«Критика способности суждения»

Позиция Канта, таким образом, сводится к тому, что, хотя он никогда не сомневается в существовании Бога, он питает весьма серьезные сомнения в том, что Он может быть теоретически познан человеком. То, что Он есть, — несомненно; что Он есть, мы определить не можем. Это позиция, не слишком отличающаяся от современных агностических доктрин; и до тех пор, пока на антитезе между чувственностью и рассудком, между материей и духом настаивают как на выражении реальной и непреходящей истины, рассуждение Канта вряд ли может быть опровергнуто с полнотой. Несомненно, можно утверждать, что, поскольку практический и теоретический аргументы приходят к одному и тому же выводу, убедительность наших рассуждений в последнем должна подтверждать наше доверие к первому. Но истинные выводы иногда могут казаться следующими из совершенно недостаточных посылок; и Кант, таким образом, оправдан в своем требовании, чтобы каждый аргумент был подвергнут независимой проверке. Я попытался показать выше, что он не совсем справедливо обошелся с теоретической линией рассуждения и что он недооценил ее силу; но ее ценность как аргумента не возрастает от показа того, что другой, совершенно иной процесс мышления ведет к тому же результату. И то, что свидетельство совести дает самый мощный и убедительный аргумент в пользу существования Верховного Существа, источника как закона, так и любви, — это простой вопрос опыта. Индукция, силлогизм, аналогия на самом деле не порождают веру в Бога, хотя они могут служить оправданию перед разумом той веры, которой мы уже обладаем. Поэт выразил эту истину так:

Wer Gott nicht fühlt in sich und allen Lebenskreisen,

Dem werdet Ihr Ihn nicht beweisen mit Beweisen.

* * * * *

В конце этого Введения я привожу глоссарий основных философских терминов, используемых Кантом; я старался передавать их одними и теми же английскими эквивалентами на протяжении всей работы, чтобы сохранить, насколько это возможно, точность выражения оригинала. Я осознаю, что это делает перевод во многих местах неуклюжим, но счел лучшим пожертвовать элегантностью ради точности. Этот курс тем более необходимо принять, поскольку Кант не может быть понят, если не обращать внимания на его тонкие словесные различия. Так, real означает нечто совершенно иное, чем wirklich; Hang — чем Neigung; Rührung — чем Affekt или Leidenschaft; Anschauung — чем Empfindung или Wahrnehmung; Endzweck — чем letzter Zweck; Idee — чем Vorstellung; Eigenschaft — чем Attribut или Beschaffenheit; Schranke — чем Grenze; überreden — чем überzeugen и т. д. Я не удовлетворен словами «gratification» и «grief» как английскими эквивалентами для Vergnügen и Schmerz; но необходимо отличать эти слова от Lust и Unlust, а «mental pleasure» и «mental pain», которые почти точно передавали бы смысл, звучат неловко. Опять же, постоянная передача schön как «beautiful» влечет за собой выражение «beautiful art» вместо более привычной фразы «fine art». «Purposive» — уродливое слово, но оно вошло в употребление в последнее время; и его использование позволяет нам сохранить связь между Zweck и zweckmässig. Я печатал Judgement с заглавной буквы, когда оно означает способность, и со строчной, когда оно означает акт суждения. И точно так же я различаю Objekt и Gegenstand, печатая слово «Object», когда оно представляет первое, с большой буквы.

Текст, которому я следовал, — это, в основном, текст, напечатанный Хартенштейном; но иногда Розенкранц сохраняет лучшее чтение. Все важные варианты между первым и вторым изданиями были указаны внизу страницы. Было добавлено несколько примечаний, которые заключены в квадратные скобки, чтобы отличить их от тех, что составляли часть оригинальной работы. Я в целом цитировал «Логику» и «Критику практического разума» Канта в переводах д-ра Эбботта.

Я приношу свою глубочайшую благодарность преподобному Дж. Х. Кеннеди и г-ну Ф. Пурсеру за большую ценную помощь во время прохождения этого перевода через печать. И я в еще большем долгу перед г-ном Махаффи, который был любезен прочитать всю корректуру; благодаря его острым и ученым замечаниям удалось избежать многих ошибок. Другие, я не сомневаюсь, все еще остаются, но за них я должен нести ответственность один.

Дж. Х. БЕРНАРД.

Trinity College, Dublin,

May 24, 1892.

* * * * *

Прошло более двадцати одного года с тех пор, как было опубликовано первое издание этого перевода, и за это время было написано много, как в Германии, так и в Англии, по предмету «Критики способности суждения» Канта. В частности, немецкий текст был критически определен трудами профессора Виндельбанда, чье прекрасное издание составляет пятый том «Собрания сочинений Канта», выпущенного Королевской прусской академией наук (Берлин, 1908). Оно будет незаменимым для будущих студентов. Превосходное изложение значения Urtheilskraft в кантовской системе, принадлежащее г-ну Р. А. К. Макмиллану, появилось в 1912 году; и г-н Дж. К. Мередит недавно опубликовал английское издание «Критики эстетической способности суждения» с примечаниями и эссе, посвященными философии искусства, которое очень полно охватывает этот предмет.

Некоторые критики моего первого издания возражали против неуклюжести слова «representation» как эквивалента Vorstellung, но я не внес никаких изменений в этом отношении, так как мне кажется (и, насколько я заметил, другим, кто работал над «Критикой способности суждения»), что необходимо сохранить в английском языке отношение между существительным Vorstellung и глаголом vorstellen, если рассуждения Канта должны быть представлены ясно. Я, однако, отказался от попытки сохранить слово Kritik в английском языке и заменил его на Critique или criticism повсюду. Другие изменения, которые были сделаны, являются лишь исправлениями или поправками ошибочных или неясных переводов, с несколькими дополнительными примечаниями. Я оставил свое первоначальное Введение таким, каким оно было написано в 1892 году, не пытаясь заново исследовать проблемы, которые Кант поставил перед собой.

ДЖОН ОССОРИ.

The Palace, Kilkenny,

January 6, 1914.

ГЛОССАРИЙ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ КАНТА

Absicht; замысел.

Achtung; уважение.

Affekt; аффект.

Angenehm; приятное.

Anschauung; созерцание.

Attribut; атрибут.

Aufklärung; просвещение.

Begehr; желание.

Begriff; понятие.

Beschaffenheit; конституция или характеристика.

Bestimmen; определять.

