«Пролегомены ко всякой будущей метафизике»

§ 8. Но с этим шагом наше недоумение, кажется, скорее возрастает, чем уменьшается. Ибо теперь вопрос состоит в том: «Как возможно созерцать [в наглядной форме] что-либо априори?» Интуиция [т.е. наглядное чувственное восприятие] есть такое представление, которое непосредственно зависит от присутствия объекта. Следовательно, кажется невозможным созерцать с самого начала априори, потому что интуиция в этом случае имела бы место без какого-либо бывшего или настоящего объекта, к которому можно было бы отнестись, и, следовательно, не могла бы быть интуицией. Понятия, действительно, таковы, что мы можем легко сформировать некоторые из них априори, а именно такие, которые содержат не что иное, как мысль об объекте вообще; и нам не нужно находиться в непосредственном отношении к объекту. Возьмем, например, понятия количества, причины и т.д. Но даже они требуют, чтобы их поняли, определенного конкретного использования — то есть применения к некоторому чувственному опыту (Anschauung), посредством которого нам дается их объект. Но как может интуиция объекта [его визуализация] предшествовать самому объекту?

§ 9. Если бы наша интуиция [т.е. наш чувственный опыт] была вынуждена быть такой природы, чтобы представлять вещи такими, каковы они сами по себе, не было бы никакой априорной интуиции, но интуиция была бы всегда эмпирической. Ибо я могу знать только то, что содержится в объекте самом по себе, когда он присутствует и дан мне. Действительно, даже тогда непостижимо, как созерцание (Anschauung) присутствующей вещи должно заставить меня знать эту вещь такой, какова она сама по себе, поскольку ее свойства не могут мигрировать в мою способность представления. Но даже допуская эту возможность, созерцание такого рода не имело бы места априори, то есть до того, как объект был представлен мне; ибо без этого последнего факта никакое основание отношения между моим представлением и объектом не может быть воображено, если только оно не зависит от прямого вдохновения.

Поэтому только одним способом моя интуиция (Anschauung) может предвосхитить действительность объекта и быть априорным познанием, а именно: если моя интуиция содержит не что иное, как форму чувственности, предшествующую в моей субъективности всем действительным впечатлениям, посредством которых я подвергаюсь воздействию объектов.

Ибо то, что объекты чувств могут быть созерцаемы только согласно этой форме чувственности, я могу знать априори. Отсюда следует: что положения, которые касаются только этой формы чувственной интуиции, возможны и значимы для объектов чувств; как также, наоборот, что интуиции, которые возможны априори, никогда не могут касаться иных вещей, кроме объектов наших чувств.

§ 10. Соответственно, только форма чувственной интуиции позволяет нам созерцать вещи априори, но благодаря ей мы можем познавать объекты только так, как они являются нам (нашим чувствам), а не так, как они есть сами по себе; и это допущение абсолютно необходимо, если признать возможность синтетических априорных положений или если, в случае их действительного наличия, их возможность должна быть понята и определена заранее.

Теперь, интуиции, которые чистая математика кладет в основание всех своих познаний и суждений, кажущихся одновременно аподиктическими и необходимыми, — это пространство и время. Ибо математика должна сначала иметь все свои понятия в интуиции, а чистая математика — в чистой интуиции, то есть она должна их конструировать. Если бы она действовала каким-либо иным образом, было бы невозможно продвинуться вперед, ибо математика действует не аналитически, путем расчленения понятий, а синтетически, и если чистая интуиция отсутствует, нет ничего, в чем мог бы быть дан материал для синтетических априорных суждений. Геометрия основана на чистой интуиции пространства. Арифметика достигает своего понятия числа путем последовательного прибавления единиц во времени; и чистая механика, в частности, не может достичь своих понятий движения, не используя представление времени. Оба представления, однако, являются лишь интуициями; ибо если мы опустим из эмпирических интуиций тел и их изменений (движения) все эмпирическое, или относящееся к ощущению, пространство и время все равно останутся, которые поэтому являются чистыми интуициями, лежащими априори в основе эмпирического. Следовательно, они никогда не могут быть опущены, но в то же время, будучи чистыми априорными интуициями, они доказывают, что являются лишь формами нашей чувственности, которые должны предшествовать всякой эмпирической интуиции, или восприятию действительных объектов, и сообразно которым объекты могут быть познаны априори, но только так, как они являются нам.

§ 11. Проблема настоящего раздела, следовательно, решена. Чистая математика, как синтетическое априорное познание, возможна только путем отсылки не к иным объектам, кроме объектов чувств. В основе их эмпирической интуиции лежит чистая интуиция (пространства и времени), которая является априорной. Это возможно, потому что последняя интуиция есть не что иное, как чистая форма чувственности, которая предшествует действительному явлению объектов, в том смысле, что она, по сути, делает их возможными. Однако эта способность созерцать априори затрагивает не материю явления (то есть чувственный элемент в нем, ибо это составляет то, что является эмпирическим), а его форму, а именно пространство и время. Если бы кто-либо осмелился усомниться в том, что это определения, присущие не вещам самим по себе, а их отношению к нашей чувственности, я был бы рад узнать, как возможно знать устройство вещей априори, то есть до того, как мы познакомились с ними и до того, как они были представлены нам. Таков, однако, случай с пространством и временем. Но это вполне понятно, как только и то, и другое считается не более чем формальными условиями нашей чувственности, в то время как объекты считаются лишь явлениями; ибо тогда форма явления, т.е. чистая интуиция, может во всех отношениях быть представлена как исходящая от нас самих, то есть априори.

