«Пролегомены ко всякой будущей метафизике»

Прежде всего, читатель должен обратить внимание на способ доказательства принципов, которые встречаются под заголовком «Аналогии опыта». Ибо они относятся не к генезису созерцаний, как принципы прикладной математики, а к связи их существования в опыте; и это не может быть ничем иным, как определением их существования во времени согласно необходимым законам, при которых только и возможна связь, объективно значимая, и таким образом становится опытом. Доказательство, следовательно, вращается не вокруг синтетического единства в связи вещей самих по себе, а лишь вокруг восприятий, и притом не в отношении их материи, а в отношении определения времени и отношения их существования в нем согласно всеобщим законам. Если эмпирическое определение в относительном времени действительно объективно значимо (т.е. есть опыт), то эти всеобщие законы содержат необходимое определение существования во времени вообще (а именно согласно правилу рассудка априори).

В этих Пролегоменах я не могу далее распространяться на эту тему, но моему читателю (который, вероятно, давно привык считать опыт простым эмпирическим синтезом восприятий и поэтому не задумывался о том, что он выходит далеко за их пределы, так как придает эмпирическим суждениям всеобщую значимость и для этой цели требует чистого и априорного единства рассудка) рекомендуется обратить особое внимание на это отличие опыта от простого агрегата восприятий и судить о способе доказательства с этой точки зрения.

§ 27. Теперь мы готовы устранить сомнение Юма. Он справедливо утверждает, что мы не можем постичь разумом возможность причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию другой, которое необходимо первым. Я добавляю, что мы столь же мало постигаем понятие субсистенции, то есть необходимость того, что в основании существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом никакой другой вещи; более того, мы не можем даже сформировать понятие о возможности такой вещи (хотя мы можем указать примеры ее использования в опыте). Та же самая непостижимость затрагивает общение вещей, так как мы не можем постичь, как из состояния одной вещи можно сделать вывод о состоянии совершенно другой вещи вне ее, и наоборот, и как субстанции, каждая из которых имеет свое собственное отдельное существование, должны зависеть друг от друга необходимо. Но я очень далек от того, чтобы считать эти понятия производными только из опыта, а необходимость, представленную в них, — воображаемой и простой иллюзией, порожденной в нас долгой привычкой. Напротив, я в достаточной мере показал, что они и производные от них теоремы твердо установлены априори, или до всякого опыта, и имеют свою несомненную объективную значимость, хотя только в отношении опыта.

§ 28. Хотя у меня нет понятия о такой связи вещей самих по себе, чтобы они могли либо существовать как субстанции, либо действовать как причины, либо находиться в общении с другими (как части реального целого), и я столь же мало могу мыслить такие свойства в явлениях как таковых (потому что эти понятия не содержат ничего, что лежит в явлениях, а только то, что должен мыслить один лишь рассудок): у нас все же есть понятие о такой связи представлений в нашем рассудке и в суждениях вообще; состоящее в том, что представления появляются в одном роде суждений как субъект в отношении к предикатам, в другом как основание в отношении к следствиям, и в третьем как части, которые составляют вместе целостное возможное познание. Кроме того, мы познаем априори, что без рассмотрения представления объекта как определенного в каком-либо из этих отношений мы не можем иметь значимого познания объекта, и, если бы мы занялись объектом самим по себе, нет никакого возможного атрибута, по которому я мог бы знать, что он определен под каким-либо из этих аспектов, то есть под понятием либо субстанции, либо причины, либо (в отношении других субстанций) общения, ибо у меня нет понятия о возможности такой связи существования. Но вопрос не в том, как вещи сами по себе, а в том, как эмпирическое познание вещей определяется относительно вышеуказанных аспектов суждений вообще, то есть как вещи как объекты опыта могут и должны быть подведены под эти понятия рассудка. И тогда ясно, что я полностью постигаю не только возможность, но и необходимость подведения всех явлений под эти понятия, то есть использования их как принципов возможности опыта.

§ 29. Проводя эксперимент с проблематическим понятием Юма (его crux metaphysicorum), понятием причины, мы имеем, во-первых, данную априори посредством логики форму условного суждения вообще, т.е. мы имеем одно данное познание как основание и другое как следствие. Но возможно, что в восприятии мы можем встретить правило отношения, которое гласит: что за определенным явлением постоянно следует другое (хотя и не наоборот), и это случай для меня использовать гипотетическое суждение и, например, сказать: если солнце светит достаточно долго на тело, оно становится теплым. Здесь действительно еще нет необходимости связи или понятия причины. Но я продолжаю и говорю, что если это положение, которое является лишь субъективной связью восприятий, должно быть суждением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и всеобщно значимое. Таким положением было бы: «солнце своим светом является причиной тепла». Эмпирическое правило теперь рассматривается как закон и как значимое не просто для явлений, а значимое для них для целей возможного опыта, который требует всеобщих и, следовательно, необходимо значимых правил. Я поэтому легко постигаю понятие причины как понятие, необходимо принадлежащее самой форме опыта, и его возможность как синтетическое объединение восприятий в сознании вообще; но я вовсе не постигаю возможность вещи вообще как причины, потому что понятие причины обозначает условие, вовсе не принадлежащее вещам, а опыту. Это, по сути, не что иное, как объективно значимое познание явлений и их последовательности, поскольку основание может быть соединено со следствием согласно правилу гипотетических суждений.

§ 30. Следовательно, если чистые понятия рассудка относятся не к объектам опыта, а к вещам самим по себе (ноуменам), они не имеют никакого значения. Они служат, так сказать, только для расшифровки явлений, чтобы мы могли читать их как опыт. Принципы, которые возникают из их отношения к чувственному миру, служат нашему рассудку только для эмпирического использования. За пределами этого они суть произвольные комбинации без объективной реальности, и мы не можем ни познать их возможность априори, ни проверить их отношение к объектам, не говоря уже о том, чтобы сделать его понятным на каком-либо примере; потому что примеры могут быть заимствованы только из некоторого возможного опыта, следовательно, объекты этих понятий могут быть найдены нигде, кроме как в возможном опыте.