Darstellen; представлять.

Dasein; присутствие или бытие.

Eigenschaft; свойство.

Empfindung; ощущение.

Endzweck; конечная цель.

Erkenntniss; познание или знание.

Erklärung; объяснение.

Erscheinung; явление.

Existenz; существование.

Fürwahrhalten; убеждение.

Gebiet; область.

Gefühl; чувство.

Gegenstand; предмет.

Geist; дух.

Geniessen; наслаждение.

Geschicklichkeit; умение.

Geschmack; вкус.

Gesetzmässigkeit; законосообразность.

Gewalt; господство или власть.

Glaube; вера.

Grenze; граница.

Grundsatz; основоположение или принцип.

Hang; склонность.

Idee; Идея.

Leidenschaft; страсть.

Letzter Zweck; последняя цель.

Lust; удовольствие.

Meinen; мнение.

Neigung; наклонность.

Objekt; Объект.

Prinzip; принцип.

Real; реальный.

Reich; царство.

Reiz; прелесть.

Rührung; эмоция.

Schein; иллюзия.

Schmerz; страдание.

Schön; прекрасный.

Schranke; предел.

Schwärmerei; фанатизм.

Seele; душа.

Ueberreden; уговаривать.

Ueberschwänglich; трансцендентный.

Ueberzeugen; убеждать.

Unlust; неудовольствие.

Urtheil; суждение.

Urtheilskraft; способность суждения.

Verbindung; соединение.

Vergnügen; удовлетворение.

Verknüpfung; связь.

Vermögen; способность.

Vernunft; Разум.

Vernünftelei; софистика или тонкость.

Verstand; Рассудок.

Vorstellung; представление.

Wahrnehmung; восприятие.

Wesen; существо.

Willkühr; произвол.

Wirklich; действительный.

Wohlgefallen; благоволение.

Zufriedenheit; довольство.

Zweck; цель.

Zweckmässig; целесообразный.

Zweckverbindung; целесообразное соединение и т. д.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мы можем назвать способность познания из принципов априори чистым Разумом, а исследование ее возможности и границ — в целом Критикой чистого Разума, хотя под этой способностью мы понимаем только Разум в его теоретическом применении, как он фигурирует под этим именем в прежней работе; не желая исследовать его способность как практического Разума согласно его особым принципам. Эта [Критика] касается лишь нашей способности познавать вещи априори и поэтому занимается только познавательной способностью, исключая чувство удовольствия и страдания и способность желания; а из познавательных способностей она касается только Рассудка согласно его принципам априори, исключая способность суждения и Разум (как способности, в равной мере принадлежащие теоретическому познанию), поскольку в дальнейшем обнаруживается, что никакая иная познавательная способность, кроме Рассудка, не может дать конститутивные принципы познания априори. Критика, таким образом, которая просеивает их все в отношении доли, которую каждая из других способностей могла бы претендовать иметь в ясном обладании знанием из своего собственного особого корня, не оставляет ничего, кроме того, что Рассудок предписывает априори как закон для природы как совокупности явлений (чья форма также дана априори). Она низводит все другие чистые понятия до Идей, которые являются трансцендентными для нашей теоретической способности познания, но не являются поэтому бесполезными или ненужными. Ибо они служат регулятивными принципами; отчасти для того, чтобы сдержать опасные притязания Рассудка, как если бы (поскольку он может априори дать условия возможности всех вещей, которые он может познать) он тем самым ограничил этими рамками возможность всех вещей вообще; и отчасти для того, чтобы вести его к рассмотрению природы согласно принципу полноты, хотя он никогда не может достичь ее, и тем самым способствовать конечной цели всякого знания.

Таким образом, именно Рассудок, имеющий свою особую область в познавательной способности, поскольку он содержит конститутивные принципы познания априори, должен был быть поставлен Критикой, всесторонне называемой Критикой чистого Разума, в надежное и исключительное владение против всех других конкурентов. И так же Разуму, который содержит конститутивные принципы априори нигде, кроме как исключительно в отношении способности желания, должно быть отведено его место в Критике практического Разума.

Имеет ли теперь способность суждения, которая в порядке наших познавательных способностей образует связующее звено между Рассудком и Разумом, также принципы априори для себя; являются ли они конститутивными или лишь регулятивными (таким образом, не указывая на особую область); и дают ли они правило априори чувству удовольствия и страдания, как связующему звену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как Рассудок предписывает законы априори первой, а Разум — второй); вот вопросы, которыми занимается настоящая Критика способности суждения.

Критика чистого Разума, т. е. нашей способности судить априори согласно принципам, была бы неполной, если бы способность суждения, которая как познавательная способность также претендует на такие принципы, не была рассмотрена как ее особая часть; хотя ее принципы в системе чистой Философии не должны образовывать никакой особой части между теоретической и практической, но могут быть присоединены, когда это необходимо, к одной или обеим по мере надобности. Ибо если такая система когда-нибудь будет завершена под общим названием Метафизики (что возможно достичь вполне полно и что чрезвычайно важно для использования Разума во всяком отношении), почва для этого здания должна быть исследована Критикой так же глубоко, как и основание способности принципов, независимых от опыта, чтобы она не просела ни в какой части, ибо это неизбежно привело бы к краху целого.

Мы можем легко вывести из природы способности суждения (чье правильное использование настолько необходимо и настолько универсально требуется, что под именем здравого Рассудка не подразумевается ничего иного, кроме этой способности), что должно быть сопряжено с большими трудностями найти принцип, свойственный ей; (некоторые такие она должна содержать априори в себе, ибо иначе она не была бы выделена самой обычной Критикой как особая познавательная способность). Этот принцип не должен быть выведен априори из понятий, ибо они принадлежат Рассудку, а способность суждения занимается лишь их применением. Она должна, следовательно, сама по себе предоставить понятие, через которое, собственно говоря, ни одна вещь не познается, но которое служит лишь правилом, хотя и не объективным, к которому она может приспособить свое суждение; потому что для этого последнего потребовалась бы другая способность суждения, чтобы иметь возможность различить, является ли [данный случай] случаем для правила или нет.