§ 12. Чтобы добавить что-то в качестве иллюстрации и подтверждения, нам нужно лишь проследить обычную и необходимую процедуру геометров. Все доказательства полной конгруэнтности двух данных фигур (где одна может во всех отношениях быть заменена другой) в конечном счете сводятся к тому, что они могут быть совмещены; что, очевидно, есть не что иное, как синтетическое положение, покоящееся на непосредственной интуиции, и эта интуиция должна быть чистой, или данной априори, иначе положение не могло бы считаться аподиктически достоверным, а имело бы лишь эмпирическую достоверность. В этом случае можно было бы только сказать, что это всегда оказывается так и справедливо лишь до тех пор, пока достигает наше восприятие. То, что везде пространство (которое [в своей целостности] само по себе уже не является границей другого пространства) имеет три измерения, и что пространство не может никоим образом иметь больше, основывается на положении, что не более трех линий могут пересекаться под прямым углом в одной точке; но это положение никоим образом не может быть показано из понятий, а покоится непосредственно на интуиции, и притом на чистой и априорной интуиции, потому что оно аподиктически достоверно. То, что мы можем потребовать, чтобы линия была проведена до бесконечности (in indefinitum), или что ряд изменений (например, пространства, пройденные движением) должен быть бесконечно продолжен, предполагает представление пространства и времени, которое может относиться только к интуиции, а именно, поскольку оно само по себе ничем не ограничено, ибо из понятий это никогда не могло бы быть выведено. Следовательно, основой математики на самом деле являются чистые интуиции, которые делают возможными ее синтетические и аподиктически значимые положения. Следовательно, наша трансцендентальная дедукция понятий пространства и времени объясняет в то же время возможность чистой математики. Без какой-либо такой дедукции ее истинность может быть признана, но ее существование никоим образом не могло бы быть понято, и мы должны допустить, «что все, что может быть дано нашим чувствам (внешним чувствам в пространстве, внутреннему — во времени), созерцается нами так, как оно является нам, а не так, как оно есть само по себе».

§ 13. Те, кто еще не может избавиться от представления, что пространство и время являются действительными качествами, присущими вещам самим по себе, могут упражнять свою проницательность на следующем парадоксе. Когда они тщетно попытаются его решить и хотя бы на несколько мгновений освободятся от предрассудков, они заподозрят, что низведение пространства и времени до простых форм нашей чувственной интуиции, возможно, хорошо обосновано.

Если две вещи совершенно равны во всех отношениях, насколько это можно установить всеми возможными средствами, количественно и качественно, то должно следовать, что одна может во всех случаях и при всех обстоятельствах заменить другую, и эта замена не вызвала бы ни малейшего заметного различия. Это, по сути, верно для плоских фигур в геометрии; но некоторые сферические фигуры демонстрируют, несмотря на полное внутреннее согласие, такой контраст в их внешнем отношении, что одна фигура никак не может быть помещена на место другой. Например, два сферических треугольника на противоположных полушариях, которые имеют дугу экватора в качестве своего общего основания, могут быть совершенно равны как в отношении сторон, так и углов, так что в каждом из них, если описывать его самого по себе и завершить, нельзя найти ничего, что не было бы в равной степени применимо к обоим; и все же один не может быть помещен на место другого (находясь на противоположном полушарии). Здесь, следовательно, есть внутреннее различие между двумя треугольниками, которое наш рассудок не может описать как внутреннее и которое проявляется только через внешние отношения в пространстве.

Но я приведу примеры, взятые из обыденной жизни, которые еще более очевидны.

Что может быть более похожим во всех отношениях и в каждой части более схожим с моей рукой и моим ухом, чем их изображения в зеркале? И все же я не могу поместить такую руку, как та, что видна в стекле, на место ее архетипа; ибо если это правая рука, то та, что в стекле, — левая, и изображение или отражение правого уха — левое, которое никогда не может служить заменой другому. В этом случае нет никаких внутренних различий, которые наш рассудок мог бы определить путем одного лишь мышления. И все же различия внутренние, как учат чувства, ибо, несмотря на их полное равенство и сходство, левая рука не может быть заключена в те же границы, что и правая (они не конгруэнтны); перчатка одной руки не может быть использована для другой. В чем решение? Эти объекты — не представления вещей такими, каковы они сами по себе, и как чистый рассудок познавал бы их, а чувственные интуиции, то есть явления, возможность которых покоится на отношении определенных вещей, неизвестных самих по себе, к чему-то другому, а именно к нашей чувственности. Пространство есть форма внешней интуиции этой чувственности, и внутреннее определение всякого пространства возможно только путем определения его внешнего отношения ко всему пространству, частью которого оно является (иными словами, путем его отношения к внешнему чувству). То есть часть возможна только через целое, что никогда не бывает в случае с вещами самими по себе, как объектами одного лишь рассудка, но только с явлениями. Следовательно, различие между похожими и равными вещами, которые все же не конгруэнтны (например, две симметричные спирали), не может быть сделано понятным никаким понятием, а только отношением к правой и левой рукам, которое непосредственно отсылает к интуиции.

Замечание I.

Чистая математика, и особенно чистая геометрия, могут иметь объективную реальность только при условии, что они относятся к объектам чувств. Но в отношении последних остается в силе принцип, что наше чувственное представление — это не представление вещей самих по себе, а того, как они являются нам. Отсюда следует, что положения геометрии не являются результатами простого творения нашего поэтического воображения и что поэтому они не могут быть с уверенностью отнесены к действительным объектам; но скорее, что они необходимо значимы для пространства и, следовательно, для всего, что может быть найдено в пространстве, потому что пространство есть не что иное, как форма всех внешних явлений, и именно эта форма — единственная, в которой могут быть даны объекты чувств. Чувственность, форма которой является основой геометрии, — это то, от чего зависит возможность внешнего явления. Поэтому эти явления никогда не могут содержать ничего, кроме того, что предписывает им геометрия.

Было бы совсем иначе, если бы чувства были устроены так, чтобы представлять объекты такими, каковы они сами по себе. Ибо тогда из концепции пространства, которая со всеми своими свойствами служит геометру априорным основанием, вместе с тем, что из нее выводится, никоим образом не следовало бы, что так должно быть в природе. Пространство геометра считалось бы простой фикцией, и ему не приписывалась бы объективная значимость, потому что мы не можем видеть, как вещи должны с необходимостью соглашаться с образом их, который мы создаем спонтанно и до нашего знакомства с ними. Но если этот образ, или, скорее, эта формальная интуиция, является существенным свойством нашей чувственности, посредством которого только и даются нам объекты, и если эта чувственность представляет не вещи сами по себе, а их явления: мы легко поймем и в то же время неоспоримо докажем, что все внешние объекты нашего мира чувств должны с необходимостью совпадать самым строгим образом с положениями геометрии; потому что чувственность посредством своей формы внешней интуиции, а именно пространства, того же самого, с которым занят геометр, делает эти объекты вообще возможными как простые явления.

