«Критика способности суждения»

Примечание составителя: Обложка создана составителем и переведена в общественное достояние.

КАНТ КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

МАКМИЛЛАН ЭНД КО., Лимитед ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТТА МЕЛЬБУРН ЗЕ МАКМИЛЛАН КОМПАНИ НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО ДАЛЛАС · САН-ФРАНЦИСКО ЗЕ МАКМИЛЛАН КО. ОФ КАНАДА, Лтд. ТОРОНТО

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАНТА

ПЕРЕВОД С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ ДЖ. Х. БЕРНАРА, D.D., D.C.L. ЕПИСКОПА ОССОРСКОГО

В ПРОШЛОМ ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА И ПРОФЕССОРА БОГОСЛОВИЯ ИМЕНИ АРХИЕПИСКОПА КИНГА В ДУБЛИНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ

МАКМИЛЛАН ЭНД КО., ЛИМИТЕД СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1914

АВТОРСКОЕ ПРАВО Первое издание 1892 Второе издание 1914

CONTENTS

PAGE

Editor’s Introduction xi

Preface 1

Introduction 7

I. Of the division of Philosophy 7

II. Of the realm of Philosophy in general 11

III. Of the Critique of Judgement as a means of combining the two parts of Philosophy into a whole 14

IV. Of Judgement as a faculty legislating a priori 17

V. The principle of the formal purposiveness of nature is a transcendental principle of Judgement 20

VI. Of the combination of the feeling of pleasure with the concept of the purposiveness of nature 27

VII. Of the aesthetical representation of the purposiveness of nature 30

VIII. Of the logical representation of the purposiveness of nature 35

IX. Of the connexion of the legislation of Understanding with that of Reason by means of the Judgement 39

First Part.—Critique of the Aesthetical Judgement 43

First Division.—Analytic of the Aesthetical Judgement 45

First Book.—Analytic of the Beautiful 45

First Moment of the judgement of taste, according to quality 45

§ 1. The judgement of taste is aesthetical 45

§ 2. The satisfaction which determines the judgement of taste is disinterested 46

§ 3. The satisfaction in the pleasant is bound up with interest 48

§ 4. The satisfaction in the good is bound up with interest 50

§ 5. Comparison of the three specifically different kinds of satisfaction 53

Second Moment of the judgement of taste, viz. according to quantity 55

§ 6. The Beautiful is that which apart from concepts is represented as the object of a universal satisfaction 55

§ 7. Comparison of the Beautiful with the Pleasant and the Good by means of the above characteristic 57

§ 8. The universality of the satisfaction is represented in a judgement of Taste only as subjective 59

§ 9. Investigation of the question whether in a judgement of taste the feeling of pleasure precedes or follows the judging of the object 63

Third Moment of judgements of taste according to the relation of the purposes which are brought into consideration therein 67

§ 10. Of purposiveness in general 67

§ 11. The judgement of taste has nothing at its basis but the form of the purposiveness of an object (or of its mode of representation) 69

§ 12. The judgement of taste rests on a priori grounds 70

§ 13. The pure judgement of taste is independent of charm and emotion 72

§ 14. Elucidation by means of examples 73

§ 15. The judgement of taste is quite independent of the concept of perfection 77

§ 16. The judgement of taste, by which an object is declared to be beautiful under the condition of a definite concept, is not pure 81

§ 17. Of the Ideal of Beauty 84

Fourth Moment of the judgement of taste, according to the modality of the satisfaction in the object 91

§ 18. What the modality in a judgement of taste is 91

§ 19. The subjective necessity which we ascribe to the judgement of taste is conditioned 92

§ 20. The condition of necessity which a judgement of taste asserts is the Idea of a common sense 92

§ 21. Have we ground for presupposing a common sense? 93

§ 22. The necessity of the universal agreement that is thought in a judgement of taste is a subjective necessity, which is represented as objective under the presupposition of a common sense 94

General remark on the first section of the Analytic 96

Second Book.—Analytic of the Sublime 101

§ 23. Transition from the faculty which judges of the Beautiful to that which judges of the Sublime 101

§ 24. Of the divisions of an investigation into the feeling of the Sublime 105

A.—Of the Mathematically Sublime 106

§ 25. Explanation of the term “Sublime” 106

§ 26. Of that estimation of the magnitude of natural things which is requisite for the Idea of the Sublime 110

§ 27. Of the quality of the satisfaction in our judgements upon the Sublime 119

B.—Of the Dynamically Sublime in Nature 123

§ 28. Of Nature regarded as Might 123

§ 29. Of the modality of the judgement upon the sublime in nature 130

General remark upon the exposition of the aesthetical reflective Judgement 132

Deduction of [pure] aesthetical judgements 150

§ 30. The Deduction of aesthetical judgements on the objects of nature must not be directed to what we call Sublime in nature, but only to the Beautiful 150

§ 31. Of the method of deduction of judgements of taste 152

§ 32. First peculiarity of the judgement of taste 154

§ 33. Second peculiarity of the judgement of taste 157

§ 34. There is no objective principle of taste possible 159

§ 35. The principle of Taste is the subjective principle of Judgement in general 161