Эта озадаченность относительно принципа (является ли он субъективным или объективным) проявляется главным образом в тех суждениях, которые мы называем эстетическими, касающимися Прекрасного и Возвышенного в Природе или в Искусстве. И тем не менее, критическое исследование принципа способности суждения в них является важнейшей частью Критики этой способности. Ибо хотя они сами по себе не способствуют познанию вещей, они принадлежат только познавательной способности и указывают на непосредственное отношение этой способности к чувству удовольствия или страдания согласно некоторому принципу априори; не смешивая это с тем, что может быть определяющим основанием способности желания, которая имеет свои принципы априори в понятиях Разума. — В логическом суждении о природе опыт обнаруживает законосообразность в вещах, к пониманию или объяснению которой общее понятие чувственного не достигает; здесь способность суждения может лишь вывести из самой себя принцип отношения природной вещи к непознаваемому сверхчувственному (принцип, который она должна использовать только со своей собственной точки зрения для познания природы). И так, хотя в этом случае такой принцип априори может и должен быть применен к познанию существ мира и открывает в то же время перспективы, которые выгодны для практического Разума, он не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и страдания. Но это отношение как раз и является загадкой в принципе способности суждения, что делает необходимым особый раздел для этой способности в Критике; поскольку логическое суждение согласно понятиям (из которого никогда нельзя сделать непосредственный вывод к чувству удовольствия и страдания) вместе с их критическим ограничением во всяком случае могло быть присоединено к теоретической части Философии.

Исследование способности вкуса как эстетической способности суждения здесь не планируется в отношении формирования или культуры вкуса (ибо это пойдет своим чередом в будущем, как и в прошлом, без всяких таких исследований), а лишь с трансцендентальной точки зрения. Поэтому я надеюсь, что в отношении недостатка первой цели об этом будут судить снисходительно, хотя с последней точки зрения оно должно быть готово к строжайшему анализу. Но я надеюсь, что большая трудность решения проблемы, столь запутанной по своей природе, может послужить оправданием некоторой едва ли избежной неясности в ее решении, если только будет ясно установлено, что принцип сформулирован правильно. Я признаю, что способ выведения явлений способности суждения из него не обладает всей той ясностью, которая могла бы быть справедливо потребована в другом месте, а именно в случае познания согласно понятиям; но я верю, что достиг этого во второй части этой работы.

Здесь я заканчиваю свое критическое предприятие. Я без промедления перейду к доктринальной [части], чтобы воспользоваться, насколько это возможно, более благоприятными моментами моих преклонных лет. Очевидно, что в этой [части] не будет особого раздела для способности суждения, потому что в отношении этой способности Критика служит вместо Теории; но согласно делению Философии (а также чистой Философии) на теоретическую и практическую, Метафизика природы и нравов завершит предприятие.

ВВЕДЕНИЕ

I. О ДЕЛЕНИИ ФИЛОСОФИИ

Мы поступаем совершенно правильно, если, как обычно, делим Философию, как содержащую принципы рационального познания вещей посредством понятий (а не просто, как делает логика, принципы формы мышления вообще без различения Объектов), на теоретическую и практическую. Но тогда понятия, которые дают свой Объект принципам этого рационального познания, должны быть специфически различными; иначе они не оправдали бы деление, которое всегда предполагает контраст между принципами рационального познания, принадлежащими разным частям науки.

Существует только два вида понятий, и они допускают столько же различных принципов возможности своих объектов, а именно: понятия природы и понятие свободы. Первые делают возможным теоретическое познание согласно принципам априори; второе в отношении этого теоретического познания лишь поставляет в себе отрицательный принцип (принцип простого контраста), но, с другой стороны, оно дает основоположения, которые расширяют сферу определения воли и поэтому называются практическими. Таким образом, Философия правильно делится на две части, совершенно различные по своим принципам; теоретическую часть, или Философию природы, и практическую часть, или Философию морали (ибо таково имя, данное практическому законодательству Разума в соответствии с понятием свободы). Но до настоящего времени преобладает грубое злоупотребление этими выражениями, как в делении различных принципов, так и, следовательно, самой Философии. Ибо то, что является практическим согласно понятиям природы, было отождествлено с практическим согласно понятию свободы; и так, с подобными названиями «теоретическая» и «практическая» Философия, было сделано деление, которым на самом деле ничего не было разделено (ибо обе части могли бы в таком случае иметь принципы одного и того же рода).

Воля, рассматриваемая как способность желания, является (в этом представлении) одной из многих естественных причин в мире, а именно той причиной, которая действует в соответствии с понятиями. Все, что представлено как возможное (или необходимое) посредством воли, называется практически возможным (или необходимым); в отличие от физической возможности или необходимости следствия, чья причина не определяется к причинности понятиями (но в безжизненной материи — механизмом, а у животных — инстинктом). Здесь, в отношении практического, остается неопределенным, является ли понятие, которое дает правило причинности воли, понятием природы или понятием свободы.

Но последнее различие существенно. Ибо если понятие, которое определяет причинность, есть понятие природы, то принципы являются технически практическими; тогда как, если это понятие свободы, они являются морально практическими. И так как деление рациональной науки зависит от различия между объектами, познание которых нуждается в различных принципах, первые будут принадлежать теоретической Философии (учению о Природе), но последние одни составят вторую часть, а именно практическую Философию (учение о Нравах).

Все технически практические правила (т. е. правила искусства и умения вообще, или благоразумия, рассматриваемого как умение оказывать влияние на людей и их волю), поскольку их принципы покоятся на понятиях, должны считаться лишь следствиями теоретической Философии. Ибо они касаются только возможности вещей согласно понятиям природы, к которым принадлежат не только средства, которые встречаются в природе, но и сама воля (как способность желания и, следовательно, естественная способность), поскольку она может быть определена сообразно этим правилам естественными мотивами. Однако практические правила такого рода не называются законами (как физические законы), а только предписаниями; потому что воля стоит не только под понятием природы, но и под понятием свободы, в отношении которого ее принципы называются законами. Они со своими следствиями одни составляют вторую или практическую часть Философии.