Всегда останется примечательным явлением в истории философии то, что было время, когда даже математики, которые в то же время были философами, начали сомневаться не в точности своих геометрических положений, поскольку они касались пространства, а в их объективной значимости и применимости этого понятия самого по себе, и всех его следствий, к природе. Они проявляли большое беспокойство, не может ли линия в природе состоять из физических точек, и, следовательно, не может ли истинное пространство в объекте состоять из простых [дискретных] частей, в то время как пространство, которое геометр имеет в своем уме [будучи непрерывным], не может быть таковым. Они не осознавали, что это ментальное пространство делает возможным физическое пространство, т.е. протяженность материи; что это чистое пространство вовсе не является качеством вещей самих по себе, а формой нашей чувственной способности представления; и что все объекты в пространстве — это простые явления, т.е. не вещи сами по себе, а представления нашей чувственной интуиции. Но это так, ибо пространство геометра — это в точности форма чувственной интуиции, которую мы находим априори в нас, и содержит основание возможности всех внешних явлений (согласно их форме), и последние должны необходимо и наиболее жестко соглашаться с положениями геометра, которые он черпает не из какого-либо фиктивного понятия, а из субъективного основания всех внешних явлений, которым является сама чувственность. Этим и никаким другим способом геометрия может быть обеспечена в отношении несомненной объективной реальности своих положений против всех интриг поверхностной метафизики, которая удивляется им [геометрическим положениям], потому что она не проследила их до источников их понятий.

Замечание II.

Все, что дано нам как объект, должно быть дано нам в интуиции. Вся наша интуиция, однако, имеет место только посредством чувств; рассудок ничего не созерцает, а только размышляет. И поскольку мы только что показали, что чувства никогда и никаким образом не позволяют нам знать вещи сами по себе, а только их явления, которые являются простыми представлениями чувственности, мы заключаем, что «все тела, вместе с пространством, в котором они находятся, должны считаться не чем иным, как простыми представлениями в нас, и существуют нигде, кроме как в наших мыслях». Вы скажете: не является ли это явным идеализмом?

Идеализм состоит в утверждении, что нет никаких других существ, кроме мыслящих, а все остальные вещи, которые, как мы думаем, воспринимаются в интуиции, являются не чем иным, как представлениями в мыслящих существах, которым в действительности не соответствует никакой объект, внешний по отношению к ним. В то время как я говорю, что вещи как объекты наших чувств, существующие вне нас, даны, но мы ничего не знаем о том, чем они могут быть сами по себе, зная только их явления, т.е. представления, которые они вызывают в нас, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я во всех отношениях признаю, что существуют тела вне нас, то есть вещи, которые, хотя мы совершенно не знаем, что они такое сами по себе, мы все же знаем по представлениям, которые доставляет нам их влияние на нашу чувственность, и которые мы называем телами, термин, означающий лишь явление вещи, которая нам неизвестна, но от этого не менее действительна. Можно ли это назвать идеализмом? Это как раз противоположное.

Задолго до времени Локка, но, безусловно, после него, было общепринято и признано без ущерба для действительного существования внешних вещей, что многие из их предикатов могут быть сказаны принадлежащими не вещам самим по себе, а их явлениям, и не имеют собственного существования вне нашего представления. Тепло, цвет и вкус, например, относятся к этому роду. Теперь, если я пойду дальше и по веским причинам отнесу к простым явлениям также и остальные качества тел, которые называются первичными, такие как протяженность, место и вообще пространство, со всем, что к нему относится (непроницаемость или материальность, пространство и т.д.) — никто в малейшей степени не может привести причину того, почему это недопустимо. Столь же мало, как человек, который признает цвета не свойствами объекта самого по себе, а лишь модификациями чувства зрения, должен по этой причине называться идеалистом, столь же мало моя система может быть названа идеалистической, просто потому, что я нахожу, что больше, более того,

Все свойства, которые составляют интуицию тела, принадлежат лишь его явлению.

Существование вещи, которая является, тем самым не уничтожается, как в подлинном идеализме, но лишь показывается, что мы не можем знать ее чувствами такой, какова она сама по себе.

Я был бы рад узнать, какими должны быть мои утверждения, чтобы избежать всякого идеализма. Несомненно, я должен был бы сказать, что представление пространства не только совершенно соответствует отношению, которое наша чувственность имеет к объектам — это я сказал, — но что оно совершенно подобно объекту, — утверждение, в котором я могу найти так же мало смысла, как если бы я сказал, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, которая во мне возбуждает это ощущение.

Замечание III.

Следовательно, мы можем сразу отклонить легко предвидимое, но тщетное возражение, «что при допущении идеальности пространства и времени весь чувственный мир превратился бы в простой обман». Сначала всякое философское проникновение в природу чувственного познания было испорчено тем, что чувственность делалась лишь запутанным способом представления, согласно которому мы все еще знаем вещи такими, каковы они есть, но без возможности свести все в этом нашем представлении к ясному сознанию; тогда как нами предлагается доказательство того, что чувственность состоит не в этом логическом различии ясности и неясности, а в генетическом — происхождения самого познания. Ибо чувственное восприятие представляет вещи вовсе не такими, каковы они есть, а только способ, которым они воздействуют на наши чувства, и, следовательно, посредством чувственного восприятия рассудку для размышления даются только явления, а не сами вещи. После этой необходимой коррекции возникает возражение из непростительного и почти намеренного заблуждения, как если бы моя доктрина превращала все вещи мира чувств в простую иллюзию.

Когда нам дано явление, мы все еще совершенно свободны в том, как нам судить об этом деле. Явление зависит от чувств, но суждение — от рассудка, и единственный вопрос в том, есть ли в определении объекта истина или нет. Но различие между истиной и сновидением устанавливается не природой представлений, которые относятся к объектам (ибо они одинаковы в обоих случаях), а их связью согласно тем правилам, которые определяют связность представлений в понятии объекта, и путем установления того, могут ли они сосуществовать в опыте или нет. И не вина явлений, если наше познание принимает иллюзию за истину, т.е. если интуиция, посредством которой нам дан объект, считается понятием вещи или также ее существования, которое рассудок может только мыслить. Чувства представляют нам пути планет то прогрессивными, то ретроградными, и здесь нет ни лжи, ни истины, потому что, пока мы считаем этот путь не чем иным, как явлением, мы не судим об объективной природе их движения. Но поскольку ложное суждение может легко возникнуть, когда рассудок не начеку против того, чтобы этот субъективный способ представления считался объективным, мы говорим, что они кажутся движущимися назад; однако не чувства должны быть обвинены в иллюзии, а рассудок, в чьей компетенции только и находится вынесение объективного суждения о явлениях.