§ 36. Of the problem of a Deduction of judgements of Taste 162

§ 37. What is properly asserted a priori of an object in a judgement of taste 164

§ 38. Deduction of judgements of taste 165

§ 39. Of the communicability of a sensation 167

§ 40. Of taste as a kind of sensus communis 169

§ 41. Of the empirical interest in the Beautiful 173

§ 42. Of the intellectual interest in the Beautiful 176

§ 43. Of Art in general 183

§ 44. Of beautiful Art 185

§ 45. Beautiful art is an art in so far as it seems like nature 187

§ 46. Beautiful art is the art of genius 188

§ 47. Elucidation and confirmation of the above explanation of Genius 190

§ 48. Of the relation of Genius to Taste 193

§ 49. Of the faculties of the mind that constitute Genius 197

§ 50. Of the combination of Taste with Genius in the products of beautiful Art 205

§ 51. Of the division of the beautiful arts 206

§ 52. Of the combination of beautiful arts in one and the same product 214

§ 53. Comparison of the respective aesthetical worth of the beautiful arts 215

§ 54. Remark 220

Second Division.—Dialectic of the Aesthetical Judgement 229

§ 55. 229

§ 56. Representation of the antinomy of Taste 230

§ 57. Solution of the antinomy of Taste 231

§ 58. Of the Idealism of the purposiveness of both Nature and Art as the unique principle of the aesthetical Judgement 241

§ 59. Of Beauty as the symbol of Morality 248

§ 60. Appendix:—Of the method of Taste 253

Second Part.—Critique of the Teleological Judgement 257

§ 61. Of the objective purposiveness of Nature 259

First Division.—Analytic of the Teleological Judgement 262

§ 62. Of the objective purposiveness which is merely formal as distinguished from that which is material 262

§ 63. Of the relative, as distinguished from the inner, purposiveness of nature 268

§ 64. Of the peculiar character of things as natural purposes 272

§ 65. Things regarded as natural purposes are organised beings 275

§ 66. Of the principle of judging of internal purposiveness in organised beings 280

§ 67. Of the principle of the teleological judging of nature in general as a system of purposes 282

§ 68. Of the principle of Teleology as internal principle of natural science 287

Second Division.—Dialectic of the Teleological Judgement 292

§ 69. What is an antinomy of the Judgement? 292

§ 70. Representation of this antinomy 293

§ 71. Preliminary to the solution of the above antinomy 296

§ 72. Of the different systems which deal with the purposiveness of Nature 298

§ 73. None of the above systems give what they pretend 302

§ 74. The reason that we cannot treat the concept of a Technic of nature dogmatically is the fact that a natural purpose is inexplicable 306

§ 75. The concept of an objective purposiveness of nature is a critical principle of Reason for the reflective Judgement 309

§ 76. Remark 313

§ 77. Of the peculiarity of the human Understanding, by means of which the concept of a natural purpose is possible 319

§ 78. Of the union of the principle of the universal mechanism of matter with the teleological principle in the Technic of nature 326

Appendix.—Methodology of the Teleological Judgement 334

§ 79. Whether Teleology must be treated as if it belonged to the doctrine of nature 334

§ 80. Of the necessary subordination of the mechanical to the teleological principle in the explanation of a thing as a natural purpose 336

§ 81. Of the association of mechanism with the teleological principle in the explanation of a natural purpose as a natural product 342

§ 82. Of the teleological system in the external relations of organised beings 346

§ 83. Of the ultimate purpose of nature as a teleological system 352

§ 84. Of the final purpose of the existence of a world, i.e. of creation itself 359

§ 85. Of Physico-theology 362

§ 86. Of Ethico-theology 370

§ 87. Of the moral proof of the Being of God 377

§ 88. Limitation of the validity of the moral proof 384

§ 89. Of the use of the moral argument 392

§ 90. Of the kind of belief in a teleological proof of the Being of God 395

§ 91. Of the kind of belief produced by a practical faith 403

General remark on Teleology 414

ВВЕДЕНИЕ РЕДАКТОРА

Существуют признаки того, что общественный интерес к критической философии в последнее время оживился как в этих странах, так и в Америке. Чтобы облегчить труд продирания сквозь дебри длинных предложений Канта, английский студент теперь имеет множество пособий, которых не было у тех, кто начинал свое обучение пятнадцать или двадцать лет назад. Переводы, парафразы, критические статьи были опубликованы в значительном количестве; так что если еще не стало правдой, что «бегущий может прочесть», то, по крайней мере, можно сказать, что терпеливому студенту с обычным прилежанием и интеллектом путь расчищен. И все же само количество пособий опасно. Какова бы ни была ценность кратких и легких справочников в других областях науки, несомненно, что никто не станет философом, никто даже не приобретет удовлетворительного знания истории философии без личного и продолжительного изучения ipsissima verba великих мастеров человеческой мысли. «Прежде всего, — говорил Шопенгауэр, — мои юные друзья, ищущие истину, остерегайтесь позволять нашим профессорам рассказывать вам, что содержится в „Критике чистого разума“»; и этот совет с течением лет не стал менее здравым. Тот факт, однако, что многие люди недостаточно владеют немецким языком, чтобы иметь возможность легко изучать немецкую философию в оригинале, делает переводы образовательной необходимостью; и этот перевод «Критики способности суждения» Канта был предпринят в надежде, что он может способствовать более широкому изучению этого шедевра. Если какой-либо читатель желает последовать совету Шопенгауэра, ему остается лишь опустить весь этот вступительный материал и сразу перейти к трудоемкому Введению автора.