Решение задач чистой геометрии не принадлежит к особой части науки; измерение не заслуживает названия практической, в отличие от чистой, геометрии как второй части геометрии вообще; и точно так же механическое или химическое искусство эксперимента или наблюдения не должно считаться практической частью учения о Природе. Точно так же, наконец, домоводство, земледелие, государственное управление, искусство беседы, предписание диеты, всеобщее учение о счастье само по себе, или обуздание наклонностей и сдерживание аффектов ради счастья не должны считаться практической Философией или составлять вторую часть Философии вообще. Ибо все они содержат лишь правила умения (и, следовательно, являются лишь технически практическими) для достижения следствия, которое возможно согласно понятиям природы о причинах и действиях, которые, поскольку они принадлежат теоретической Философии, подчинены этим предписаниям как простые следствия из нее (а именно естествознания) и поэтому не могут претендовать на место в особой Философии, называемой практической. С другой стороны, морально практические предписания, которые полностью основаны на понятии свободы при полном исключении естественных определяющих оснований воли, составляют совершенно особый класс. Они, подобно правилам, которым подчиняется природа, называются просто законами, но они не покоятся, подобно им, на чувственных условиях, а на сверхчувственном принципе; и, соответственно, они требуют для себя совершенно другой части Философии, называемой практической, соответствующей ее теоретической части.

Мы отсюда видим, что совокупность практических предписаний, данных Философией, не составляет отдельной части Философии, в противоположность теоретической части, потому что эти предписания являются практическими; ибо они могли бы быть таковыми, даже если бы их принципы были выведены полностью из теоретического познания природы (как технически практические правила). [Отдельная ветвь Философии составляется только тогда], если их принцип, поскольку он не заимствован из понятия природы, которое всегда чувственно обусловлено, покоится на сверхчувственном, которое одно делает понятие свободы познаваемым посредством формальных законов. Эти предписания тогда являются морально практическими, т. е. не просто предписаниями или правилами в том или ином отношении, но, без всякого предшествующего отношения к целям и замыслам, являются законами.

II. ОБ ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ

Насколько наши понятия имеют применение априори, настолько простирается использование нашей познавательной способности согласно принципам, а вместе с ним и Философия.

Но совокупность всех объектов, к которым относятся эти понятия, чтобы достичь знания о них, где это возможно, может быть подразделена согласно адекватности или неадекватности нашей [познавательной] способности этому замыслу.

Понятия, поскольку они относятся к объектам, независимо от возможности или невозможности познания этих объектов, имеют свое поле, которое определяется лишь согласно отношению, которое их Объект имеет к нашей познавательной способности вообще. Часть этого поля, в которой знание возможно для нас, является почвой или территорией (territorium) для этих понятий и требуемой познавательной способности. Часть этой территории, где они законодательствуют, есть область (ditio) этих понятий и соответствующих познавательных способностей. Эмпирические понятия имеют, следовательно, свою территорию в природе как совокупности всех объектов чувств, но не область, только местопребывание (domicilium); ибо хотя они производятся в соответствии с законом, они не законодательствуют, но правила, основанные на них, являются эмпирическими и, следовательно, случайными.

Вся наша познавательная способность имеет две области: область понятий природы и область понятия свободы; ибо через обе она законодательствует априори. В соответствии с этим Философия делится на теоретическую и практическую. Но территория, до которой простирается ее область и в которой осуществляется ее законодательство, всегда есть лишь совокупность объектов всякого возможного опыта, пока они принимаются не более чем за простые явления; ибо иначе никакое законодательство Рассудка в отношении них немыслимо.

Законодательство через понятия природы осуществляется посредством Рассудка и является теоретическим. Законодательство через понятие свободы осуществляется Разумом и является лишь практическим. Только в практической [сфере] Разум может быть законодательным; в отношении теоретического познания (природы) он может лишь (как знакомый с законом через Рассудок) выводить из данных законов следствия, которые всегда остаются в пределах [границ] природы. Но, с другой стороны, Разум не всегда поэтому является законодательным, где есть практические правила, ибо они могут быть лишь технически практическими.

Рассудок и Разум осуществляют, следовательно, два различных законодательства в отношении одной и той же территории опыта, без ущерба друг для друга. Понятие свободы так же мало нарушает законодательство природы, как понятие природы влияет на законодательство через первое. — Возможность по крайней мере мыслить без противоречия сосуществование обоих законодательств и соответствующих способностей в одном и том же субъекте была показана в «Критике чистого Разума»; ибо она аннулировала возражения с другой стороны, разоблачив диалектическую иллюзию, которую они содержат.

Эти две различные области, таким образом, не ограничивают друг друга в своем законодательстве, хотя они постоянно делают это в мире чувств. То, что они не составляют одну область, проистекает из того, что понятие природы представляет свои объекты в созерцании не как вещи в себе, а как простые явления; понятие свободы, с другой стороны, представляет в своем Объекте вещь в себе, но не в созерцании. Следовательно, ни одно из них не может дать теоретическое знание своего Объекта (или даже мыслящего субъекта) как вещи в себе; это было бы сверхчувственным, Идею которого мы должны, конечно, положить в основу возможности всех этих объектов опыта, но которую мы никогда не можем расширить или возвысить до познания.

Существует, таким образом, безграничное, но также недоступное поле для всей нашей познавательной способности — поле сверхчувственного, — в котором мы не находим никакой территории и, следовательно, не можем иметь в нем, для теоретического познания, никакой области ни для понятий Рассудка, ни Разума. Это поле мы должны, конечно, занимать Идеями ради теоретического, а также практического использования Разума, но мы не можем предоставить им в отношении законов [возникающих] из понятия свободы никакой иной, кроме практической реальности, которой наше теоретическое познание не расширяется ни в малейшей степени по направлению к сверхчувственному.

Теперь, даже если неизмеримая пропасть пролегает между чувственной областью понятия природы и сверхчувственной областью понятия свободы, так что никакой переход невозможен от первой ко второй (посредством теоретического использования Разума), как если бы они были двумя разными мирами, из которых первый не мог бы иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый. Понятие свободы должно осуществить в мире чувств цель, предложенную его законами, и, следовательно, природа должна мыслиться так, чтобы законосообразность ее формы по крайней мере гармонировала с возможностью целей, которые должны быть осуществлены в ней согласно законам свободы. — Должно, следовательно, существовать основание единства сверхчувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что понятие свободы практически содержит; и понятие этого основания, хотя оно не достигает ни теоретически, ни практически знания о нем и, следовательно, не имеет особой области, тем не менее делает возможным переход от образа мышления согласно принципам одного к тому, что согласно принципам другого.

III. О КРИТИКЕ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАК СРЕДСТВЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ ДВУХ ЧАСТЕЙ ФИЛОСОФИИ В ЦЕЛОЕ.