Таким образом, даже если бы мы вовсе не размышляли о происхождении наших представлений, всякий раз, когда мы связываем наши интуиции чувств (что бы они ни содержали), в пространстве и во времени, согласно правилам связности всего познания в опыте, иллюзия или истина возникнет в зависимости от того, небрежны мы или осторожны. Это лишь вопрос использования чувственных представлений в рассудке, а не их происхождения. Точно так же, если я считаю все представления чувств, вместе с их формой, пространством и временем, не чем иным, как явлениями, а пространство и время — простой формой чувственности, которая не встречается в объектах вне ее, и если я использую эти представления только в отношении возможного опыта, нет ничего в моем рассмотрении их как явлений, что могло бы сбить с толку или вызвать иллюзию. Ибо все они могут правильно связываться согласно правилам истины в опыте. Таким образом, все положения геометрии справедливы как для пространства, так и для всех объектов чувств, следовательно, для всего возможного опыта, считаю ли я пространство простой формой чувственности или чем-то, присущим самим вещам. В первом случае, однако, я понимаю, как я могу знать априори эти положения относительно всех объектов внешней интуиции. В остальном все остальное, что касается всего возможного опыта, остается точно так же, как если бы я не отходил от вульгарного взгляда.

Но если я осмелюсь выйти за пределы всякого возможного опыта с моими понятиями пространства и времени, чего я не могу не сделать, если провозглашу их качествами, присущими вещам самим по себе (ибо что должно помешать мне позволить им быть справедливыми для тех же вещей, даже если мои чувства могли бы быть другими и не подходящими для них?), тогда может возникнуть серьезная ошибка из-за иллюзии, ибо таким образом я провозгласил бы общезначимым то, что является лишь субъективным условием интуиции вещей и верно только для всех объектов чувств, а именно для всего возможного опыта; я отнес бы это условие к вещам самим по себе и не ограничил бы его условиями опыта.

Моя доктрина идеальности пространства и времени, следовательно, далеко не сводя весь чувственный мир к простой иллюзии, является единственным средством обеспечения применения одного из важнейших познаний (того, которое математика провозглашает априори) к действительным объектам и предотвращения того, чтобы оно считалось простой иллюзией. Ибо без этого наблюдения было бы совершенно невозможно понять, не являются ли интуиции пространства и времени, которые мы не заимствуем ни из какого опыта и которые все же лежат в нашем представлении априори, простыми фантазиями нашего мозга, которым объекты не соответствуют, по крайней мере не адекватно, и, следовательно, смогли ли мы показать их неоспоримую значимость в отношении всех объектов чувственного мира только потому, что они являются простыми явлениями.

Во-вторых, хотя эти мои принципы делают представления чувств явлениями, они настолько далеки от того, чтобы превращать истину опыта в простую иллюзию, что они являются скорее единственным средством предотвращения трансцендентальной иллюзии, которой до сих пор обманывалась метафизика, приводя к ребяческому стремлению ловить пузыри, потому что явления, которые являются простыми представлениями, принимались за вещи сами по себе. Здесь возникло примечательное событие антиномии разума, о котором я упомяну вскоре и которое разрушается единственным наблюдением, что явление, пока оно используется в опыте, производит истину, но в тот момент, когда оно переступает границы опыта и, следовательно, становится трансцендентным, производит не что иное, как иллюзию.

Поскольку, следовательно, я оставляю вещам, как мы получаем их чувствами, их действительность и только ограничиваю нашу чувственную интуицию этих вещей тем, что они не представляют ни в каком отношении, даже в чистых интуициях пространства и времени, ничего больше, чем простое явление этих вещей, но никогда их устройство самих по себе, это не всеобъемлющая иллюзия, изобретенная мной для природы. Мой протест также против всех обвинений в идеализме настолько обоснован и ясен, что кажется даже излишним, если бы не было некомпетентных судей, которые, желая иметь старое название для каждого отклонения от их извращенного, хотя и общего мнения, и никогда не судя о духе философской номенклатуры, а цепляясь только за букву, готовы подставить свои собственные самомнения на место четко определенных понятий и тем самым деформировать и исказить их. Я сам дал этой моей теории название трансцендентального идеализма, но это не может уполномочить кого-либо смешивать его ни с эмпирическим идеализмом Декарта (действительно, его была лишь неразрешимая проблема, из-за которой он считал каждого вольным отрицать существование телесного мира, потому что это никогда не могло быть доказано удовлетворительно), ни с мистическим и визионерским идеализмом Беркли, против которого и других подобных фантазий наша «Критика» содержит надлежащее противоядие. Мой идеализм касается не существования вещей (сомнение в котором, однако, составляет идеализм в обычном смысле), поскольку мне никогда не приходило в голову сомневаться в нем, но он касается чувственного представления вещей, к которым особенно относятся пространство и время. О них [т.е. пространстве и времени], следовательно, обо всех явлениях вообще, я показал только то, что они не являются ни вещами (а лишь способами представления), ни определениями, принадлежащими вещам самим по себе. Но слово «трансцендентальный», которое у меня означает отнесение нашего познания, т.е. не к вещам, а только к познавательной способности, должно было предотвратить это заблуждение. Однако, чтобы не давать дальнейшего повода к нему этим словом, я теперь беру его обратно и желаю, чтобы этот мой идеализм назывался критическим. Но если это действительно предосудительный идеализм — превращать действительные вещи (не явления) в простые представления, как мы назовем того, кто, наоборот, превращает простые представления в вещи? Это, я думаю, можно назвать «идеализмом сновидений» в отличие от первого, который можно назвать «визионерским», оба из которых должны быть опровергнуты моим трансцендентальным, или, лучше, критическим идеализмом.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ.

КАК ВОЗМОЖНА НАУКА О ПРИРОДЕ?

§ 14.