Это полное (хотя и неожиданное для его автора) решение проблемы Юма спасает для чистых понятий рассудка их априорное происхождение, а для всеобщих законов природы — их значимость как законов рассудка, но таким образом, чтобы ограничить их использование опытом, потому что их возможность зависит исключительно от отношения рассудка к опыту, но с совершенно обратным способом связи, который никогда не приходил в голову Юму, — не путем выведения их из опыта, а путем выведения опыта из них.

Это, следовательно, результат всех наших предыдущих исследований: «Все синтетические априорные принципы суть не что иное, как принципы возможного опыта, и никогда не могут быть отнесены к вещам самим по себе, а к явлениям как объектам опыта. И поэтому чистая математика, так же как и чистая наука о природе, никогда не может быть отнесена ни к чему большему, чем простые явления, и может представлять только либо то, что делает опыт вообще возможным, либо то, что, поскольку оно выведено из этих принципов, всегда должно быть способно быть представленным в некотором возможном опыте.

§ 31. И таким образом у нас наконец есть нечто определенное, на что можно опереться во всех метафизических предприятиях, которые до сих пор, достаточно смело, но всегда наугад, пытались делать все без разбора. То, что цель их усилий должна быть так близка, не поразило ни догматических мыслителей, ни тех, кто, уверенный в своем предполагаемом здравом смысле, начинал с понятий и принципов чистого разума (которые были законными и естественными, но предназначенными для простого эмпирического использования) в поисках областей знания, для которых они не знали и не могли знать никаких определенных границ, потому что они никогда не размышляли и не были способны размышлять о природе или даже о возможности такого чистого рассудка.

Многие натуралисты чистого разума (под которыми я подразумеваю человека, который верит, что может решать вопросы метафизики без всякой науки) могут притворяться, что они давно, благодаря пророческому духу своего здравого смысла, не только подозревали, но знали и постигали то, что здесь изложено с таким трудом, или, если ему угодно, с многословной и педантичной помпой: «что всем нашим разумом мы никогда не можем выйти за пределы области опыта». Но когда его спрашивают о его рациональных принципах в отдельности, он должен признать, что есть много таких, которые он не взял из опыта и которые поэтому независимы от него и значимы априори. Как же тогда и на каких основаниях он будет сдерживать и себя, и догматика, который использует эти понятия и принципы за пределами всякого возможного опыта, потому что они признаны независимыми от него? И даже он, этот знаток здравого смысла, несмотря на всю свою предполагаемую и дешево приобретенную мудрость, не свободен от того, чтобы непреднамеренно блуждать за пределами объектов опыта в область химер. Он часто достаточно глубоко вовлечен в них, хотя, объявляя все простой вероятностью, рациональным предположением или аналогией, он своим популярным языком придает окраску своим беспочвенным притязаниям.

§ 32. С древнейших времен философии исследователи чистого разума мыслили, помимо вещей чувств, или явлений (phenomena), которые составляют чувственный мир, некие создания рассудка (Verstandeswesen), называемые ноуменами, которые должны составлять умопостигаемый мир. И так как явление и иллюзия отождествлялись этими людьми (вещь, которую мы вполне можем извинить в неразвитую эпоху), действительность признавалась только за созданиями мысли.

И мы действительно, справедливо рассматривая объекты чувств как простые явления, признаем тем самым, что они основаны на вещи самой по себе, хотя мы не знаем эту вещь в ее внутреннем устройстве, а знаем только ее явления, а именно то, каким образом наши чувства аффицируются этим неизвестным нечто. Рассудок поэтому, допуская явления, признает существование вещей самих по себе также, и в этом отношении мы можем сказать, что представление о таких вещах, которые образуют основу явлений, следовательно, о простых созданиях рассудка, не только допустимо, но и неизбежно.

Наша критическая дедукция отнюдь не исключает такого рода вещи (ноумены), а скорее ограничивает принципы эстетики (науки о чувственности) тем, что они не должны распространяться на все вещи, поскольку тогда всё превратилось бы в чистое явление, но должны иметь силу лишь в отношении объектов возможного опыта. Тем самым признаются объекты рассудка, но с внушением этого правила, не допускающего исключений: «что мы не знаем и не можем знать ничего определенного об этих чистых объектах рассудка, поскольку наши чистые понятия рассудка, так же как и наши чистые созерцания, распространяются не далее объектов возможного опыта, следовательно, лишь на чувственные вещи, и как только мы покидаем эту сферу, эти понятия утрачивают всякое значение».

§ 33. В наших чистых понятиях рассудка действительно есть нечто соблазнительное, что искушает нас к трансцендентному применению — применению, которое выходит за пределы всякого возможного опыта. Наши понятия субстанции, силы, действия, реальности и другие не только совершенно независимы от опыта, не содержат в себе ничего от чувственного явления и, таким образом, по-видимому, применимы к вещам самим по себе (ноуменам), но, что усиливает это предположение, они содержат в себе необходимость определения, которой опыт никогда не достигает. Понятие причины подразумевает правило, согласно которому одно состояние необходимо следует за другим; опыт же может показать нам лишь то, что одно состояние вещей часто, или, самое большее, обычно следует за другим, и поэтому не дает ни строгой всеобщности, ни необходимости.

Отсюда категории кажутся имеющими более глубокий смысл и значение, чем те, которые могут быть исчерпаны их эмпирическим применением, и поэтому рассудок непреднамеренно пристраивает к зданию опыта гораздо более обширное крыло, которое он заполняет лишь порождениями мысли, даже не замечая, что он преступил своими в остальном законными понятиями границы их применения.

§ 34. Поэтому в «Критике чистого разума» стали необходимыми два важных и даже незаменимых, хотя и весьма сухих исследования, а именно две главы: «О схематизме чистых рассудочных понятий» и «Об основании различения всех рассудочных понятий вообще на феномены и ноумены». В первой показано, что чувства доставляют чистым понятиям рассудка не содержание in concreto, а лишь схему для их применения, и что объект, соответствующий ей, встречается только в опыте (как продукт рассудка из материалов чувственности). Во второй показано, что, хотя наши чистые понятия рассудка и наши принципы независимы от опыта и, несмотря на кажущуюся большую сферу их применения, все же с их помощью нельзя мыслить ничего вне поля опыта, поскольку они могут лишь определять логическую форму суждения относительно данных созерцаний. Но так как вне поля чувственности нет никакого созерцания, эти чистые понятия, поскольку их невозможно представить in concreto, лишены всякого значения; следовательно, все эти ноумены вместе с их совокупностью, умопостигаемым миром, являются лишь представлением проблемы, объект которой сам по себе возможен, но решение, в силу природы нашего рассудка, совершенно невозможно. Ибо наш рассудок есть не способность созерцания, а способность связи данных созерцаний в опыте. Поэтому опыт должен содержать все объекты для наших понятий; но вне его никакие понятия не имеют значения, так как нет созерцания, которое могло бы служить им основанием.