Несколько удивительно, что «Критика способности суждения» до сих пор не была доступна английскому читателю. Д-р Уотсон, правда, перевел несколько избранных отрывков, так же как и д-р Кэрд в своем ценном изложении кантовской философии, и я нашел их переводы весьма полезными; но место, отведенное обоими авторами «Критике способности суждения», очень мало по сравнению с тем, что уделено «Критике чистого разума» и «Критике практического разума». А ведь это произведение не является маловажным. Сам Кант рассматривал его как венец своего критического здания; оно даже послужило отправной точкой для его преемников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, в построении их соответствующих систем. Возможно, причина его сравнительного забвения кроется в его отталкивающем стиле. Кант никогда не заботился о стиле, и в свои поздние годы он все больше и больше попадал в плен тех технических терминов и тонких различий, которые отпугивают многих от критической философии даже в ее ранних разделах. Эти «симметричные архитектонические забавы», как называл их Шопенгауэр, обременяют каждую страницу поздних сочинений Канта, и они являются постоянным источником затруднений для его несчастного переводчика. Ибо, как знает каждый переводчик, ни одно слово в одном языке не покрывает в точности ни одно слово в другом; и все же, если кантовские различия должны быть сохранены, необходимо выбирать с большей или меньшей произвольностью английские эквиваленты для немецких технических терминов и сохранять их на протяжении всего текста. Примеры этого будут приведены позже; я лишь замечу здесь тот факт, что кантовский грех чрезмерной техничности особенно заметен в этом трактате.

Другой недостаток — старый недостаток Канта, заметный даже после прочтения нескольких страниц, — это очень частые повторения одной и той же мысли в лишь слегка измененных выражениях. Аргументы повторяются снова и снова, пока не становятся совершенно утомительными; а затем, когда внимание читателя ослабевает и он бегло просматривает страницу, вводится какой-то важный новый пункт без акцента, как если бы автор действительно стремился во что бы то ни стало оставить свой смысл при себе. Книга, написанная таким образом, редко привлекает широкий круг читателей. И все же, не только Гёте высоко ценил ее, но она получила значительную долю внимания во Франции, так же как и в Германии, при своем первом появлении. Первоначально опубликованная в Берлине в 1790 году, она потребовала второго издания в 1793 году; а французский перевод был сделан Имхоффом в 1796 году. Другие французские версии — это версии Кератри и Вейланда в 1823 году и Барни в 1846 году. Последнюю я держал перед собой, выполняя свою задачу, но не нашел ее очень полезной; старые французские переводы я не видел. Существование этих французских версий, если рассматривать их в связи с отсутствием до самого последнего времени какого-либо систематического изложения «Критики способности суждения» на английском языке, может быть, возможно, объяснено живым интересом, который проявлялся на континенте к философии искусства в начале века; тогда как научные исследования по этому предмету в Англии в тот же период почти не привлекали внимания.

Студент «Критики чистого разума» вспомнит, как близко в своей «Трансцендентальной логике» Кант следует линиям обычной школьной логики. Он находит весь свой план как бы готовым для себя; и он приступает к разработке метафизических принципов, лежащих в основе процесса силлогистического рассуждения. И поскольку в каждом силлогизме есть три суждения, он указывает, что в соответствии с этой троичностью высшие способности души могут рассматриваться как тройственные. Рассудок, или способность понятий, дает нам нашу большую посылку, так как он снабжает нас в первую очередь общим понятием. С помощью способности суждения мы видим, что частный случай подпадает под общее правило, а с помощью разума мы делаем наш вывод. Эти три различных движения в процессе рассуждения рассматриваются Кантом как указывающие на три различные способности, которыми занимаются соответственно «Аналитика понятий», «Аналитика принципов» и «Диалектика». Полное значение этой важной классификации, однако, по-видимому, не пришло Канту в голову в то время, как мы можем видеть из порядка, в котором он писал свои великие книги. Первая проблема, которая привлекает внимание всех современных философов, — это, конечно, проблема познания, его условий и его надлежащих объектов. И в «Критике чистого разума» она обсуждается, и делается вывод, что природа как явление — единственный объект, о котором мы можем надеяться получить какое-либо точное знание. Но очевидно, что существуют и другие проблемы, заслуживающие рассмотрения; полная философия включает в себя практику так же, как и теорию; она имеет дело не только с логикой, но и с жизнью. И таким образом была написана «Критика практического разума», в которой развернуто учение о свободе человека, стоящей в резком контрасте с необходимостью естественного закона. Здесь, следовательно, на первый взгляд кажется, что мы охватили всю область человеческой деятельности. Ибо мы исследовали источники познания и в то же время указали условия практической жизни, и увидели, что законы свободы столь же истинны в своей сфере, как и законы природы.

