остается, если мы откажемся от объективного антропоморфизма понятия Высшего Существа.

Ибо предположим с самого начала (как Юм в своих диалогах заставляет Фило уступить Клеанту), как необходимую гипотезу, деистическое понятие Первосущного Существа, в котором это Существо мыслится через одни лишь онтологические предикаты субстанции, причины и т.д. Это должно быть сделано, потому что разум, движимый в чувственном мире одними лишь условиями, которые сами всегда обусловлены, не может иначе иметь никакого удовлетворения, и это поэтому может быть сделано без впадения в антропоморфизм (который переносит предикаты из мира чувств на Существо, совершенно отличное от мира), потому что эти предикаты суть простые категории, которые, хотя они не дают определенного понятия Бога, все же дают понятие, не ограниченное никакими условиями чувственности. Таким образом, ничто не может помешать нам приписывать этому Существу причинность через разум в отношении мира и тем самым переходить к теизму, не будучи обязанными приписывать Богу в себе этот род разума как свойство, присущее ему. Ибо что касается первого, единственный возможный способ продолжения применения разума (в отношении всякого возможного опыта, в полном согласии с самим собой) в мире чувств до высшей точки — это предположить высший разум как причину всех связей в мире. Такой принцип должен быть весьма полезен разуму и не может повредить ему нигде в его применении к природе. Что касается последнего, разум тем самым не переносится как свойство на Первосущное Существо в себе, но только на его отношение к миру чувств, и так антропоморфизм полностью избегается. Ибо здесь рассматривается не что иное, как причина формы разума, которая повсюду воспринимается в мире, и разум приписывается Высшему Существу постольку, поскольку он содержит основание этой формы разума в мире, но только согласно аналогии, то есть постольку, поскольку это выражение показывает лишь отношение, которое неизвестная нам Высшая Причина имеет к миру, чтобы определить все в нем сообразно разуму в высшей степени. Мы тем самым удерживаемся от использования разума как атрибута с целью постижения Бога, но вместо этого постигаем мир таким образом, как это необходимо для того, чтобы иметь величайшее возможное применение разума согласно принципу. Мы тем самым признаем, что Высшее Существо совершенно непостижимо и даже немыслимо в каком-либо определенном смысле в том, что касается того, что оно есть в себе. Мы тем самым удерживаемся, с одной стороны, от трансцендентного использования понятий, которые мы имеем о разуме как действующей причине (посредством воли), чтобы определить Божественную Природу через свойства, которые заимствованы только из человеческой природы, и от потери себя в грубых и экстравагантных представлениях, а с другой стороны — от наводнения созерцания мира гиперфизическими способами объяснения согласно нашим представлениям о человеческом разуме, которые мы переносим на Бога, и тем самым потери для этого созерцания его надлежащего применения, согласно которому оно должно быть рациональным изучением одной лишь природы, а не самонадеянным выведением ее явлений из Высшего Разума. Выражение, подходящее для наших слабых представлений, состоит в том, что мы мыслим мир так, как если бы он произошел, в отношении своего существования и внутреннего плана, от Высшего Разума, посредством какового понятия мы как познаем конституцию, которая принадлежит самому миру, однако не претендуя на определение природы его причины в себе, и, с другой стороны, мы переносим основание этой конституции (формы разума в мире) на отношение Высшей Причины к миру, не находя мир достаточным сам по себе для этой цели.

Таким образом, трудности, которые, по-видимому, противостоят теизму, исчезают при сочетании с принципом Юма — «не переносить применение разума догматически за пределы поля всякого возможного опыта» — этого другого принципа, который он совершенно упустил из виду: «не рассматривать поле опыта как такое, которое ограничивает само себя в глазах нашего разума». Критика чистого разума здесь указывает истинную середину между догматизмом, с которым борется Юм, и скептицизмом, который он хотел бы подставить вместо него, — середину, которая не похожа на другие середины, которые мы находим целесообразным определять для себя как бы механически (принимая что-то с одной стороны и что-то с другой) и которой никто не учится лучшему пути, но такую, которая может быть точно определена на принципах.