§ 35. Воображению, быть может, можно простить случайные блуждания и то, что оно не держится строго в границах опыта, поскольку оно обретает жизнь и силу благодаря таким полетам, и поскольку всегда легче умерить его смелость, чем стимулировать его вялость. Но рассудку, который должен мыслить, никогда нельзя простить предаваться блужданиям; ибо мы полагаемся только на него в помощи, чтобы при необходимости установить границы блужданиям воображения.

Но рассудок начинает свои заблуждения весьма невинно и скромно. Сначала он проясняет элементарные познания, которые присущи ему до всякого опыта, но все же всегда должны иметь свое применение в опыте. Постепенно он отбрасывает эти границы, и что может помешать ему, если он совершенно свободно вывел свои принципы из самого себя? И затем он переходит сначала к нововымышленным силам в природе, затем к существам вне природы; короче говоря, к миру, для построения которого материалы не могут отсутствовать, потому что плодовитая выдумка доставляет их в изобилии и, хотя не подтверждается опытом, никогда им не опровергается. Вот причина, по которой молодые мыслители так пристрастны к метафизике истинно догматического рода и часто жертвуют ей своим временем и талантами, которые могли бы быть иначе лучше использованы.

Но нет пользы пытаться умерить эти бесплодные усилия чистого разума всякого рода предостережениями о трудностях решения столь сокровенных вопросов, жалобами на пределы нашего разума и низведением наших утверждений до простых предположений. Ибо если их невозможность не будет отчетливо показана и познание разумом своей собственной сущности не станет истинной наукой, в которой сфера его правильного применения будет, так сказать, с математической достоверностью отделена от сферы его бесполезного и праздного применения, эти бесплодные усилия никогда не будут оставлены навсегда.

§ 36. Как возможна сама природа?

Этот вопрос — высшая точка, которой когда-либо может достичь трансцендентальная философия, и к которой, как к своей границе и завершению, она должна стремиться — собственно содержит два вопроса.

Во-первых: как вообще возможна природа в материальном смысле, через созерцание, рассматриваемое как совокупность явлений; как возможны пространство, время и то, что наполняет оба — объект ощущения вообще? Ответ таков: посредством устройства нашей чувственности, согласно которому она специфически аффицируется объектами, которые сами по себе ей неизвестны и совершенно отличны от этих явлений. Этот ответ дан в самой «Критике» в трансцендентальной эстетике, а в этих «Пролегоменах» — при решении первой общей проблемы.

Во-вторых: как возможна природа в формальном смысле, как совокупность правил, под которые должны подпадать все явления, чтобы мыслиться как связанные в опыте? Ответ должен быть таким: это возможно только посредством устройства нашего рассудка, согласно которому все вышеупомянутые представления чувственности необходимо относятся к сознанию, и благодаря которому возможен тот своеобразный способ, которым мы мыслим (а именно посредством правил), а следовательно, и опыт, но это должно быть четко отделено от усмотрения объектов самих по себе. Этот ответ дан в самой «Критике» в трансцендентальной логике, а в этих «Пролегоменах» — в ходе решения второй главной проблемы.

Но как возможна эта своеобразная особенность нашей чувственности самой по себе, или нашего рассудка и апперцепции, которая необходимо является его основой и основой всякого мышления, не может быть далее проанализировано или объяснено, потому что именно они нам нужны для всех наших ответов и для всего нашего мышления об объектах.

Существует много законов природы, которые мы можем познать только посредством опыта; но законосообразность в связи явлений, т.е. в природе вообще, мы не можем обнаружить ни из какого опыта, потому что сам опыт требует законов, которые лежат в основе его возможности априори.

Возможность опыта вообще есть, следовательно, в то же время всеобщий закон природы, а принципы опыта — сами законы природы. Ибо мы знаем природу не иначе как совокупность явлений, т.е. представлений в нас, и поэтому мы можем вывести законы ее связи только из принципов их связи в нас, то есть из условий их необходимого объединения в сознании, которое составляет возможность опыта.

Даже главное положение, изложенное в этом разделе — что всеобщие законы природы могут быть отчетливо познаны априори — ведет естественным образом к положению: что высшее законодательство природы должно лежать в нас самих, т.е. в нашем рассудке, и что мы должны искать всеобщие законы природы не в природе посредством опыта, а, наоборот, должны искать природу, в отношении ее всеобщей законосообразности, в условиях возможности опыта, которые лежат в нашей чувственности и в нашем рассудке. Ибо как иначе было бы возможно познать априори эти законы, если они не являются правилами аналитического познания, а поистине синтетическими его расширениями?

Такое необходимое согласие принципов возможного опыта с законами возможности природы может проистекать только из одной из двух причин: либо эти законы извлекаются из природы посредством опыта, либо, наоборот, природа выводится из законов возможности опыта вообще и есть совершенно то же самое, что простая всеобщая законосообразность последнего. Первое противоречит самому себе, ибо всеобщие законы природы могут и должны быть познаны априори (то есть независимо от всякого опыта) и быть фундаментом всякого эмпирического применения рассудка; остается, следовательно, только последняя альтернатива.

Но мы должны отличать эмпирические законы природы, которые всегда предполагают частные восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на частных восприятиях, содержат лишь условия их необходимого объединения в опыте. В отношении последних природа и возможный опыт — совершенно одно и то же, и так как законосообразность здесь зависит от необходимой связи явлений в опыте (без чего мы не можем познать никакой объект вообще в чувственном мире), следовательно, от первоначальных законов рассудка, кажется поначалу странным, но тем не менее остается верным сказать:

Рассудок не черпает свои законы (априори) из природы, а предписывает их ей.