Но когда мы размышляем о наших психических состояниях, мы обнаруживаем, что здесь не было дано надлежащего отчета о явлениях чувства, которые играют столь большую роль в опыте. И это Кант увидел еще до того, как продвинулся очень далеко в «Критике практического разума»; и вследствие этого он принял тройственную классификацию высших психических способностей, основанную на той, что была дана предыдущими психологами. Познание, чувство, желание — это три конечных модуса сознания, из которых второй еще не был описан. И когда мы сравниваем это с прежним тройным делением, которое мы взяли из аристотелевской логики, мы видим, что параллелизм значим. Рассудок есть par excellence способность познания, а разум — способность желания (эти пункты развиты в первых двух «Критиках» Канта). И это предполагает, что способность суждения соответствует чувству удовольствия и неудовольствия; она занимает промежуточное положение между рассудком и разумом, точно так же, как, грубо говоря, чувство удовольствия является промежуточным между нашим восприятием объекта и нашим желанием обладать им.

И таким образом «Критика способности суждения» завершает все предприятие критики; ее стремление состоит в том, чтобы показать, что существуют априорные принципы в основе способности суждения, точно так же, как они существуют в случае рассудка и разума; что эти принципы, подобно принципам разума, являются не конститутивными, а лишь регулятивными для опыта, т.е. что они не учат нас ничему положительному о характеристиках объектов, а лишь указывают условия, при которых мы находим необходимым рассматривать их; и, наконец, что мы таким образом снабжены априорной философией удовольствия.

Фундаментальный принцип, лежащий в основе процедуры способности суждения, оказывается принципом целесообразности природы; природа повсюду приспособлена к целям, и таким образом составляет κόσμος, упорядоченное целое. Благодаря этому природа рассматривается нами так, как если бы ее частные эмпирические законы не были изолированными и разрозненными, а связанными и находящимися в отношении, черпая свое единство в кажущемся многообразии из интеллекта, который находится в источнике природы. Только при допущении такого принципа мы можем осмыслить природу для себя; и тогда говорится, что этот принцип является трансцендентальным условием осуществления нашей способности суждения, но действительным только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Нам доставляет удовольствие рассматривать природу таким образом; точно так же, как созерцание хаоса было бы болезненным.

Но эта целесообразность может быть только формальной и субъективной, или реальной и объективной. В одних случаях целесообразность заключается в ощущаемой гармонии и соответствии формы объекта с познавательными способностями; в других форма объекта оценивается как гармонирующая с целью, имеющейся в виду в его существовании. То есть, в одном случае мы судим, что форма объекта целесообразна, как в случае с цветком, но не могли бы объяснить какую-либо цель, которой он служит; в другом случае у нас есть определенное понятие о том, для чего он приспособлен. В первом случае вступает в действие эстетическая способность суждения, во втором — телеологическая; и таким образом оказывается, что «Критика способности суждения» имеет два основных раздела; она рассматривает, во-первых, философию вкуса, прекрасного и возвышенного в природе; и, во-вторых, телеологию деятельности природы. Любопытная литературная параллель заключается в том, что св. Августин намекает («Исповедь», IV. 15), что он написал книгу «De Pulchro et Ápto», в которой эти, по-видимому, различные темы были объединены; «pulchrum esse, quod per se ipsum; aptum, autem, quod ad aliquid accommodatum deceret». Прекрасный объект не имеет цели, внешней по отношению к нему самому и наблюдателю; но полезный объект служит дальнейшим целям. Оба, однако, могут быть подведены под высшую категорию вещей, которые считаются целесообразными способностью суждения.

Мы имеем здесь, таким образом, в первую очередь, основу для априорной философии вкуса; и Кант прорабатывает ее детали с большой тщательностью. Он мало что заимствовал из сочинений своих предшественников, но проложил, как всегда было его планом, свой собственный путь. Он цитирует с одобрением «Трактат о возвышенном и прекрасном» Берка, который был доступен ему в немецком переводе; но осторожно замечает, что работа Берка имеет ценность как психология, а не как философия. Возможно, он читал в дополнение «Исследование» Хатчесона, которое также было переведено на немецкий язык; и он был полным хозяином мнений Юма. Из других авторов о прекрасном он называет только Батте и Лессинга. Батте был французским писателем с репутацией, который предпринял попытку двойного расположения искусств, поскольку они могут быть подведены под пространство и под время соответственно, способ классификации, который естественно должен был привлечь Канта. Он, однако, по-видимому, не читал древний учебник по этому предмету, «Поэтику» Аристотеля, принципы которой Лессинг объявлял столь же достоверными, как у Евклида.