ПРИРОДА есть существование вещей, поскольку оно определяется согласно универсальным законам. Если бы природа означала существование вещей самих по себе, мы никогда не могли бы познать ее ни априори, ни апостериорно. Не априори, ибо как мы можем знать, что принадлежит вещам самим по себе, поскольку это никогда не может быть сделано путем расчленения наших понятий (в аналитических суждениях)? Мы не хотим знать, что содержится в нашем понятии вещи (ибо [понятие описывает то, что] принадлежит к ее логическому бытию), а что в действительности вещи добавлено к нашему понятию и чем сама вещь определяется в своем существовании вне понятия. Наш рассудок и условия, при которых только он может связывать определения вещей в их существовании, не предписывают никакого правила самим вещам; они не сообразуются с нашим рассудком, но он должен сообразовываться с ними; они должны, следовательно, быть сначала даны нам, чтобы почерпнуть эти определения из них, почему они и не были бы познаны априори.

Познание природы вещей самих по себе апостериорно было бы столь же невозможным. Ибо, если опыт должен научить нас законам, которым подчинено существование вещей, эти законы, если они касаются вещей самих по себе, должны принадлежать им с необходимостью даже вне нашего опыта. Но опыт учит нас, что существует и как оно существует, но никогда не учит, что оно должно необходимо существовать так, а не иначе. Опыт, следовательно, никогда не может научить нас природе вещей самих по себе.

§ 15. Мы, тем не менее, действительно обладаем чистой наукой о природе, в которой провозглашаются априори и со всей необходимостью, требуемой для аподиктических положений, законы, которым подчинена природа. Мне нужно лишь призвать в свидетели ту пропедевтику естествознания, которая под названием универсальной науки о природе предшествует всей физике (которая основана на эмпирических принципах). В ней у нас есть математика, примененная к явлению, а также чисто дискурсивные принципы (или те, что выведены из понятий), которые составляют философскую часть чистого познания природы. Но в ней есть несколько вещей, которые не совсем чисты и независимы от эмпирических источников: такие как понятие движения, понятие непроницаемости (на котором покоится эмпирическое понятие материи), понятие инерции и многие другие, которые препятствуют тому, чтобы ее называли совершенно чистой наукой о природе. Кроме того, она относится только к объектам внешнего чувства и поэтому не дает примера универсальной науки о природе в строгом смысле, ибо такая наука должна сводить природу вообще, касается ли она объекта внешнего или внутреннего чувства (объекта физики, а также психологии), к универсальным законам. Но среди принципов этой универсальной физики есть несколько, которые действительно обладают требуемой универсальностью; например, положения, что «субстанция постоянна» и что «каждое событие определяется причиной согласно постоянным законам» и т.д. Это действительно универсальные законы природы, которые существуют совершенно априори. Существует, следовательно, на самом деле чистая наука о природе, и возникает вопрос: как она возможна?

§ 16. Слово «природа» принимает еще одно значение, которое определяет объект, тогда как в первом смысле оно обозначает только соответствие закону [Gesetzmässigkeit] определений существования вещей вообще. Если мы рассматриваем ее materialiter (т.е. в материи, которая формирует ее объекты), «природа есть комплекс всех объектов опыта». И только с этим мы сейчас имеем дело, ибо, кроме того, вещи, которые никогда не могут быть объектами опыта, если они должны быть познаны в отношении своей природы, обязали бы нас прибегнуть к понятиям, смысл которых никогда не мог бы быть дан in concreto (каким-либо примером возможного опыта). Следовательно, мы должны сформировать для себя список понятий их природы, реальность которых (т.е. относятся ли они на самом деле к объектам или являются простыми созданиями мысли) никогда не могла бы быть определена. Познание того, что не может быть объектом опыта, было бы гиперфизическим, а с вещами гиперфизическими мы здесь не имеем дела, а только с познанием природы, действительность которого может быть подтверждена опытом, хотя оно [познание природы] возможно априори и предшествует всякому опыту.

§ 17. Формальное [начало] природы в этом более узком смысле есть, следовательно, законосообразность всех предметов опыта, а поскольку она познается априори — их необходимая законосообразность. Но только что было показано, что законы природы никогда не могут быть познаны априори в предметах, поскольку они рассматриваются не в отношении к возможному опыту, а как вещи сами по себе. И наше исследование здесь направлено не на вещи сами по себе (свойства которых мы оставляем в стороне), а на вещи как предметы возможного опыта, и совокупность их мы собственно и называем природой. И теперь я спрашиваю, когда речь идет о возможности познания природы априори, лучше ли поставить проблему так: как мы можем познать априори, что вещи как предметы опыта необходимо подчиняются законам? или так: как возможно познать априори необходимую законосообразность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?

При ближайшем рассмотрении решение проблемы, представленное в том или ином виде, в отношении чистого познания природы (что и является предметом спора) сводится к одному и тому же. Ибо субъективные законы, при которых только и возможно эмпирическое познание вещей, имеют силу для этих вещей как предметов возможного опыта (а не как для вещей самих по себе, которые здесь не рассматриваются). Любое из следующих утверждений означает совершенно одно и то же:

Суждение восприятия никогда не может считаться опытом без закона, гласящего, что «всякий раз, когда наблюдается событие, оно всегда отсылается к некоторому предшествующему состоянию, за которым оно следует согласно всеобщему правилу».

«Все, о чем опыт учит, что оно происходит, должно иметь причину».

Однако более предпочтительно выбрать первую формулу. Ибо мы можем априори и до всяких данных предметов иметь познание тех условий, при которых только и возможен опыт, но никогда — законов, которым вещи могут быть подчинены сами по себе, без отношения к возможному опыту. Поэтому мы не можем изучать природу вещей априори иначе, как исследуя условия и всеобщие (хотя и субъективные) законы, при которых только и возможно такое познание, как опыт (что касается одной лишь формы), и мы определяем соответственно возможность вещей как предметов опыта. Ибо если бы я выбрал вторую формулу и искал условия априори, при которых возможна природа как предмет опыта, я мог бы легко впасть в ошибку и вообразить, что говорю о природе как о вещи самой по себе, а затем двигаться по бесконечному кругу в тщетном поиске законов относительно вещей, о которых мне ничего не дано.

Соответственно, мы будем здесь заниматься только опытом и всеобщими условиями его возможности, которые даны априори. Отсюда мы определим природу как целостный предмет всякого возможного опыта. Думаю, будет понятно, что я здесь не имею в виду правила наблюдения уже данной природы, ибо они уже предполагают опыт. Я не имею в виду, как (через опыт) мы можем изучать законы природы; ибо тогда это не были бы законы априори, и они не дали бы нам никакой чистой науки о природе; но [я намерен спросить], как условия априори возможности опыта являются в то же время источниками, из которых должны быть выведены все всеобщие законы природы.