Критика познавательных способностей, в отношении того, что они могут дать априори, собственно говоря, не имеет области в отношении Объектов, потому что это не учение, а лишь должна исследовать, возможно ли и как, в соответствии с состоянием этих способностей, учение посредством них. Ее поле простирается на все их притязания, чтобы ограничить их законными рамками. Но то, что не может войти в деление Философии, может все же войти, как главная часть, в Критику чистой способности познания вообще, а именно если она содержит принципы, которые доступны ни для теоретического, ни для практического использования.

Понятия природы, которые содержат основание всякого теоретического знания априори, покоятся на законодательстве Рассудка. — Понятие свободы, которое содержит основание всех чувственно-необусловленных практических предписаний априори, покоятся на законодательстве Разума. Обе способности, следовательно, помимо того, что они способны к применению в отношении своей логической формы к принципам любого происхождения, имеют также в отношении своего содержания свои особые законодательства, выше которых нет другого (априори); и поэтому деление Философии на теоретическую и практическую оправдано.

Но в семействе высших познавательных способностей есть средний член между Рассудком и Разумом. Это способность суждения, о которой у нас есть основание предполагать согласно аналогии, что она может содержать в себе, если не особое законодательство, то особый принцип, свойственный ей, который следует искать согласно законам, хотя и чисто субъективным априори. Этот принцип, даже если он не имеет поля объектов как своей области, все же может иметь где-то территорию с определенным характером, для которой никакой другой принцип не может быть действительным.

Но кроме того (судя по аналогии) есть новое основание для приведения способности суждения в связь с другим устройством наших репрезентативных способностей, которое кажется даже более важным, чем то, что касается ее отношения с семейством познавательных способностей. Ибо все способности или возможности души могут быть сведены к трем, которые не могут быть далее выведены из одного общего основания: способность знания, чувство удовольствия и страдания и способность желания. Для способности знания Рассудок является единственно законодательным, если (как должно происходить, когда он рассматривается сам по себе без смешения со способностью желания) эта способность относится к природе как способность теоретического знания; ибо в отношении природы (как явления) только нам возможно давать законы посредством понятий природы априори, т. е. чистыми понятиями Рассудка. — Для способности желания, как высшей способности согласно понятию свободы, Разум (в котором одном это понятие имеет место) является единственно законодательным априори. — Теперь между способностями знания и желания есть чувство удовольствия, точно так же, как способность суждения является промежуточной между Рассудком и Разумом. Мы можем поэтому предположить предварительно, что способность суждения также содержит в себе принцип априори. И так как удовольствие или страдание необходимо соединено со способностью желания (либо предшествуя этому принципу, как в низших желаниях, либо следуя за ним, как в высших, когда желание определяется моральным законом), мы можем также предположить, что способность суждения осуществит переход от чистой способности знания, области понятий природы, к области понятия свободы, точно так же, как в своем логическом использовании она делает возможным переход от Рассудка к Разуму.

Хотя, следовательно, Философия может быть разделена только на две главные части, теоретическую и практическую, и хотя все, что мы можем сказать об особых принципах способности суждения, должно считаться принадлежащим в ней к теоретической части, т. е. к рациональному познанию в соответствии с понятиями природы; все же Критика чистого Разума, которая должна решить все это в отношении возможности системы до того, как приступить к ней, состоит из трех частей: Критики чистого Рассудка, чистой способности суждения и чистого Разума, которые способности называются чистыми, потому что они законодательствуют априори.

IV. О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАК СПОСОБНОСТИ, ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВУЮЩЕЙ АПРИОРИ

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как содержащееся под Общим. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит особенное под него (даже если, как трансцендентальная способность суждения, она предоставляет априори условия, в соответствии с которыми подведение под это общее только и возможно), является определяющей. Но если дано только особенное, для которого должно быть найдено общее, способность суждения является лишь рефлектирующей.

Определяющая способность суждения лишь подводит под общие трансцендентальные законы, данные Рассудком; закон намечен для нее априори, и ей, следовательно, нет нужды искать закон для себя, чтобы иметь возможность подчинить особенное в природе общему. — Но формы природы столь многообразны, и существует так много модификаций общих трансцендентальных понятий природы, оставленных неопределенными законами, данными априори чистым Рассудком, — потому что они касаются лишь возможности природы вообще (как объекта чувств), — что должны быть законы и для этих [форм]. Они, как эмпирические, могут быть случайными с точки зрения нашего Рассудка, и все же, если они должны называться законами (как требует понятие природы), они должны рассматриваться как необходимые в силу принципа единства многообразного, хотя он и неизвестен нам. — Рефлектирующая способность суждения, которая обязана восходить от особенного в природе к общему, требует по этой причине принципа, который она не может заимствовать из опыта, потому что ее функция — установить единство всех эмпирических принципов под более высокими и, следовательно, установить возможность их систематического подчинения. Такой трансцендентальный принцип, таким образом, рефлектирующая способность суждения может дать только как закон из самой себя и для самой себя. Она не может вывести его извне (потому что тогда это была бы определяющая способность суждения); не может она и предписать его природе, потому что рефлексия над законами природы приспосабливается к природе, а не природа к условиям, согласно которым мы пытаемся прийти к понятию о ней, которое совершенно случайно в отношении этих [условий].

Этот принцип не может быть иным, кроме следующего: как общие законы природы имеют свое основание в нашем Рассудке, который предписывает их природе (хотя только согласно общему понятию ее как природы); так и частные эмпирические законы, в отношении того, что в них оставлено неопределенным этими общими законами, должны рассматриваться в соответствии с таким единством, какое они имели бы, если бы Рассудок (хотя и не наш Рассудок) предоставил их нашим познавательным способностям, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Не как если бы, таким образом, такой Рассудок должен был предполагаться как действительный (ибо это только наша рефлектирующая способность суждения, которой эта Идея служит принципом — для рефлектирования, а не для определения); но эта способность, таким образом, дает закон только самой себе, а не природе.

Теперь понятие Объекта, поскольку оно содержит основание действительности этого Объекта, есть цель; и согласие вещи с той конституцией вещей, которая возможна только согласно целям, называется целесообразностью ее формы. Таким образом, принцип способности суждения в отношении формы вещей природы под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразности. То есть природа представляется посредством этого понятия так, как если бы Рассудок содержал основание единства многообразного ее эмпирических законов.