§ 37. Мы проиллюстрируем это, казалось бы, смелое положение примером, который покажет, что законы, которые мы обнаруживаем в объектах чувственного созерцания (особенно когда эти законы познаются как необходимые), обычно считаются нами такими, которые были вложены туда рассудком, несмотря на то, что они во всех отношениях подобны законам природы, которые мы приписываем опыту.

§ 38. Если мы рассмотрим свойства круга, благодаря которым эта фигура объединяет в себе столь многие произвольные определения пространства в одном всеобщем правиле, мы не можем избежать приписывания конституции (eine Natur) этой геометрической вещи. Две прямые линии, например, которые пересекают друг друга и круг, как бы они ни были проведены, всегда делятся так, что прямоугольник, построенный на отрезках одной, равен прямоугольнику, построенному на отрезках другой. Вопрос теперь состоит в следующем: заключается ли этот закон в самом круге или в рассудке, то есть содержит ли эта фигура независимо от рассудка в себе основание этого закона, или же рассудок, построив фигуру согласно своим понятиям (согласно качеству радиусов), вносит в нее этот закон хорд, пересекающихся в геометрической пропорции? Когда мы прослеживаем доказательства этого закона, мы вскоре замечаем, что он может быть выведен только из условия, на котором рассудок основывает построение этой фигуры, а именно из условия равенства радиусов. Но если мы расширим это понятие, чтобы далее проследить единство различных свойств геометрических фигур под общими законами, и рассмотрим круг как коническое сечение, которое, конечно, подчиняется тем же фундаментальным условиям построения, что и другие конические сечения, мы обнаружим, что все хорды, пересекающиеся внутри эллипса, параболы и гиперболы, всегда пересекаются так, что прямоугольники их отрезков хотя и не равны, но всегда находятся в постоянном отношении друг к другу. Если мы пойдем еще дальше, к фундаментальным законам физической астрономии, мы обнаружим физический закон взаимного притяжения, распространенный на всю материальную природу, правило которого гласит: «что оно убывает обратно пропорционально квадрату расстояния от каждой притягивающей точки, т. е. по мере увеличения сферических поверхностей, по которым распространяется эта сила», — закон, который, по-видимому, необходимо присущ самой природе вещей и поэтому обычно преподносится как познаваемый априори. Сколь просты ни были бы источники этого закона, основывающиеся лишь на отношении сферических поверхностей различных радиусов, его следствия настолько ценны в отношении разнообразия их согласованности и ее закономерности, что не только все возможные орбиты небесных тел являются коническими сечениями, но и возникает такое отношение этих орбит друг к другу, что никакой другой закон притяжения, кроме закона обратных квадратов расстояния, не может быть представлен как подходящий для мировой системы.

Здесь, следовательно, имеется природа, которая покоится на законах, познаваемых рассудком априори, и главным образом из всеобщих принципов определения пространства. Теперь я спрашиваю:

Заключаются ли законы природы в пространстве, и познает ли их рассудок, просто пытаясь обнаружить огромное богатство смысла, которое заключено в пространстве; или же они присущи самому рассудку и тому способу, которым он определяет пространство согласно условиям синтетического единства, в котором сосредоточены все его понятия?

Пространство настолько однородно и в отношении всех частных свойств настолько неопределенно, что мы, конечно, не должны искать в нем запас законов природы. Напротив, то, что определяет пространство принимать форму круга или фигуры конуса и сферы, есть рассудок, поскольку он содержит основание единства их построений.

Простая всеобщая форма созерцания, называемая пространством, должна, следовательно, быть субстратом всех созерцаний, определяемых к частным объектам, и в ней, конечно, заключается условие возможности и многообразия этих созерцаний. Но единство объектов полностью определяется рассудком и на условиях, которые лежат в его собственной природе; и таким образом, рассудок является источником всеобщего порядка природы, поскольку он охватывает все явления своими собственными законами и тем самым впервые конструирует априори опыт (в отношении его формы), посредством которого все, что должно быть познано только через опыт, необходимо подчиняется его законам. Ибо нас сейчас занимает не природа вещей самих по себе, которая независима от условий как нашей чувственности, так и нашего рассудка, а природа как объект возможного опыта, и в этом случае рассудок, делая опыт возможным, тем самым настаивает на том, что чувственный мир либо вовсе не является объектом опыта, либо должен быть природой [а именно, существованием вещей, определенным согласно всеобщим законам].

ПРИЛОЖЕНИЕ К ЧИСТОМУ ЕСТЕСТВОЗНАНИЮ.

§ 39. О системе категорий.

Для философа не может быть ничего более желательного, чем возможность вывести рассеянное множество понятий или принципов, которые встречались ему в конкретном применении, из одного принципа априори и объединить таким образом все в одно познание. Раньше он лишь полагал, что те вещи, которые оставались после определенной абстракции и, казалось, при сравнении друг с другом составляли особый род познаний, были полностью собраны; но это был лишь агрегат. Теперь он знает, что именно столько, ни больше ни меньше, могут составлять способ познания, и осознает необходимость своего деления, которое составляет понимание; и только теперь он достиг системы.

Искать в нашем повседневном познании понятия, которые не основываются на частном опыте, но тем не менее встречаются во всяком познании опыта, где они, так сказать, составляют простую форму связи, предполагает не большего размышления или более глубокого прозрения, чем обнаружение в языке правил фактического употребления слов вообще и, таким образом, сбор элементов для грамматики. На самом деле оба исследования очень близки, даже если мы не в состоянии привести причину, почему каждый язык имеет именно такую, а не иную формальную конституцию, и еще менее — почему в нем обнаруживается точное число таких формальных определений вообще.

Аристотель собрал десять чистых элементарных понятий под названием категорий. К ним, которые также называются предикаментами, он счел себя обязанным впоследствии добавить пять постпредикаментов, некоторые из которых, однако (prius, simul и motus), содержатся в первых; но это случайное собрание следует рассматривать (и ценить) как простое указание для будущих исследователей, а не как регулярно развитую идею, и поэтому оно в нынешнем более продвинутом состоянии философии было отвергнуто как совершенно бесполезное.