Следуя путеводной нити категорий, он объявляет, что эстетическое суждение о прекрасном является по качеству незаинтересованным; пункт, который был установлен такими разными авторами, как Хатчесон и Мозес Мендельсон. Что касается количества, суждение о прекрасном дает всеобщее удовлетворение, хотя оно не основано ни на каком определенном понятии. Всеобщность является лишь субъективной; но все же она есть. Максима «Trahit sua quemque voluptas» не применяется к удовольствию, доставляемому чистым суждением о прекрасном. Что касается отношения, характеристика объекта, называемого прекрасным, состоит в том, что он обнаруживает целесообразность без определенной цели. Удовольствие является априорным, независимым, с одной стороны, от прелестей чувств или эмоций простого чувства, как уже заявлял Винкельман; а с другой стороны, это удовольствие совершенно отличное от того, которое мы испытываем при созерцании совершенства, с которым его отождествляли Вольф и Баумгартен. Своим различением между свободной и сопутствующей красотой, которое мы также находим на страницах Хатчесона, Кант далее развивает свое учение о свободе чистого суждения вкуса от рабства понятий.

Наконец, удовлетворение, доставляемое созерцанием прекрасного объекта, есть необходимое удовлетворение. Эта необходимость, конечно, не теоретическая, подобно необходимости, присущей закону причинности; и не является она практической необходимостью, как потребность признать моральный закон руководящим принципом поведения. Но ее можно назвать примерной; то есть мы можем выставить наше удовлетворение прекрасной картиной как пример, которому должны следовать другие. Ясно, однако, что это может быть допущено только при определенных предпосылках. Мы должны предположить идею sensus communis, или здравого смысла, в котором участвуют все люди. Как знание допускает сообщение другим, так и чувство прекрасного. Ибо отношение между познавательными способностями, необходимыми для вкуса, также необходимо для интеллекта или здравого рассудка, и так как мы всегда предполагаем, что последний одинаков у других, как и у нас самих, так мы можем предполагать и первый.

Анализ возвышенного, который следует за анализом прекрасного, интересен и глубок; действительно, Шопенгауэр считал его лучшей частью «Критики эстетической способности суждения». Общие характеристики наших суждений о возвышенном сходны с теми, что уже были установлены в случае прекрасного; но есть заметные различия в этих двух случаях. Если удовольствие, получаемое от прекрасного, возникает из чувства целесообразности объекта в его отношении к субъекту, то удовольствие от возвышенного скорее выражает целесообразность субъекта по отношению к объекту. Ничто в природе не является возвышенным; и возвышенность на самом деле пребывает в разуме и только там. Действительно, так как истинное прекрасное обнаруживается, собственно говоря, только в красоте формы, идея возвышенного возбуждается скорее теми объектами, которые бесформенны и демонстрируют нарушение цели.

Различие, не нужное в случае прекрасного, становится необходимым, когда мы переходим к дальнейшему анализу возвышенного. Ибо в эстетических суждениях о прекрасном ум находится в спокойном созерцании; но в случае возвышенного возбуждается умственное движение (стр. 105 и 120). Это движение, поскольку оно приятно, должно включать целесообразность в гармонии умственных сил; и целесообразность может быть либо в отношении способности познания, либо в отношении способности желания. В первом случае возвышенное называется математически возвышенным — возвышенное просто величины — абсолютно великое; в последнем — это возвышенное силы, динамически возвышенное. Джоберти, итальянский писатель по философии вкуса, довел это различие до того, что нашел в нем объяснение отношения между прекрасным и возвышенным. «Динамически возвышенное, — говорит он, — создает прекрасное; математически возвышенное содержит его», замечание, с которым, вероятно, Кант не стал бы спорить.

В обоих случаях, однако, мы находим, что чувство возвышенного пробуждает в нас чувство сверхчувственного назначения человека. «Сама способность постижения возвышенного, — говорит он нам, — указывает на умственную способность, которая далеко превосходит всякий стандарт чувств». И чтобы объяснить необходимость, принадлежащую нашим суждениям о возвышенном, Кант указывает, что, как мы находим себя вынужденными постулировать sensus communis, чтобы объяснить согласие людей в их оценке прекрасных объектов, так принцип, лежащий в основе их согласия при суждении о возвышенном, есть «предположение морального чувства в человеке». Чувство возвышенности нашего собственного морального назначения является необходимой предпосылкой для формирования таких суждений. Связь между прекрасным и добрым, вовлеченная для грека в двойном смысле слова καλόν, развивается Кантом с проницательностью. Чувствовать интерес к красоте природы он рассматривает как признак морального расположения, хотя он не допустит, что такой же вывод можно сделать относительно характера знатока искусства (§ 42). Но именно в отношении связи между способностью к оценке возвышенного и моральным чувством становится очевидной оригинальность кантовского подхода.

Объекты природы, продолжает он, которые мы называем возвышенными, внушают нам чувство боли, а не удовольствия; как говорит Лукреций —

Me quaedam divina voluptas

Percipit atque horror.