Целесообразность природы есть, следовательно, особое понятие априори, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения. Ибо мы не можем приписать природным продуктам ничего похожего на отношение природы в них к целям; мы можем только использовать это понятие, чтобы рефлектировать над такими продуктами в отношении связи явлений, которая дана в природе согласно эмпирическим законам. Это понятие также совершенно отлично от практической целесообразности (в человеческом искусстве или в морали), хотя оно, конечно, мыслится согласно аналогии с последними.

V. ПРИНЦИП ФОРМАЛЬНОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ ЕСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ.

Трансцендентальный принцип есть тот, посредством которого представляется априори общее условие, при котором только вещи могут быть вообще Объектами нашего познания. С другой стороны, принцип называется метафизическим, если он представляет условие априори, при котором только Объекты, чье понятие должно быть эмпирически дано, могут быть далее определены априори. Так, принцип познания тел как субстанций и как изменяющихся субстанций является трансцендентальным, если тем самым утверждается, что их изменения должны иметь причину; он является метафизическим, если он утверждает, что их изменения должны иметь внешнюю причину. Ибо в первом случае тела должны мыслиться лишь посредством онтологических предикатов (чистых понятий Рассудка), например, субстанция, чтобы познать суждение априори; но во втором случае эмпирическое понятие тела (как движущейся вещи в пространстве) должно лежать в основе суждения, хотя, как только это основание было заложено, можно увидеть совершенно априори, что этот последний предикат (движение только по внешним причинам) принадлежит телу. — Таким образом, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразности ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ибо понятие Объектов, поскольку они мыслятся как стоящие под этим принципом, есть только чистое понятие объектов возможного эмпирического познания вообще и не содержит ничего эмпирического. С другой стороны, принцип практической целесообразности, который должен мыслиться в Идее определения свободной воли, есть метафизический принцип; потому что понятие способности желания как воли должно быть дано эмпирически (т. е. не принадлежит к трансцендентальным предикатам). Оба принципа, однако, не являются эмпирическими, а априори; потому что для соединения предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется никакого дальнейшего опыта, но оно может быть постигнуто совершенно априори.

То, что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, может быть достаточно видно из максим способности суждения, которые лежат в основе исследования природы априори и все же не идут дальше возможности опыта и, следовательно, познания природы — не природы вообще, а природы, как определенной через множество частных законов. Эти максимы проявляются в ходе этой науки довольно часто, хотя и разрозненно, как сентенции метафизической мудрости, чью необходимость мы не можем доказать из понятий. «Природа идет кратчайшим путем (lex parsimoniae); в то же время она не делает скачков ни в ходе своих изменений, ни в сопоставлении специфически различных форм (lex continui in natura); ее большое разнообразие в эмпирических законах есть все же единство под немногими принципами (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» и т. д.

Если мы предлагаем изложить происхождение этих основоположений и пытаемся сделать это психологическим методом, мы нарушаем их смысл. Ибо они говорят нам не то, что происходит, т. е. по какому правилу наши познавательные силы фактически действуют и как мы судим, а как мы должны судить; и эта логическая объективная необходимость не возникает, если принципы являются лишь эмпирическими. Следовательно, та целесообразность природы для наших познавательных способностей и их использования, которая ясно видна из них, есть трансцендентальный принцип суждений и нуждается поэтому также в Трансцендентальной Дедукции, посредством которой основание для такого суждения должно быть найдено в источниках познания априори.

В основаниях возможности опыта мы прежде всего находим нечто необходимое, а именно всеобщие законы, без которых природа вообще (как предмет чувств) не может быть мыслима; они покоятся на категориях, примененных к формальным условиям всякого возможного для нас созерцания, поскольку оно также дано априори. При этих законах способность суждения является определяющей, ибо ей не остается ничего иного, как подводить под данные законы. Например, рассудок говорит, что всякое изменение имеет свою причину (всеобщий закон природы); трансцендентальной способности суждения не остается ничего иного, кроме как априори предоставить условие подведения под предложенное ей понятие рассудка, т. е. последовательность [во времени] определений одной и той же вещи. Для природы вообще (как предмета возможного опыта) этот закон познается как абсолютно необходимый. Однако объекты эмпирического познания определяются и многими другими способами, нежели только этим формальным условием времени, или, по крайней мере, насколько мы можем судить априори, они определимы. Следовательно, специфически различные природы могут быть причинами бесконечно разнообразными способами, равно как и в силу того, что у них есть общего как у принадлежащих к природе вообще; и каждый из этих способов должен (в соответствии с понятием причины вообще) иметь свое правило, которое является законом и, следовательно, несет с собой необходимость, хотя мы вовсе не постигаем эту необходимость в силу устройства и ограниченности наших познавательных способностей. Мы должны поэтому мыслить в природе, в отношении ее чисто эмпирических законов, возможность бесконечно разнообразных эмпирических законов, которые, насколько хватает нашего проницания, являются случайными (не могут быть познаны априори) и в отношении которых мы судим о природе, согласно эмпирическим законам и возможности единства опыта (как системы согласно эмпирическим законам), как о случайной. Но такое единство должно необходимо предполагаться и допускаться, ибо иначе не было бы никакой последовательной связи эмпирических познаний в целом опыте. Всеобщие законы природы, несомненно, обеспечивают такую связь вещей согласно их роду как вещей природы вообще, но не специфически, как таковых частных существ природы. Следовательно, способность суждения должна принять для своего особого употребления этот принцип априори: то, что в частных (эмпирических) законах природы с человеческой точки зрения является случайным, все же содержит единство закона в соединении своего многообразного в возможном самом по себе опыте — единство, хотя и не постижимое нами, но все же мыслимое. Следовательно, поскольку единство закона в соединении, которое мы познаем как само по себе случайное, хотя и в соответствии с необходимым замыслом (потребностью) рассудка, представляется как целесообразность объектов (здесь природы), так и способность суждения, которая в отношении вещей, подпадающих под возможные (еще не открытые) эмпирические законы, является лишь рефлектирующей, должна мыслить природу в отношении последних согласно принципу целесообразности для нашей познавательной способности, что затем и выражается в вышеприведенных максимах способности суждения. Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не является ни понятием природы, ни понятием свободы, поскольку оно ничего не приписывает объекту (природы), а лишь представляет особый способ, которым мы должны действовать при рефлексии об объектах природы в отношении к последовательно связанному опыту, и, следовательно, является субъективным принципом (максимой) способности суждения. Поэтому, как если бы это была счастливая случайность, благоприятствующая нашему замыслу, мы радуемся (собственно говоря, избавляемся от нужды), если встречаем такое систематическое единство при чисто эмпирических законах; хотя мы должны необходимо предполагать, что такое единство существует, не постигая его и не будучи в состоянии доказать его.