После долгих размышлений о чистых элементах человеческого познания (тех, которые не содержат ничего эмпирического) мне наконец удалось с уверенностью различить и отделить чистые элементарные понятия чувственности (пространство и время) от понятий рассудка. Таким образом, 7-я, 8-я и 9-я категории должны были быть исключены из старого списка. А остальные не принесли мне никакой пользы, потому что в них не было принципа, на основе которого можно было бы исследовать рассудок, измерить его полноту и исчерпывающе и точно определить все функции, из которых возникают его чистые понятия.

Но чтобы обнаружить такой принцип, я стал искать акт рассудка, который включает в себя все остальные и отличается лишь различными модификациями или фазами, сводя многообразие представления к единству мышления вообще: я нашел, что этот акт рассудка состоит в суждении. Здесь тогда труды логиков были под рукой, хотя и не совсем свободные от недостатков, и с этой помощью я смог представить полную таблицу чистых функций рассудка, которые, однако, неопределенны в отношении какого-либо объекта. Я наконец отнес эти функции суждения к объектам вообще, или, скорее, к условию определения суждений как объективно значимых, и так возникли чистые понятия рассудка, относительно которых я мог удостовериться, что они, и только это точное число, составляют все наше познание вещей из чистого рассудка. Я был вправе называть их старым именем — категории, в то же время оставляя за собой свободу добавить под заголовком «предикабилии» полный список всех понятий, выводимых из них путем комбинаций как между собой, так и с чистой формой явления, т. е. пространством или временем, или с его материей, поскольку она еще не определена эмпирически (т. е. объектом ощущения вообще), как только будет завершена система трансцендентальной философии, построением которой я занят в самой «Критике чистого разума».

Теперь существенный момент в этой системе категорий, который отличает ее от старого рапсодического собрания без какого-либо принципа и ради которого одного она заслуживает того, чтобы считаться философией, состоит в следующем: посредством нее можно было точно определить истинное значение чистых понятий рассудка и условие их использования. Ибо здесь стало очевидно, что они сами по себе суть не что иное, как логические функции, и как таковые не производят ни малейшего понятия об объекте, но требуют в качестве основы некоторого чувственного созерцания. Поэтому они служат лишь для определения эмпирических суждений, которые в остальном неопределенны и безразличны ко всем функциям суждения, относительно этих функций, тем самым обеспечивая им всеобщую значимость и посредством них делая возможными суждения опыта вообще.

Такое прозрение в природу категорий, которое ограничивает их в то же время лишь использованием опыта, никогда не приходило в голову ни их первому автору, ни кому-либо из его преемников; но без этого прозрения (которое непосредственно зависит от их вывода или дедукции) они совершенно бесполезны и представляют собой лишь жалкий список имен без объяснения или правила их использования. Если бы древние когда-либо постигли такое понятие, несомненно, все изучение чистого рационального знания, которое под именем метафизики веками портило не один здравый ум, дошло бы до нас в совершенно ином виде и просветило бы человеческий рассудок, вместо того чтобы фактически истощать его в темных и тщетных спекуляциях, делая его тем самым непригодным для истинной науки.

Эта система категорий делает систематическим все рассмотрение каждого объекта чистого разума и дает направление или ключ к тому, как и через какие пункты исследования должно проходить каждое метафизическое рассмотрение, чтобы быть полным; ибо она исчерпывает все возможные движения (momenta) рассудка, среди которых должно быть классифицировано каждое понятие. Подобным же образом была сформулирована таблица принципов, в полноте которой мы можем поручиться только системой категорий. Даже в делении понятий, которые должны выходить за пределы физического применения рассудка, это всегда тот же самый ключ, который, поскольку он всегда должен быть определен априори одними и теми же фиксированными точками человеческого рассудка, всегда образует замкнутый круг. Нет сомнения, что объект чистого понятия — будь то рассудка или разума — постольку, поскольку он должен оцениваться философски и на априорных принципах, может быть таким образом полностью познан. Поэтому я не мог не воспользоваться этим ключом в отношении одного из самых абстрактных онтологических делений, а именно различных различий «понятий нечто и ничто», и построить соответственно («Критика», стр. 207) регулярную и необходимую таблицу их делений.

И эта система, как и всякая другая истинная система, основанная на всеобщем принципе, показывает свою неоценимую ценность в том, что она исключает все чуждые понятия, которые могли бы иначе проникнуть среди чистых понятий рассудка, и определяет место каждого познания. Те понятия, которые под названием «понятий рефлексии» были также расположены в таблице согласно ключу категорий, проникают, не имея никакой привилегии или права находиться среди чистых понятий рассудка в онтологии. Они суть понятия связи и тем самым самих объектов, тогда как первые суть лишь понятия простого сравнения уже данных понятий, следовательно, совершенно иной природы и использования. Благодаря моему систематическому делению они спасены от этой путаницы. Но ценность моей специальной таблицы категорий будет еще более очевидна, когда мы отделим таблицу трансцендентальных понятий разума от понятий рассудка. Последние, будучи совершенно иной природы и происхождения, должны иметь совершенно иную форму, чем первые. Это столь необходимое разделение еще никогда не было сделано ни в одной системе метафизики, ибо, как правило, эти рациональные понятия все смешивались с категориями, как дети одной семьи, каковое смешение было неизбежно при отсутствии определенной системы категорий.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ ГЛАВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ.

КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА ВООБЩЕ?

§ 40.

Чистая математика и чистое естествознание не имели нужды в такой дедукции, какую мы сделали для обеих, ради их собственной безопасности и достоверности. Ибо первая покоится на своей собственной очевидности; а вторая (хотя и возникла из чистых источников рассудка) — на опыте и его всестороннем подтверждении. Физика не может полностью отказаться от свидетельства последнего и обойтись без него; потому что при всей своей достоверности она никогда, как философия, не может соперничать с математикой. Обе науки, следовательно, нуждались в этом исследовании не ради самих себя, а ради другой науки — метафизики.