Но этот «ужас» не должен внушать действительный страх. Как никакая посторонняя прелесть не должна примешиваться к удовлетворению, испытываемому от прекрасного объекта, если суждение о прекрасном должно оставаться чистым; так и в случае возвышенного мы не должны бояться объекта, который, тем не менее, в некоторых аспектах страшен.

Эта концепция чувств возвышенности, возбуждаемых одиночеством альпийской вершины или величием землетрясения, теперь является привычной; но это было не так во времена Канта. Швейцария тогда еще не стала площадкой для отдыха Европы; и хотя природная красота была привычной темой для поэтов и художников, не было общепризнано, что вкус имеет дело также и с возвышенным. «Путешествия» де Соссюра, поэма Галлера «Альпы» и эта работа Канта знаменуют начало новой эпохи в наших способах взгляда на возвышенные и ужасные аспекты природы. И не мало примечательно, что человек, который мог писать так чувственно об эмоциях, вдохновленных величественными и дикими пейзажами, никогда в жизни не видел горы. Сила и проницательность его наблюдений здесь находятся в заметном контрасте с бедностью некоторых его замечаний о характеристиках красоты. Например, он выдвигает любопытное учение, что цвет в картине — это лишь посторонняя прелесть, и не добавляет на самом деле к красоте очерченной формы, более того, отвлекает ум от нее. Его критика по этому пункту, если она верна, сделала бы Флаксмана более истинным художником, чем Тициана или Паоло Веронезе. Но, в самом деле, его обсуждение живописи или музыки не очень признательно; он был до конца существом чистого разума.

Об анализе, который он дает искусствам, здесь мало что нужно сказать. Изящное искусство рассматривается как искусство гения, «того врожденного умственного расположения, через которое природа дает правило искусству» (§ 46). Искусство отличается от науки отсутствием определенных понятий в уме художника. Таким образом случается, что великий художник редко может сообщить свои методы; действительно, он не может объяснить их даже самому себе. Poeta nascitur, non fit; и то же самое верно для каждой формы изящного искусства. Гений — это, короче говоря, способность представления эстетических идей; эстетическая идея есть созерцание воображения, которому не адекватно никакое понятие. И именно возбуждением таких невыразимых идей великое произведение искусства воздействует на нас. Как говорит нам Бэкон, «это лучшая часть красоты, которую картина не может выразить; нет, и первое видение глаза». Эта характеристика художественного гения была отмечена всеми, кто размышлял об искусстве; в его произведениях присутствует больше, чем может быть совершенно выражено языком. Как сказал Плиний о Тиманте, художнике Ифигении: «In omnibus ejus operibus intelligitur plus super quam pingitur». Но этот гений требует сдерживания вкусом; вполне в духе σωφροσύνη лучшего греческого искусства Кант замечает, что если в произведении искусства какой-то чертой приходится пожертвовать, лучше потерять что-то от гения, чем нарушить каноны вкуса. Именно в этом самообладании выражается «здравомыслие истинного гения».

Главный вопрос, с которым имеет дело «Критика способности суждения», — это, конечно, вопрос о целесообразности, Zweckmässigkeit, проявляемой природой. То, что природа кажется полной цели, — это просто факт. Она проявляет целесообразность в отношении наших способностей познания в тех ее явлениях, которые мы называем прекрасными. И также в ее органических продуктах мы наблюдаем методы действия, которые мы можем объяснить, только описывая их как процессы, в которых средства используются для достижения определенных целей, как процессы, которые являются целесообразными. В нашем наблюдении природных явлений, как выражается Куно Фишер, мы судим их формы эстетически, а их жизнь — телеологически.

Что касается первого вида Zweckmässigkeit, того, который является ohne Zweck — целесообразности прекрасного объекта, который, по-видимому, не направлен ни на какую внешнюю цель, — есть два способа, которыми мы можем объяснить это. Мы можем либо сказать, что он был на самом деле спроектирован быть прекрасным Высшей Силой за природой, либо мы можем сказать, что целесообразность на самом деле не пребывает в природе, но что наше восприятие ее обусловлено субъективными потребностями нашей способности суждения. Мы должны созерцать прекрасные объекты как если бы они были целесообразными, но они могут не быть таковыми в действительности. И это последнее идеалистическое учение — то, к которому прибегает Кант. Он апеллирует в поддержку его к явлениям кристаллизации (стр. 243 sqq.), в которых многие очень красивые формы, по-видимому, производятся просто механическими процессами. Красота горного хрусталя, по-видимому, создается без какого-либо предварительного обдумывания со стороны природы, и он настаивает, что мы не оправданы в утверждении догматически, что какие-либо законы, отличные от законов механизма, необходимы для объяснения красоты в других случаях. Механизм может сделать так много; не может ли он сделать все? И он выдвигает как соображение, которое должно решить вопрос, тот факт, что при суждении о красоте «мы неизменно ищем ее мерило в нас самих априори»; мы учимся не у природы, а у самих себя, что мы должны находить прекрасным. Мистер Кеннеди в своих Доннеллановских лекциях указал здесь на несколько слабых мест в доспехах Канта. Во-первых, тот факт, что мы ищем мерило красоты в нашем собственном уме, «может быть показан из его собственного определения как необходимый результат самой природы красоты». Ибо Кант говорит нам, что эстетическое суждение о красоте всегда включает «отнесение представления к субъекту»; и это в равной степени относится к суждениям о прекрасном в искусстве и прекрасном в природе. Но никто не мог бы утверждать, что из этого определения следует, что мы не обязаны постулировать замысел в уме художника, который пишет прекрасную картину. И таким образом, поскольку тот факт, что «мы всегда ищем мерило красоты» в нас самих, не отменяет веру в проектирующий ум, когда мы созерцаем произведения искусства, нельзя сказать, что он исключает веру в Мастерскую Руку, которая сформировала формы природы. Как говорит Цицерон, природа есть «non artificiosa solum, sed plane artifex». Но убедительность этого рассуждения, за деталями которого я должен отослать читателя к страницам мистера Кеннеди, становится более очевидной, когда мы размышляем о той второй форме целесообразности, а именно приспособлении к определенным целям, с которой мы встречаемся в явлениях органической жизни.