§ 59. В начале этого примечания я использовал метафору границы, чтобы установить пределы разума в отношении его надлежащего применения. Мир чувств содержит лишь явления, которые не суть вещи в себе, но рассудок должен предполагать эти последние, а именно ноумены. В нашем разуме заключены и те, и другие, и вопрос в том, как разум действует, чтобы установить границы рассудка в отношении обоих этих полей? Опыт, который содержит все, что принадлежит к чувственному миру, не ограничивает сам себя; он лишь переходит в каждом случае от обусловленного к какому-либо другому столь же обусловленному объекту. Его граница должна лежать совершенно вне его, и это поле есть поле чистых умопостигаемых существ. Но это поле, поскольку речь идет об определении природы этих существ, есть для нас пустое пространство, и если речь идет только о догматически определенных понятиях, мы не можем выйти за пределы поля возможного опыта. Но поскольку сама граница есть нечто положительное, что принадлежит как тому, что лежит внутри, так и пространству, которое лежит вне данного комплекса, это все еще действительное положительное познание, которое разум приобретает, лишь расширяя себя до этой границы, однако не пытаясь перейти ее; потому что он там оказывается в присутствии пустого пространства, в котором он может мыслить формы вещей, но не сами вещи. Но установление границы поля рассудка чем-то, что в остальном неизвестно ему, есть все еще познание, которое принадлежит разуму даже на этой точке зрения и посредством которого он ни заключен внутри чувственного, ни блуждает вне его, но лишь отсылает, как подобает знанию границы, к отношению между тем, что лежит вне ее, и тем, что содержится внутри нее.

Естественная теология есть такое понятие на границе человеческого разума, будучи вынужденной смотреть за эту границу на Идею Высшего Существа (и, для практических целей, также на Идею умопостигаемого мира), не для того, чтобы определить что-либо относительно этого чистого порождения рассудка, которое лежит за пределами мира чувств, но для того, чтобы направлять применение разума внутри него согласно принципам величайшего возможного (теоретического, а также практического) единства. Для этой цели мы используем отнесение мира чувств к независимому разуму как причине всех его связей. Тем самым мы не изобретаем чистое существо, но, поскольку за пределами чувственного мира должно быть нечто, что может быть мыслимо только чистым рассудком, мы определяем это нечто именно таким образом, хотя, конечно, только согласно аналогии.

И таким образом остается наше первоначальное положение, которое есть резюме всей Критики: «что разум всеми своими априорными принципами никогда не учит нас ничему большему, чем объектам возможного опыта, и даже из них ничему большему, чем то, что может быть познано в опыте». Но это ограничение не мешает разуму вести нас к объективной границе опыта, а именно к отнесению к чему-то, что само по себе не является объектом опыта, но есть основание всего опыта. Разум, однако, не учит нас ничему касательно вещи в себе: он лишь наставляет нас относительно своего собственного полного и высшего применения в поле возможного опыта. Но это все, чего можно разумно желать в данном случае и чем у нас есть причина быть удовлетворенными.

§ 60. Таким образом, мы полностью представили метафизику, как она действительно дана в естественной предрасположенности человеческого разума и в том, что составляет существенную цель его стремления, согласно его субъективной возможности. Хотя мы обнаружили, что это чисто естественное использование такой предрасположенности нашего разума, если никакая дисциплина, возникающая только из научной критики, не обуздывает и не ставит пределы ему, вовлекает нас в трансцендентные, либо по-видимому, либо действительно конфликтующие диалектические силлогизмы; и эта ложная метафизика не только не нужна в отношении содействия нашему познанию природы, но даже невыгодна для него: все же остается проблема, достойная решения, а именно найти естественные цели, предназначенные этой предрасположенностью к трансцендентным понятиям в нашем разуме, потому что все, что лежит в природе, должно быть первоначально предназначено для какой-то полезной цели.

Такое исследование сомнительного рода; и я признаю, что то, что я могу сказать об этом, есть лишь догадка, как и всякая спекуляция о первых целях природы. Вопрос не касается объективной значимости метафизических суждений, но нашей естественной предрасположенности к ним, и поэтому не принадлежит к системе метафизики, но к антропологии.

Когда я сравниваю все трансцендентальные идеи, совокупность которых составляет особую проблему естественного чистого разума, принуждая его покинуть простое созерцание природы, выйти за пределы всякого возможного опыта и в этом стремлении произвести вещь (будь то знание или вымысел), называемую метафизикой, я думаю, что замечаю, что цель этой естественной тенденции — освободить наши представления от оков опыта и от пределов простого созерцания природы настолько, чтобы по крайней мере открыть нам поле, содержащее простые объекты для чистого рассудка, до которых никакая чувственность не может дотянуться, не для того, чтобы спекулятивно занимать себя ими (ибо там мы не можем найти основания, на котором стоять), но потому, что практические принципы, которые, не находя некоторого такого простора для своего необходимого ожидания и надежды, не могли бы расшириться до всеобщности, которую разум неизбежно требует с моральной точки зрения.