Метафизика имеет дело не только с понятиями природы, которые всегда находят свое применение в опыте, но и с чистыми рациональными понятиями, которые никогда не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Следовательно, объективная реальность этих понятий (а именно, что они не являются простыми химерами) и истинность или ложность метафизических утверждений не могут быть обнаружены или подтверждены никаким опытом. Эта часть метафизики, однако, как раз и составляет ее существенную цель, для которой остальное является лишь средством, и таким образом эта наука нуждается в такой дедукции ради самой себя. Третий предложенный теперь вопрос относится, следовательно, как бы к корню и существенному различию метафизики, т. е. к занятию разума самим собой и предполагаемому знанию объектов, возникающему непосредственно из этого вынашивания собственных понятий, без необходимости или даже возможности достичь этого знания через опыт.

Без решения этой проблемы разум никогда не оправдан. Эмпирическое использование, которым разум ограничивает чистый рассудок, не удовлетворяет полностью истинному назначению последнего. Каждый отдельный опыт есть лишь часть всей сферы его области, но абсолютная совокупность всего возможного опыта сама по себе не есть опыт. Тем не менее это необходимая [конкретная] проблема для разума, простое представление которой требует понятий, совершенно отличных от категорий, использование которых лишь имманентно или относится к опыту, поскольку он может быть дан. Тогда как понятия разума стремятся к полноте, т. е. к коллективному единству всего возможного опыта, и тем самым выходят за пределы всякого данного опыта. Таким образом, они становятся трансцендентными.

Поскольку рассудок нуждается в категориях для опыта, разум содержит в себе источник идей, под которыми я понимаю необходимые понятия, объект которых не может быть дан ни в каком опыте. Последние присущи природе разума, как первые — природе рассудка. В то время как первые несут с собой иллюзию, способную ввести в заблуждение, иллюзия последних неизбежна, хотя, конечно, ее можно удержать от того, чтобы она вводила нас в заблуждение.

Поскольку всякая иллюзия состоит в принятии субъективного основания наших суждений за объективное, самопознание чистого разума в его трансцендентном (преувеличенном) использовании является единственным предохранительным средством от заблуждений, в которые впадает разум, когда он ошибается в своем назначении и относит к объекту трансцендентно то, что касается только его собственного субъекта и его руководства во всем имманентном использовании.

§ 41. Различие идей, то есть чистых понятий разума, от категорий, или чистых понятий рассудка, как познаний совершенно особого рода, происхождения и использования, является столь важным пунктом в основании науки, которая должна содержать систему всех этих априорных познаний, что без этого различия метафизика абсолютно невозможна или в лучшем случае является случайной, неумелой попыткой построить воздушный замок без знания материалов или их пригодности для какой-либо цели. Если бы «Критика чистого разума» не сделала ничего, кроме того, что впервые указала на это различие, она тем самым внесла бы больше в прояснение нашего представления о метафизике и в руководство нашим исследованием в этой области, чем все тщетные усилия, которые до сих пор предпринимались для удовлетворения трансцендентных проблем чистого разума, без какого-либо подозрения, что мы находимся в совершенно иной области, чем область рассудка, и, следовательно, классифицируя понятия рассудка и понятия разума вместе, как если бы они были одного рода.

§ 42. Все чистые познания рассудка имеют ту особенность, что их понятия представляются в опыте, и их принципы могут быть подтверждены им; тогда как трансцендентные познания разума не могут ни как идеи появиться в опыте, ни как положения быть когда-либо подтверждены или опровергнуты им. Отсюда любые ошибки, которые могут вкрасться незаметно, могут быть обнаружены только самим чистым разумом — открытие весьма трудное, потому что этот самый разум естественно становится диалектическим посредством своих идей, и эта неизбежная иллюзия не может быть ограничена никакими объективными и догматическими исследованиями вещей, но лишь субъективным исследованием самого разума как источника идей.

§ 43. В «Критике чистого разума» моей величайшей заботой было стремиться не только тщательно различать различные виды познания, но и выводить понятия, принадлежащие каждому из них, из их общего источника. Я делал это для того, чтобы, зная, откуда они произошли, я мог с безопасностью определять их использование, а также иметь непредвиденное, но неоценимое преимущество знать полноту моего перечисления, классификации и спецификации понятий априори, и поэтому согласно принципам. Без этого метафизика — лишь рапсодия, в которой никто не знает, достаточно ли у него [понятий] или чего-то еще не хватает и где именно. Мы действительно можем иметь это преимущество только в чистой философии, но для этой философии оно составляет самую суть.

Поскольку я нашел происхождение категорий в четырех логических функциях всех суждений рассудка, было вполне естественно искать происхождение идей в трех функциях умозаключений разума. Ибо как только эти чистые понятия разума (трансцендентальные идеи) даны, их едва ли можно было бы найти где-либо еще, кроме как в той же деятельности разума, которая, поскольку она касается лишь формы, составляет логический элемент умозаключений разума; но, поскольку она представляет суждения рассудка в отношении той или иной формы априори, составляет трансцендентальные понятия чистого разума.

Формальное различие умозаключений делает необходимым их деление на категорические, гипотетические и разделительные. Понятия разума, основанные на них, содержали, следовательно, во-первых, идею полного субъекта (субстанциального); во-вторых, идею полного ряда условий; в-третьих, определение всех понятий в идее полного комплекса того, что возможно. Первая идея — психологическая, вторая — космологическая, третья — теологическая, и, поскольку все три дают повод к диалектике, хотя каждая по-своему, деление всей диалектики чистого разума на ее паралогизм, ее антиномию и ее идеал было устроено соответственно. Благодаря этой дедукции мы можем чувствовать уверенность, что все притязания чистого разума полностью представлены и что ни одно из них не может отсутствовать; потому что способность самого разума, откуда они все берут свое начало, тем самым полностью обозревается.