§ 18. Прежде всего мы должны констатировать, что, хотя все суждения опыта (Erfahrungsurtheile) являются эмпирическими (т.е. имеют свое основание в непосредственном чувственном восприятии), обратное неверно: не все эмпирические суждения (empirische Urtheile) являются суждениями опыта, но, помимо эмпирического и вообще помимо того, что дано в чувственном созерцании, должны быть еще добавлены особые понятия — понятия, которые имеют свое происхождение совершенно априори в чистом рассудке и под которые каждое восприятие должно быть прежде всего подведено, а затем с их помощью превращено в опыт.

Эмпирические суждения, поскольку они обладают объективной значимостью, суть суждения опыта; те же, которые значимы только субъективно, я называю просто суждениями восприятия. Последние не требуют никакого чистого понятия рассудка, а лишь логической связи восприятий в мыслящем субъекте. Но первые всегда требуют, помимо представления чувственного созерцания, особых понятий, изначально порожденных в рассудке, которые и создают объективную значимость суждения опыта.

Все наши суждения сначала являются лишь суждениями восприятия; они имеют силу только для нас (т.е. для нашего субъекта), и лишь впоследствии мы придаем им новое отношение (к объекту) и желаем, чтобы они всегда имели силу для нас и таким же образом для всех остальных; ибо когда суждение согласуется с объектом, все суждения об одном и том же объекте должны также согласовываться между собой, и таким образом объективная значимость суждения опыта означает не что иное, как его необходимую всеобщую применимость. И наоборот, когда у нас есть основание считать суждение необходимо всеобщим (что никогда не зависит от восприятия, а от чистого понятия рассудка, под которое подводится восприятие), мы должны считать его также объективным, то есть выражающим не просто отношение нашего восприятия к субъекту, а качество объекта. Ибо не было бы причины, по которой суждения других людей необходимо соглашались бы с моими, если бы не единство объекта, к которому они все относятся и с которым они согласуются; следовательно, они все должны согласовываться друг с другом.

§ 19. Следовательно, объективная значимость и необходимая всеобщность (для каждого) суть равнозначные термины, и хотя мы не знаем объект сам по себе, все же, когда мы рассматриваем суждение как всеобщее, а также необходимое, мы понимаем, что оно обладает объективной значимостью. Посредством этого суждения мы познаем объект (хотя он и остается неизвестным в том, каков он сам по себе) через всеобщую и необходимую связь данных восприятий. Поскольку это имеет место для всех предметов чувств, суждения опыта черпают свою объективную значимость не из непосредственного познания объекта (что невозможно), а из условия всеобщей значимости в эмпирических суждениях, которая, как уже было сказано, никогда не покоится на эмпирических или, короче говоря, чувственных условиях, а на чистом понятии рассудка. Объект всегда остается неизвестным сам по себе; но когда посредством понятия рассудка связь представлений об объекте, данных нашей чувственности, определяется как всеобщно значимая, объект определяется этим отношением, и именно суждение является объективным.

Для иллюстрации: когда мы говорим: «комната теплая, сахар сладкий, а полынь горькая» — мы имеем лишь субъективно значимые суждения. Я вовсе не ожидаю, что я или любой другой человек всегда найдем это так, как я сейчас; каждое из этих предложений выражает лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, ко мне самому, и притом только в моем нынешнем состоянии восприятия; следовательно, они не значимы для объекта. Таковы суждения восприятия. Суждения опыта имеют совершенно иную природу. То, чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, он должен всегда учить меня и каждого; и его значимость не ограничивается ни субъектом, ни его состоянием в определенное время. Поэтому я провозглашаю все такие суждения объективно значимыми. Например, когда я говорю, что воздух упруг, это суждение пока является лишь суждением восприятия — я не делаю ничего, кроме как отношу два своих ощущения друг к другу. Но если я хочу, чтобы оно называлось суждением опыта, я требую, чтобы эта связь стояла под условием, которое делает ее всеобщно значимой. Я желаю, следовательно, чтобы я и все остальные всегда необходимо связывали одни и те же восприятия при одних и тех же обстоятельствах.

§ 20. Мы должны, следовательно, проанализировать опыт, чтобы увидеть, что содержится в этом продукте чувств и рассудка и как возможно само суждение опыта. Основанием является созерцание, которое я осознаю, т.е. восприятие (perceptio), которое относится только к чувствам. Но, во-вторых, существуют акты суждения (которые принадлежат только рассудку). Но это суждение может быть двояким: во-первых, я могу просто сравнивать восприятия и связывать их в определенном состоянии моего сознания; или, во-вторых, я могу связывать их в сознании вообще. Первое суждение есть лишь суждение восприятия и обладает только субъективной значимостью: это просто связь восприятий в моем ментальном состоянии, без отношения к объекту. Поэтому, как обычно полагают, недостаточно для опыта сравнивать восприятия и связывать их в сознании через суждение; при этом не возникает всеобщности и необходимости, без которых суждения не могут стать объективно значимыми и называться опытом.

Поэтому требуется совсем другое суждение, прежде чем восприятие может стать опытом. Данное созерцание должно быть подведено под понятие, которое определяет форму суждения вообще по отношению к созерцанию, связывает его эмпирическое сознание в сознании вообще и тем самым обеспечивает всеобщую значимость для эмпирических суждений. Понятие такого рода есть чистое априорное понятие рассудка, которое делает не что иное, как определяет для созерцания общий способ, каким оно может быть использовано для суждений. Пусть понятие будет понятием причины, тогда оно определяет созерцание, которое подведено под него, например, понятие воздуха, относительно суждений вообще, а именно: понятие воздуха служит в отношении его расширения в качестве основания и следствия в гипотетическом суждении. Понятие причины, следовательно, есть чистое понятие рассудка, которое совершенно отлично от всякого возможного восприятия и служит лишь для того, чтобы определить представление, подведенное под него, относительно суждений вообще и тем самым сделать возможным всеобщно значимое суждение.