Чтобы убедиться в правильности этой дедукции представленного нам понятия и необходимости принятия его как трансцендентального принципа познания, достаточно рассмотреть масштаб проблемы. Проблема, которая лежит априори в нашем рассудке, состоит в том, чтобы из данных восприятий природы, содержащей во всяком случае бесконечное разнообразие эмпирических законов, составить связный опыт. Рассудок, несомненно, обладает априори всеобщими законами природы, без которых природа не могла бы быть объектом опыта; но ему сверх того требуется определенный порядок природы в ее частных правилах, которые могут быть познаны только эмпирически и которые в отношении рассудка являются случайными. Эти правила, без которых мы не могли бы перейти от всеобщей аналогии возможного опыта вообще к частному, должны мыслиться им как законы (т. е. как необходимые), ибо иначе они не составляли бы порядка природы; хотя их необходимость никогда не может быть познана или постигнута им. Хотя, следовательно, рассудок не может ничего определить априори в отношении объектов, он должен, чтобы проследить эти эмпирические так называемые законы, положить в основу всякой рефлексии об объектах принцип априори, а именно: что познаваемый порядок природы возможен в соответствии с этими законами. Следующие положения выражают некий такой принцип. В природе существует подчинение родов и видов, постижимое нами. Каждый из них приближается к какому-то другому согласно общему принципу, так что возможен переход от одного к другому и так далее к более высокому роду. Хотя поначалу нашему рассудку кажется неизбежным предполагать различные виды причинности для специфических различий природных операций, все же эти различные виды могут находиться под небольшим числом принципов, исследованием которых мы должны заниматься. Эта гармония природы с нашей познавательной способностью предполагается априори способностью суждения ради ее рефлексии о природе в соответствии с ее эмпирическими законами; в то время как рассудок одновременно познает ее объективно как случайную, и только способность суждения приписывает ее природе как трансцендентальную целесообразность (в отношении познавательной способности субъекта). Ибо без этого предположения у нас не было бы порядка природы в соответствии с эмпирическими законами, а следовательно, и путеводной нити для упорядоченного ими во всем их разнообразии опыта или для их исследования.

Ибо легко можно было бы подумать, что, несмотря на все единообразие природных вещей согласно всеобщим законам, без которых у нас не было бы формы эмпирического познания вообще, специфическое разнообразие эмпирических законов природы, включая их следствия, могло бы быть все же столь велико, что нашему рассудку было бы невозможно обнаружить в природе постижимый порядок; разделить ее продукты на роды и виды, чтобы использовать принципы, которые объясняют и делают понятным одно, для объяснения и постижения другого; или из такого запутанного материала (строго говоря, следовало бы сказать, столь бесконечно разнообразного и не поддающегося измерению нашей способностью постижения) составить связный опыт.

Способность суждения поэтому также имеет в себе принцип априори возможности природы, но только в субъективном аспекте; посредством которого она предписывает не природе (автономия), а самой себе (геономия) закон для своей рефлексии о природе. Это мы могли бы назвать законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов. Способность суждения не познает это априори в природе, но предполагает это ради познаваемого нашим рассудком порядка природы в делении, которое она производит над всеобщими законами природы, когда хочет подчинить им разнообразие частных законов. Если мы затем говорим, что природа специфицирует свои всеобщие законы согласно принципам целесообразности для нашей познавательной способности, т. е. в соответствии с необходимой задачей человеческого рассудка находить всеобщее для частного, которое предлагает ему восприятие, и, в свою очередь, находить связь для различного (которое, однако, является всеобщим для каждого вида) в единстве принципа, — мы, таким образом, ни предписываем природе закон, ни узнаем его от нее путем наблюдения (хотя такой принцип может быть подтвержден этим путем). Ибо это принцип не определяющей, а лишь рефлектирующей способности суждения. Мы лишь требуем, чтобы, как бы ни была расположена природа в отношении своих всеобщих законов, исследование ее эмпирических законов могло вестись в соответствии с этим принципом и основанными на нем максимами, потому что только постольку, поскольку это справедливо, мы можем продвигаться в использовании нашего рассудка в опыте или приобретать знание.

VI. О СОЕДИНЕНИИ ЧУВСТВА УДОВОЛЬСТВИЯ С ПОНЯТИЕМ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ.

Мыслимую гармонию природы в разнообразии ее частных законов с нашей потребностью находить для нее всеобщность принципов следует оценивать как случайную в отношении нашего проницания, но в то же время как необходимую для нужд нашего рассудка, и, следовательно, как целесообразность, посредством которой природа приводится в гармонию с нашим замыслом, который, однако, имеет своей целью только знание. Всеобщие законы рассудка, которые одновременно являются законами природы, столь же необходимы (хотя и возникают из спонтанности), как и материальные законы движения. Их производство не предполагает никакого замысла со стороны нашей познавательной способности, потому что только посредством них мы, во-первых, достигаем понятия о том, что такое познание вещей (природы), и приписываем их необходимо природе как объекту нашего познания вообще. Но, насколько мы можем видеть, является случайным то, что порядок природы согласно ее частным законам, во всем своем разнообразии и гетерогенности, возможно, по крайней мере превосходящий наше постижение, должен быть фактически сообразующимся с этими [законами]. Открытие этого [порядка] есть дело рассудка, который намеренно направлен к необходимой цели, а именно к внесению единства принципов в природу, каковую цель затем способность суждения должна приписать природе, потому что рассудок не может здесь предписать ей никакого закона.

Достижение этого замысла связано с чувством удовольствия, и поскольку условием этого достижения является представление априори — как здесь принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, — то чувство удовольствия определяется основанием априори и значимым для каждого человека, и это лишь посредством отношения объекта к познавательной способности, причем понятие целесообразности здесь не имеет ни малейшего отношения к способности желания. Оно, таким образом, совершенно отличается от всякой практической целесообразности природы.