§ 44. В этих общих соображениях также примечательно, что идеи разума, в отличие от категорий, не служат для использования нашего рассудка в опыте, но совершенно излишни и становятся даже препятствием для максим рационального познания природы. Тем не менее в другом аспекте, который еще предстоит определить, они необходимы. Является ли душа простой субстанцией или нет, для нас не имеет значения при объяснении ее явлений. Ибо мы не можем сделать понятие простого существа понятным посредством какого-либо возможного опыта, который был бы чувственным или конкретным. Понятие поэтому совершенно пусто в отношении всякого ожидаемого прозрения в причину явлений и вовсе не может служить принципом объяснения того, что поставляет внутренний или внешний опыт. Так, космологические идеи о начале мира или его вечности (a parte ante) не могут быть нам полезны для объяснения какого-либо события в самом мире. И наконец, мы должны, согласно правильной максиме философии природы, воздерживаться от всех объяснений замысла природы, почерпнутых из воли Верховного Существа; потому что это была бы не натурфилософия, а признание того, что мы подошли к ее концу. Использование этих идей, следовательно, совершенно иное, чем использование тех категорий, посредством которых (и принципов, построенных на которых) впервые становится возможным сам опыт. Но наша кропотливая аналитика рассудка была бы излишней, если бы мы не имели в виду ничего иного, кроме простого познания природы, как оно может быть дано в опыте; ибо разум делает свою работу, как в математике, так и в естествознании, совершенно безопасно и хорошо без всякой этой тонкой дедукции. Поэтому наша «Критика рассудка» соединяется с идеями чистого разума для цели, которая лежит за пределами эмпирического использования рассудка; но это мы выше объявили в данном аспекте совершенно недопустимым и лишенным какого-либо объекта или смысла. Тем не менее должна существовать гармония между природой разума и природой рассудка, и первая должна способствовать совершенствованию второй и никак не может ее опрокинуть.

Решение этого вопроса состоит в следующем: чистый разум в своих идеях не указывает на частные объекты, которые лежат за пределами области опыта, но лишь требует полноты использования рассудка в системе опыта. Но эта полнота может быть полнотой только принципов, а не созерцаний (т. е. конкретных усмотрений или Anschauungen) и объектов. Однако, чтобы представить идеи определенно, разум мыслит их на манер познания объекта. Познание, насколько это касается данных правил, полностью определено, но объект — это лишь идея, изобретенная с целью приблизить познание рассудка как можно ближе к полноте, представленной этой идеей.

Предисловие к диалектике чистого разума.

§ 45. Мы выше показали в §§ 33 и 34, что чистота категорий от всякой примеси чувственных определений может ввести разум в заблуждение, побуждая его расширять их использование далеко за пределы всякого опыта, к вещам самим по себе; хотя, поскольку сами эти категории не находят созерцания, которое могло бы придать им значение или смысл in concreto, они, как простые логические функции, могут представлять вещь вообще, но не могут сами по себе дать определенное понятие о чем-либо. Такие гиперболические объекты различаются наименованием ноуменов, или чистых существ рассудка (или, лучше, существ мысли), таких как, например, «субстанция», но мыслимая без постоянства во времени, или «причина», но не действующая во времени, и т. д. Здесь предикаты, которые служат лишь для того, чтобы сделать возможной законосообразность опыта, применяются к этим понятиям, и все же они лишены всех условий созерцания, на которых только возможен опыт, и поэтому эти понятия теряют всякое значение.

Нет опасности, однако, что рассудок самопроизвольно совершит столь дерзкую экскурсию за свои собственные пределы в область простых созданий мысли, не будучи побуждаемым чуждыми законами. Но когда разум, который не может быть полностью удовлетворен никаким эмпирическим использованием правил рассудка, как всегда обусловленных, требует завершения этой цепи условий, тогда рассудок вынуждается выйти из своей сферы. И тогда он отчасти представляет объекты опыта в ряду столь обширном, что никакой опыт не может его охватить, отчасти даже (с целью завершить ряд) ищет совершенно за его пределами ноумены, к которым он может прикрепить эту цепь, и так, наконец, освободившись от условий опыта, сделать свою позицию как бы окончательной. Это и есть трансцендентальные идеи, которые, хотя согласно истинным, но скрытым целям естественного определения нашего разума они могут стремиться не к экстравагантным понятиям, а к безграничному расширению их эмпирического использования, все же соблазняют рассудок неизбежной иллюзией к трансцендентному использованию, которое, хотя и обманчиво, не может быть удержано в границах опыта никаким решением, но только научным наставлением и с большим трудом.

I. Психологическая идея.

§ 46. Люди уже давно заметили, что во всех субстанциях собственный субъект, то, что остается после того, как все акциденции (как предикаты) абстрагированы, следовательно, то, что образует субстанцию вещей, остается неизвестным, и высказывались различные жалобы относительно этих пределов нашего познания. Но будет хорошо учесть, что человеческий рассудок не следует винить за его неспособность познать субстанцию вещей, то есть определить ее саму по себе, но скорее за требование познать ее — что является лишь идеей — определенно, как если бы она была данным объектом. Чистый разум требует от нас искать для каждого предиката вещи его собственный субъект, а для этого субъекта, который сам по себе необходимо есть не что иное, как предикат, его субъект, и так далее до бесконечности (или насколько мы можем достичь). Но отсюда следует, что мы не должны считать ничего, к чему мы можем прийти, конечным субъектом, и что сама субстанция никогда не может быть помыслена нашим рассудком, как бы глубоко мы ни проникали, даже если бы вся природа была открыта нам. Ибо специфическая природа нашего рассудка состоит в том, чтобы мыслить все дискурсивно, то есть представлять это посредством понятий, а значит, посредством простых предикатов, для которых, следовательно, абсолютный субъект должен всегда отсутствовать. Отсюда все реальные свойства, посредством которых мы познаем тела, суть лишь акциденции, не исключая непроницаемости, которую мы можем представить себе только как следствие силы, субъект которой нам неизвестен.

Теперь нам кажется, что мы имеем эту субстанцию в сознании самих себя (в мыслящем субъекте), и притом в непосредственном созерцании; ибо все предикаты внутреннего чувства относятся к «я» как к субъекту, и я не могу мыслить себя предикатом какого-либо другого субъекта. Следовательно, полнота в отнесении данных понятий как предикатов к субъекту — не просто идея, а объект — то есть сам абсолютный субъект, кажется, дана в опыте. Но это ожидание обмануто. Ибо «я» — это не понятие, а лишь указание на объект внутреннего чувства, поскольку мы познаем его без дальнейшего предиката. Следовательно, оно не может быть само по себе предикатом какой-либо другой вещи; но столь же мало оно может быть определенным понятием абсолютного субъекта, а является, как и во всех других случаях, лишь отнесением внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Тем не менее эта идея (которая очень хорошо служит, как регулятивный принцип, для полного разрушения всех материалистических объяснений внутренних явлений души) вызывает вследствие весьма естественного недоразумения очень правдоподобный аргумент, который из этого предполагаемого познания субстанции нашего мыслящего существа выводит его природу, поскольку знание о ней выпадает совершенно за пределы комплекса опыта.