Прежде, следовательно, чем суждение восприятия может стать суждением опыта, требуется, чтобы восприятие было подведено под какое-либо такое понятие рассудка; например, воздух подпадает под понятие причины, которое определяет наше суждение о нем в отношении его расширения как гипотетическое. Тем самым расширение воздуха представляется не как просто принадлежащее восприятию воздуха в моем нынешнем состоянии или в нескольких моих состояниях, или в состоянии восприятия других, но как принадлежащее ему необходимо. Суждение «воздух упруг» становится всеобщно значимым и суждением опыта только благодаря определенным предшествующим ему суждениям, которые подводят созерцание воздуха под понятие причины и следствия: и они тем самым определяют восприятия не просто в отношении друг к другу во мне, но относительно формы суждения вообще, которая здесь является гипотетической, и таким образом они делают эмпирическое суждение всеобщно значимым.

Если проанализировать все наши синтетические суждения, поскольку они объективно значимы, то окажется, что они никогда не состоят из одних лишь созерцаний, соединенных (как обычно полагают) только путем сравнения в суждение; но что они были бы невозможны, если бы к понятиям, абстрагированным из созерцания, не было добавлено чистое понятие рассудка, под которое эти последние подведены и только таким образом объединены в объективно значимое суждение. Даже суждения чистой математики в своих простейших аксиомах не свободны от этого условия. Принцип «прямая линия есть кратчайшая между двумя точками» предполагает, что линия подведена под понятие количества, которое, конечно, не является простым созерцанием, но имеет свое место только в рассудке и служит для определения созерцания (линии) в отношении суждений, которые могут быть сделаны о ней, относительно их количества, то есть множественности (как judicia plurativa). Ибо под ними понимается, что в данном созерцании содержится множество однородных частей.

§ 21. Чтобы доказать, таким образом, возможность опыта, поскольку он покоится на чистых понятиях рассудка априори, мы должны сначала представить то, что относится к суждениям вообще и различным функциям рассудка, в полной таблице. Ибо чистые понятия рассудка должны идти параллельно этим функциям, так как такие понятия суть не что иное, как понятия созерцаний вообще, поскольку они определены той или иной из этих функций суждения, сами по себе, то есть необходимо и всеобщно. Тем самым также будут точно определены априорные принципы возможности всякого опыта как объективно значимого эмпирического познания. Ибо они суть не что иное, как положения, посредством которых всякое восприятие (при определенных всеобщих условиях созерцания) подводится под эти чистые понятия рассудка.

Logical Table of Judgments.

1. 2.

As to Quantity. As to Quality.

Universal. Affirmative.

Particular. Negative.

Singular. Infinite.

3. 4.

As to Relation. As to Modality.

Categorical. Problematical.

Hypothetical. Assertorial.

Disjunctive. Apodeictical.

Transcendental Table of the Pure Concepts of the Understanding.

1. 2.

As to Quantity. As to Quality.

Unity (the Measure). Reality.

Plurality (the Quantity). Negation.

Totality (the Whole). Limitation.

3. 4.

As to Relation. As to Modality.

Substance. Possibility.

Cause. Existence.

Community. Necessity.

Pure Physiological Table of the Universal Principles of the Science of Nature.

1. 2.

Axioms of Intuition. Anticipations of Perception.

3. 4.

Analogies of Experience. Postulates of Empirical Thinking generally.

§ 21a. Чтобы охватить все дело в одной идее, необходимо прежде всего напомнить читателю, что мы обсуждаем не происхождение опыта, а то, что лежит в опыте. Первое относится к эмпирической психологии и даже в этом случае никогда не было бы адекватно объяснено без последнего, которое относится к Критике познания и, в частности, рассудка.

Опыт состоит из созерцаний, которые принадлежат чувственности, и суждений, которые являются целиком делом рассудка. Но суждения, которые рассудок образует самостоятельно из чувственных созерцаний, далеки от того, чтобы быть суждениями опыта. Ибо в одном случае суждение связывает лишь восприятия так, как они даны в чувственном созерцании, тогда как в другом суждения должны выражать то, что содержит опыт вообще, а не то, что содержит простое восприятие (которое обладает лишь субъективной значимостью). Суждение опыта должно поэтому добавить к чувственному созерцанию и его логической связи в суждении (после того, как оно было сделано всеобщим путем сравнения) нечто такое, что определяет синтетическое суждение как необходимое и, следовательно, как всеобщно значимое. Это не может быть ничем иным, как тем понятием, которое представляет созерцание как определенное само по себе в отношении одной формы суждения, а не другой, а именно понятием того синтетического единства созерцаний, которое может быть представлено только данной логической функцией суждений.

§ 22. Суть дела такова: дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Но мышление есть объединение представлений в одном сознании. Это объединение возникает либо только относительно субъекта и является случайным и субъективным, либо является абсолютным, и оно необходимо или объективно. Объединение представлений в одном сознании есть суждение. Мышление, следовательно, есть то же самое, что суждение, или отнесение представлений к суждениям вообще. Отсюда суждения либо просто субъективны, когда представления относятся к сознанию только в одном субъекте и объединены в нем, либо объективны, когда они объединены в сознании вообще, то есть необходимо. Логические функции всех суждений суть лишь различные способы объединения представлений в сознании. Но если они служат для понятий, то они суть понятия их необходимого объединения в сознании, а значит, принципы объективно значимых суждений. Это объединение в сознании бывает либо аналитическим, через тождество, либо синтетическим, через соединение и добавление различных представлений друг к другу. Опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятий) в сознании, поскольку эта связь необходима. Следовательно, чистые понятия рассудка суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем они смогут служить для суждений опыта, в которых синтетическое единство восприятий представляется как необходимое и всеобщно значимое.

§ 23. Суждения, если рассматривать их просто как условие объединения данных представлений в сознании, суть правила. Эти правила, поскольку они представляют объединение как необходимое, суть априорные правила, и поскольку они не могут быть выведены из более высоких правил, суть основоположения. Но в отношении возможности всякого опыта, просто в связи с формой мышления в нем, нет условий суждений опыта выше тех, которые подводят явления, согласно различной форме их созерцания, под чистые понятия рассудка и делают эмпирическое суждение объективно значимым. Эти понятия суть, следовательно, априорные принципы возможного опыта.