Так я нахожу, что Психологическая идея (как бы мало она ни открывала мне природу человеческой души, которая выше всех понятий опыта) показывает недостаточность этих понятий достаточно ясно и тем самым удерживает меня от материализма, психологическое понятие которого непригодно для какого-либо объяснения природы и, кроме того, ограничивает разум в практических отношениях. Космологические идеи, в силу очевидной недостаточности всякого возможного познания природы для удовлетворения разума в его законном исследовании, служат таким же образом для того, чтобы удержать нас от натурализма, который утверждает, что природа достаточна сама для себя. Наконец, всякая естественная необходимость в чувственном мире обусловлена, так как она всегда предполагает зависимость вещей от других, и безусловная необходимость должна искаться только в единстве причины, отличной от мира чувств. Но поскольку причинность этой причины, в свою очередь, если бы она была лишь природой, никогда не могла бы сделать существование случайного (как своего следствия) постижимым, разум освобождает себя посредством Теологической идеи от фатализма (как слепой естественной необходимости в связности самой природы, без первоначала, так и слепой причинности самого этого начала) и ведет к понятию причины, обладающей свободой, или Высшего Интеллекта. Таким образом, трансцендентальные идеи служат, если не для того, чтобы наставлять нас положительно, то по крайней мере для того, чтобы разрушить опрометчивые утверждения Материализма, Натурализма и Фатализма и тем самым предоставить простор для моральных идей за пределами поля спекуляции. Эти соображения, я полагаю, объясняют в некоторой мере естественную предрасположенность, о которой я говорил.

Практическая ценность, которую может иметь чисто спекулятивная наука, лежит вне границ этой науки и поэтому может рассматриваться лишь как схолия, и, как все схолии, не составляет части самой науки. Это применение, однако, несомненно лежит внутри границ философии, особенно философии, извлеченной из чистых источников разума, где ее спекулятивное применение в метафизике должно необходимо быть в единстве с ее практическим применением в морали. Отсюда неизбежная диалектика чистого разума, рассматриваемая в метафизике как естественная тенденция, заслуживает того, чтобы быть объясненной не просто как иллюзия, которую нужно устранить, но также, если возможно, как естественное обеспечение в отношении ее цели, хотя эта обязанность, работа сверх должного, не может быть справедливо возложена на метафизику как таковую.

Решения этих вопросов, которые рассматриваются в главе о Регулятивном применении идей чистого разума, следует считать второй схолией, которая, однако, имеет большее сродство с предметом метафизики. Ибо там изложены определенные рациональные принципы, которые определяют априори порядок природы или, скорее, рассудка, который ищет законы природы через опыт. Они кажутся конститутивными и законодательными в отношении опыта, хотя они проистекают из чистого разума, который не может рассматриваться, подобно рассудку, как принцип возможного опыта. Теперь, покоится ли эта гармония на том факте, что точно так же, как природа не присуща явлениям или их источнику (чувственности) самому по себе, но только постольку, поскольку последняя находится в отношении к рассудку, как также систематическое единство в применении рассудка для достижения целостности всего возможного опыта может принадлежать рассудку только тогда, когда он в отношении к разуму; и является ли опыт таким образом опосредованно подчиненным законодательству разума: может быть обсуждено теми, кто желает проследить природу разума даже за пределами его применения в метафизике, в общие принципы истории природы; я представил эту задачу как важную, но не пытался решить ее в самой книге.

И таким образом я завершаю аналитическое решение главного вопроса, который я предложил: как возможна метафизика вообще? — восходя от данных ее фактического применения в его следствиях к основаниям ее возможности.

СХОЛИИ.

РЕШЕНИЕ ОБЩЕГО ВОПРОСА ПРОЛЕГОМЕНОВ: «КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА КАК НАУКА?»

МЕТАФИЗИКА, как естественная предрасположенность разума, действительна, но если рассматривать ее саму по себе (как показало аналитическое решение третьего главного вопроса), диалектична и иллюзорна. Если мы думаем брать из нее принципы и в использовании их следовать естественной, но по этой причине не менее ложной иллюзии, мы никогда не сможем произвести науку, но только тщетное диалектическое искусство, в котором одна школа может превзойти другую, но ни одна никогда не сможет приобрести справедливое и прочное одобрение.

Чтобы метафизика как наука могла претендовать не на простую обманчивую правдоподобность, а на проницательность и убеждение, Критика Разума должна сама представить весь запас априорных понятий, их деление согласно их различным источникам (Чувственность, Рассудок и Разум), вместе с полной таблицей их, анализ всех этих понятий, со всеми их следствиями, особенно посредством дедукции этих понятий, возможность синтетического познания априори, принципы его применения и, наконец, его границы, все в полной системе. Критика, следовательно, и только критика содержит в себе весь хорошо доказанный и хорошо проверенный план и даже все средства, необходимые для осуществления метафизики как науки; иными путями и средствами это невозможно. Вопрос здесь, следовательно, не столько в том, как возможно это исполнение, сколько в том, как привести его в действие и побудить людей с ясной головой оставить их до сих пор извращенное и бесплодное культивирование ради того, которое не обманет, и как такой союз для общей цели может быть наилучшим образом направлен.