§ 47. Но хотя мы можем называть это мыслящее «я» (душу) субстанцией, как конечный субъект мышления, который не может быть далее представлен как предикат другой вещи; оно остается совершенно пустым и лишенным значения, если постоянство — качество, которое делает понятие субстанций в опыте плодотворным, — не может быть доказано в отношении него.

Но постоянство никогда не может быть доказано в отношении понятия субстанции как вещи самой по себе, а только для целей опыта. Это достаточно показано первой аналогией опыта, и кто не уступит этому доказательству, может сам попробовать, удастся ли ему доказать из понятия субъекта, который не существует сам как предикат другой вещи, что его существование всецело постоянно и что оно не может ни само по себе, ни по какой-либо естественной причине возникнуть или быть уничтожено. Эти синтетические априорные положения никогда не могут быть доказаны сами по себе, а только в отношении вещей как объектов возможного опыта.

§ 48. Если поэтому из понятия души как субстанции мы хотели бы вывести ее постоянство, это может иметь силу только в отношении возможного опыта, а не [души] как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но жизнь есть субъективное условие всего нашего возможного опыта, следовательно, мы можем вывести постоянство души только в жизни; ибо смерть человека есть конец всякого опыта, который касается души как объекта опыта, если не доказано обратное, что и является предметом обсуждения. Постоянство души может поэтому быть доказано (и никого это не заботит) только в течение жизни человека, но не, как мы желаем, после смерти; и по этой общей причине, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо соединенное с понятием постоянства, может быть соединено таким образом только согласно принципам возможного опыта, и поэтому только для целей опыта.

§ 49. То, что существует нечто реальное вне нас, которое не только соответствует, но и должно соответствовать нашим внешним восприятиям, может быть точно так же доказано как не связь вещей самих по себе, а ради опыта. Это означает, что существует нечто эмпирическое, т. е. некоторое явление в пространстве вне нас, что допускает удовлетворительное доказательство, ибо мы не имеем дела с другими объектами, кроме тех, которые принадлежат к возможному опыту; потому что объекты, которые не могут быть даны нам ни в каком опыте, для нас не существуют. Эмпирически вне меня — это то, что является в пространстве, и пространство, вместе со всеми явлениями, которые оно содержит, принадлежит к представлениям, связь которых согласно законам опыта доказывает их объективную истинность, точно так же как связь явлений внутреннего чувства доказывает действительность моей души (как объекта внутреннего чувства). Посредством внешнего опыта я сознаю действительность тел как внешних явлений в пространстве, точно так же как посредством внутреннего опыта я сознаю существование моей души во времени, но эта душа познается лишь как объект внутреннего чувства через явления, которые составляют внутреннее состояние и сущность которых самих по себе, образующая основу этих явлений, неизвестна. Картезианский идеализм, следовательно, делает не что иное, как отличает внешний опыт от сновидения; и законосообразность (как критерий его истинности) первого — от нерегулярности и ложной иллюзии последнего. В обоих он предполагает пространство и время как условия существования объектов, и он лишь спрашивает, существуют ли объекты внешних чувств, которые мы в бодрствующем состоянии помещаем в пространство, так же действительно в нем, как объект внутреннего чувства, душа, существует во времени; то есть, несет ли опыт с собой верные критерии, чтобы отличить его от воображения. Это сомнение, однако, может быть легко устранено, и мы всегда делаем это в обыденной жизни, исследуя связь явлений как в пространстве, так и во времени согласно всеобщим законам опыта, и мы не можем сомневаться, когда представление о внешних вещах во всем согласуется с этим, что они составляют истинный опыт. Материальный идеализм, в котором явления рассматриваются как таковые только согласно их связи в опыте, может, следовательно, быть очень легко опровергнут; и столь же достоверный опыт, что тела существуют вне нас (в пространстве), как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени): ибо понятие «вне нас» означает лишь существование в пространстве. Однако, поскольку «Я» в положении «Я есмь» означает не только объект внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как «тело» означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и вещь в себе, которая является основой этого явления; [поскольку это так], вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) как тела помимо моих мыслей, может быть без всякого колебания отрицаем в природе. Но вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа согласно эмпирической психологии) помимо моей способности представления во времени, есть точно такое же исследование и должен быть точно так же решен отрицательно. И таким образом все, когда оно сводится к своему истинному значению, решено и достоверно. Формальный (который я также называл трансцендентальным) идеализм фактически упраздняет материальный, или картезианский, идеализм. Ибо если пространство есть не что иное, как форма моей чувственности, оно как представление во мне столь же действительно, как и я сам, и остается на рассмотрение лишь эмпирическая истинность представлений в нем. Но если это не так, если пространство и явления в нем суть нечто, существующее вне нас, то все критерии опыта за пределами нашего восприятия никогда не смогут доказать действительность этих объектов вне нас.

II. Космологическая идея.

§ 50. Этот продукт чистого разума в его трансцендентном использовании является его самым замечательным курьезом. Он служит весьма мощным агентом, чтобы пробудить философию от ее догматического сна и стимулировать ее к трудной задаче предпринять «Критику разума».

Я называю эту идею космологической, потому что она всегда берет свой объект только из чувственного мира и не использует никаких других, кроме тех, чей объект дан чувству, следовательно, она остается в этом отношении в своем родном доме, она не становится трансцендентной и поэтому постольку не является простой идеей; тогда как мыслить душу как простую субстанцию уже означает мыслить такой объект (простое), который не может быть представлен чувствам. Тем не менее космологическая идея расширяет связь обусловленного с его условием (будь то связь математическая или динамическая) настолько, что опыт никогда не может за ней угнаться. Она поэтому в отношении этого пункта всегда является идеей, объект которой никогда не может быть адекватно дан ни в каком опыте.