Принципы возможного опыта суть тогда в то же время всеобщие законы природы, которые могут быть познаны априори. И таким образом проблема в нашем втором вопросе: «Как возможна чистая наука о природе?» — решена. Ибо система, которая требуется для формы науки, встречается здесь в совершенстве, потому что, помимо вышеупомянутых формальных условий всех суждений вообще, предлагаемых в логике, другие невозможны, и они составляют логическую систему. Основанные на этом понятия, которые содержат априорные условия всех синтетических и необходимых суждений, соответственно составляют трансцендентальную систему. Наконец, принципы, посредством которых все явления подводятся под эти понятия, составляют физическую систему, то есть систему природы, которая предшествует всякому эмпирическому познанию природы, делает его даже возможным и, следовательно, может в строгом смысле называться всеобщей и чистой наукой о природе.

§ 24. Первый из физиологических принципов подводит все явления как созерцания в пространстве и времени под понятие количества и является, таким образом, принципом применения математики к опыту. Второй подводит эмпирический элемент, а именно ощущение, которое обозначает реальное в созерцаниях, не прямо под понятие количества, поскольку ощущение не есть созерцание, содержащее либо пространство, либо время, хотя оно помещает соответствующий объект в оба. Но все же между реальностью (чувственным представлением) и нулем, или полной пустотой созерцания во времени, существует различие, которое имеет количество. Ибо между каждой данной степенью света и тьмы, между каждой степенью тепла и абсолютного холода, между каждой степенью веса и абсолютной легкости, между каждой степенью занятого пространства и полностью пустого пространства можно мыслить убывающие степени, точно так же, как между сознанием и полным бессознательным состоянием (тьмой психологического пробела) существуют постоянно убывающие степени. Следовательно, нет такого восприятия, которое могло бы доказать его абсолютное отсутствие; например, нет такой психологической тьмы, которую нельзя было бы рассматривать как своего рода сознание. Это происходит во всех случаях ощущения, и поэтому рассудок может предвосхитить даже ощущения, которые составляют специфическое качество эмпирических представлений (явлений), посредством принципа: «что все они имеют (следовательно, что то, что реально во всех явлениях, имеет) степень». Здесь находится второе применение математики (mathesis intensorum) к науке о природе.

§ 25. Что касается отношения явлений исключительно с точки зрения их существования, то определение является не математическим, а динамическим и никогда не может быть объективно значимым, следовательно, никогда не может быть пригодным для опыта, если оно не подпадает под априорные принципы, посредством которых познание опыта относительно явлений становится вообще возможным. Следовательно, явления должны быть подведены под понятие субстанции, которое является основанием всякого определения существования как понятия вещи самой по себе; или, во-вторых, поскольку среди явлений обнаруживается последовательность, то есть событие, — под понятие следствия в отношении к причине; или, наконец, поскольку сосуществование должно быть познано объективно, то есть посредством суждения опыта, — под понятие общения (действия и противодействия). Таким образом, априорные принципы образуют основу объективно значимых, хотя и эмпирических суждений, то есть возможности опыта, поскольку он должен связывать объекты как существующие в природе. Эти принципы суть собственные законы природы, которые можно назвать динамическими.

Наконец, познание согласия и связи не только явлений между собой в опыте, но и их отношения к опыту вообще относится к суждениям опыта. Это отношение содержит либо их согласие с формальными условиями, которые познает рассудок, либо их связность с материалом чувств и восприятия, либо объединяет и то, и другое в одно понятие. Следовательно, оно содержит возможность, действительность и необходимость согласно всеобщим законам природы; и это составляет физическое учение о методе, или различие истины и гипотез, и границы достоверности последних.

§ 26. Третья таблица принципов, составленная из природы самого рассудка по критическому методу, обнаруживает внутреннее совершенство, которое возвышает ее далеко над всякой другой таблицей, которая до сих пор, хотя и тщетно, была опробована или может быть еще опробована путем догматического анализа самих объектов. Она представляет все синтетические априорные принципы полностью и согласно одному принципу, а именно способности суждения вообще, составляющей сущность опыта в отношении рассудка, так что мы можем быть уверены, что больше таких принципов нет, — удовлетворение, которое никогда не может быть достигнуто догматическим методом. Но это еще не все: в ней есть еще большая заслуга.

Мы должны тщательно помнить доказательство, которое показывает возможность этого познания априори и в то же время ограничивает все такие принципы условием, которое никогда не следует упускать из виду, если мы не хотим, чтобы оно было понято превратно и применено за пределами того первоначального смысла, который придает ему рассудок. Этот предел состоит в том, что они содержат не что иное, как условия возможного опыта вообще, поскольку он подчинен априорным законам. Следовательно, я не говорю, что вещи сами по себе обладают количеством, что их действительность обладает степенью, их существование — связью акциденций в субстанции и т. д. Этого никто не может доказать, потому что такая синтетическая связь из одних лишь понятий, без всякого отношения к чувственному созерцанию с одной стороны или связи его в возможном опыте с другой, абсолютно невозможна. Существенное ограничение понятий в этих принципах тогда таково: что все вещи необходимо априори стоят под вышеупомянутыми условиями только как объекты опыта.

Отсюда следует, во-вторых, специфически особый способ доказательства этих принципов: они относятся не прямо к явлениям и их отношениям, а к возможности опыта, для которого явления составляют только материю, а не форму. Таким образом, они относятся к объективно и всеобщно значимым синтетическим положениям, в которых мы отличаем суждения опыта от суждений восприятия. Это происходит потому, что явления как простые созерцания, занимающие часть пространства и времени, подпадают под понятие количества, которое объединяет их множественность априори согласно правилам синтетически. Опять же, поскольку восприятие содержит, помимо созерцания, чувственность, и между последней и ничем (т.е. полным исчезновением чувственности) существует постоянно убывающий переход, очевидно, что то, что есть в явлениях, должно иметь степень, поскольку оно (а именно восприятие) само не занимает никакой части пространства или времени. Все же переход к действительности из пустого времени или пустого пространства возможен только во времени; следовательно, хотя чувственность как качество эмпирического созерцания никогда не может быть познана априори по своему специфическому отличию от других чувственностей, все же она может в возможном опыте вообще как количество восприятия быть интенсивно отличима от всякого другого подобного восприятия. Следовательно, применение математики к природе в отношении чувственного созерцания, посредством которого природа дана нам, становится возможным и таким образом определяется.