В самом деле, хотя от согласия восприятий с законами в соответствии со всеобщими понятиями природы (категориями) мы не находим и не можем найти в себе ни малейшего воздействия на чувство удовольствия, потому что рассудок необходимо действует согласно своей природе без всякого замысла; однако, с другой стороны, открытие того, что два или более эмпирических гетерогенных закона природы могут быть объединены под одним принципом, охватывающим их оба, является основанием весьма заметного удовольствия, часто даже восхищения, которое не прекращается, хотя мы, возможно, уже вполне знакомы с его объектами. Мы больше не находим, правда, никакого заметного удовольствия в постижимости природы и в единстве ее делений на роды и виды, благодаря чему возможны все эмпирические понятия, через которые мы познаем ее согласно ее частным законам. Но это удовольствие, безусловно, присутствовало когда-то, и только потому, что самый обычный опыт был бы невозможен без него, оно постепенно смешивается с простым познанием и больше не привлекает особого внимания. Существует, таким образом, нечто в наших суждениях о природе, что заставляет нас быть внимательными к ее целесообразности для нашего рассудка — стремление привести, где возможно, ее несходные законы под более высокие, хотя все еще всегда эмпирические, — и, таким образом, в случае успеха, заставляет нас чувствовать удовольствие от этой гармонии их с нашей познавательной способностью, которую мы рассматриваем как чисто случайную. С другой стороны, представление о природе, посредством которого нам предсказывалось бы, что в малейшем исследовании за пределами самого обычного опыта мы встретимся с гетерогенностью ее законов, которая сделала бы невозможным для нашего рассудка объединение ее частных законов под всеобщими эмпирическими законами, было бы совершенно неприятным. Ибо это противоречило бы принципу субъективно-целесообразной спецификации природы в ее родах, а также нашей рефлектирующей способности суждения в отношении такого принципа.

Это предположение способности суждения, однако, в то же время настолько неопределенно в отношении того, как далеко должна простираться эта идеальная целесообразность природы для нашей познавательной способности, что если бы нам сказали, что более глубокое или широкое знание природы, полученное из наблюдения, должно в конце концов привести к разнообразию законов, которые никакой человеческий рассудок не смог бы свести к принципу, мы бы сразу согласились. Но все же мы охотнее слушаем того, кто предлагает надежду, что чем больше мы познаем природу изнутри и можем сравнивать ее с внешними членами, ныне нам неизвестными, тем более простой мы найдем ее в ее принципах, и что чем дальше достигает наш опыт, тем более единообразной мы найдем ее среди кажущейся гетерогенности ее эмпирических законов. Ибо это веление нашей способности суждения — действовать согласно принципу гармонии природы с нашей познавательной способностью, насколько это достижимо, не решая (потому что это не определяющая способность суждения дает нам это правило), ограничена ли она где-либо или нет. Ибо хотя в отношении рационального использования нашей познавательной способности мы можем определить такие границы, в эмпирической области это невозможно.

VII. ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ.

То, что в представлении объекта является чисто субъективным, т. е. что определяет его отношение к субъекту, а не к объекту, есть его эстетический характер; но то, что служит или может быть использовано для определения объекта (для познания), есть его логическая значимость. В познании объекта чувств оба отношения проявляются. В чувственном представлении внешних вещей качество пространства, в котором мы созерцаем их, является чисто субъективным [элементом] моего представления (посредством чего остается нерешенным, чем они могут быть сами по себе как объекты), из-за чего объект мыслится при этом лишь как явление. Но пространство, несмотря на свое чисто субъективное качество, является в то же время ингредиентом в познании вещей как явлений. Ощущение, опять же (т. е. внешнее ощущение), выражает чисто субъективный [элемент] наших представлений о внешних вещах, но оно также является собственным материалом (reale) их (посредством чего дается нечто существующее), точно так же как пространство является лишь формой априори возможности их созерцания. Тем не менее, однако, ощущение также используется в познании внешних объектов.

Но субъективный [элемент] в представлении, который не может быть ингредиентом познания, — это удовольствие или боль, которые связаны с ним; ибо через него я ничего не познаю в объекте представления, хотя оно может быть следствием некоторого познания. Теперь целесообразность вещи, поскольку она представлена в восприятии, не является характеристикой самого объекта (ибо таковая не может быть воспринята), хотя она может быть выведена из познания вещей. Целесообразность, следовательно, которая предшествует познанию объекта и которая, даже без нашего желания использовать представление о нем для познания, в то же время непосредственно связана с ним, есть тот субъективный [элемент], который не может быть ингредиентом познания. Отсюда объект называется целесообразным только тогда, когда его представление непосредственно соединено с чувством удовольствия; и это самое представление есть эстетическое представление целесообразности. Единственный вопрос в том, существует ли вообще такое представление целесообразности.

Если удовольствие связано с простым схватыванием (apprehensio) формы объекта созерцания, без отношения к понятию для определенного познания, то представление при этом не относится к объекту, а просто к субъекту; и удовольствие не может выражать ничего иного, кроме его гармонии с познавательными способностями, которые вступают в игру в рефлектирующей способности суждения, и постольку, поскольку они в игре; и, следовательно, может выражать только субъективную формальную целесообразность объекта. Ибо это схватывание форм в воображении никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения, хотя и непреднамеренно, по крайней мере не сравнивала их со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если теперь в этом сравнении воображение (как способность созерцаний априори) ставится посредством данного представления непреднамеренно в согласие с рассудком, как способностью понятий, и таким образом возбуждается чувство удовольствия, то объект должен тогда рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком наличном понятии объекта, ни предоставляет такового. В случае объекта, чья форма (не материя его представления, как ощущение), в простой рефлексии о нем (без отношения к какому-либо понятию, которое должно быть получено о нем), оценивается как основание удовольствия от представления такого объекта, это удовольствие оценивается как необходимо связанное с представлением; и, следовательно, не только для субъекта, который схватывает эту форму, но и для всякого судящего существа вообще. Объект тогда называется прекрасным; а способность судить посредством такого удовольствия (и, следовательно, с всеобщей значимостью) называется вкусом. Ибо поскольку основание удовольствия полагается лишь в форме объекта для рефлексии вообще — и, следовательно, ни в каком ощущении объекта, а также без отношения к какому-либо понятию, которое где-либо предполагает замысел, — это лишь соответствие закону в эмпирическом использовании способности суждения вообще (единство воображения с рассудком) в субъекте, с которым гармонирует представление объекта в рефлексии, чьи условия являются всеобщно значимыми априори. И поскольку эта гармония объекта со способностями субъекта случайна, она порождает представление о его целесообразности в отношении познавательных способностей субъекта.