Если мы наблюдаем, например, рост дерева, мы замечаем, что его различные части не изолированы и не связаны, но что, напротив, они возможны только при отнесении к идее целого. Каждая ветвь влияет на каждую другую и взаимно затрагивается ею; короче говоря, «в таком продукте природы каждая часть не только существует посредством других частей, но и мыслится как существующая ради других и целого» (стр. 277). Операции природы в организованных телах кажутся совершенно иного характера, чем простые механические процессы; мы не можем осмыслить их для себя иначе, как под гипотезой, что природа в них работает к задуманной цели. Различие между «техникой» природы, или целесообразной операцией, и механизмом природы является фундаментальным для объяснения естественного закона. Язык биологии красноречиво показывает невозможность исключения по крайней мере идеи цели из наших исследований явлений жизни, роста и размножения. И Кант отбрасывает с пренебрежением ту дешевую и легкую философию, которая хотела бы отрицать отличительность целесообразной операции природы. Учение, подобное учению Эпикура, в котором каждое природное явление рассматривается как результат слепого дрейфа атомов в соответствии с чисто механическими законами, на самом деле ничего не объясняет, и меньше всего объясняет ту иллюзию в наших телеологических суждениях, которая ведет нас к допущению цели там, где на самом деле ее нет.

Кирхманом и другими утверждалось, что это различие между техникой и механизмом, на котором Кант делает такой большой акцент, было опровергнуто прогрессом современной науки. Учения, обычно связываемые с именем Дарвина, о естественном отборе и выживании наиболее приспособленных, вполне достаточно объясняют, говорят, на механических принципах видимость цели, с которой природа насмехается над нами. Наличие порядка обусловлено не какой-либо целью за природной операцией, а неизбежным исчезновением беспорядочного. Было бы абсурдно, конечно, требовать от Канта, чтобы он предвосхитил дарвиновские учения о развитии; и все же в его сочинениях не отсутствуют отрывки, в которых он придерживается взгляда на непрерывность видов, с которым современная наука мало в чем нашла бы повод не согласиться. «Природа организует себя и свои организованные продукты в каждом виде, без сомнения, по одному общему образцу, но все же с подходящими отклонениями, которых требует самосохранение в зависимости от обстоятельств» (стр. 279). «Аналогия форм, которые при всех их различиях, по-видимому, были произведены в соответствии с общим оригинальным типом, усиливает наши подозрения в фактическом родстве между ними в их производстве от общего родителя, через постепенное приближение одного животного рода к другому — от тех, в которых принцип целей, по-видимому, лучше всего подтвержден, т.е. от человека, вниз к полипу и снова от него вниз к мхам и лишайникам, и, наконец, к грубой материи. И таким образом вся техника природы, которая столь непостижима для нас в организованных существах, что мы верим, что вынуждены думать о другом принципе для нее, по-видимому, выводится из материи и ее сил в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым она работает при образовании кристаллов)» (стр. 337). Такую теорию он называет «дерзким предприятием разума», и ее совпадения с современной наукой реальны и поразительны. Но он осторожно добавляет, что такая теория, даже если бы она была установлена, не исключила бы цель из вселенной; она, действительно, предположила бы, что некоторые специальные процессы, имеющие видимость цели, могут быть разъяснены на механических принципах, но в целом целесообразную операцию со стороны Матери-Природы все равно было бы необходимо допустить (стр. 338). «Никакой конечный разум не может надеяться понять производство даже травинки посредством одних лишь механических причин» (стр. 326). «Абсурдно надеяться, что в будущем появится другой Ньютон, который сделает для нас понятным производство травинки в соответствии с естественными законами, которые не упорядочил никакой замысел» (стр. 312).

Грубый материализм, таким образом, не дающий объяснения целесообразности в природе, заставляет нас спросить, какие другие теории логически возможны. Мы можем сразу отбросить учение гилозоизма, согласно которому цели в природе объясняются в отношении мировой души, которая является внутренним принципом материальной вселенной и составляет ее жизнь. Ибо такое учение самопротиворечиво, поскольку безжизненность, инерция, является существенной характеристикой материи, и говорить о живой материи абсурдно (стр. 304). Гораздо более правдоподобной системой является система Спинозы, который стремился к установлению идеальности принципа природных целей. Он рассматривал мировое целое как комплекс многообразных определений, присущих единой простой субстанции; и таким образом свел наши понятия о целесообразном в природе к нашему собственному сознанию существования во всеобъемлющем Существе. Но при размышлении мы видим, что это не столько объясняет, сколько объясняет прочь целесообразность природы; это дает нам единство присущности в одной Субстанции, но не единство причинной зависимости от одной Субстанции (стр. 303). А последнее было бы необходимо для объяснения единства цели, которое природа демонстрирует в своей феноменальной деятельности. Спинозизм, следовательно, не дает того, что претендует дать; он отделывается от нас смутным и бесплодным единством основания, когда то, что мы ищем, — это единство, которое само должно содержать причины различий, проявляющихся в природе.

У нас остается тогда как единственно возможное учение теизм, который представляет природные цели как произведенные в соответствии с Волей и Замыслом Интеллектуального Автора и Правителя Природы. Эта теория, во-первых, «превосходит все другие основания объяснения» (стр. 305), ибо она дает полное решение проблемы перед нами и позволяет нам поддерживать реальность Zweckmässigkeit природы. «Телеология находит завершение своих исследований только в теологии» (стр. 311). Представлять мир и природные цели в нем как произведенные интеллектуальной Причиной «совершенно удовлетворительно с любой человеческой точки зрения как для спекулятивного, так и для практического использования нашего разума» (стр. 312). Таким образом, созерцание природных целей, т.е. обычный Аргумент от Замысла, позволяет нам достичь высшего Рассудка как Причины мира «в соответствии с принципами рефлектирующей способности суждения, т.е. в соответствии с конституцией нашей человеческой способности познания» (стр. 416).

Именно в этой уточняющей оговорке выдает себя негативное отношение Канта в отношении теизма. Он рассматривает его как необходимое допущение для руководства научным исследованием, не меньше, чем для практических нужд морали; но он не допускает, что мы можем претендовать для него на объективную значимость. На языке «Критики чистого разума» Идея Бога предоставляет регулятивный, а не конститутивный принцип разума; или, как он предпочитает выразиться в настоящей работе, она действительна только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Мы не оправданы, утверждает Кант, в утверждении догматически, что Бог существует; нам позволена лишь ограниченная формула: «Мы не можем иначе мыслить целесообразность, которая должна лежать в основе нашего познания внутренней возможности многих естественных вещей, как представляя ее и мир в целом как произведенные интеллектуальной причиной, т.е. Богом» (стр. 312).

Мы спрашиваем тогда, откуда возникает эта невозможность объективного утверждения? В истинном кантовском духе утверждать, что никакое синтетическое суждение не может быть сделано в отношении того, что лежит выше и позади мира чувств; но есть трудность в проведении этого принципа в детали. Отказ Канта выводить проектирующую Руку за кажущимся порядком природы основан, говорит он нам, на том факте, что понятие «природной цели» — это то, которое не может быть оправдано перед спекулятивным разумом. Насколько мы знаем, оно может лишь указывать наш способ взгляда на вещи и может не указывать на соответствующую объективную реальность. То, что мы вынуждены ограниченной природой наших способностей рассматривать природу как работающую к целям, как целесообразную, не доказывает, что она действительно такова. Мы не можем оправдать такое претендуемое проникновение в то, что за завесой.

Следует заметить, однако, что точно такие же аргументы могли бы быть выдвинуты против нашего утверждения цели, замысла, воли как источника действий других человеческих существ. Ибо давайте рассмотрим, почему это так, что, разум будучи принят как основа нашего собственного индивидуального сознания, мы продолжаем приписывать умы подобного характера другим людям. Мы видим, что внешнее поведение других людей сходно с нашим собственным, и что наиболее разумный способ объяснения такого поведения — предположить, что они имеют умы, подобные нашим, что они обладают активной и спонтанно энергичной способностью, которая является местом их личности. Но поучительно заметить, что ни на кантовских принципах, ни на каких-либо других мы не можем доказать это; чтобы пересечь пропасть, которая отделяет личность одного человека от личности другого, требуется дерзновение веры столь же решительно, как любая теологическая формула. Я никоим образом не могу доказать определяющей способности суждения, что комплекс ощущений, который я постоянно испытываю и который я называю Премьер-министром, есть что-то большее, чем хорошо упорядоченная машина. Маловероятно, что это так — крайне маловероятно; но ложность такой гипотезы не может быть доказана тем же способом, каким мы доказали бы ложность утверждения, что дважды два — пять. Но тогда, хотя гипотеза не может быть таким образом исключена из суда демонстрацией ее абсурдности, это не самая простая гипотеза, и не та, которая лучше всего объясняет факты. Допущение, с другой стороны, что люди, которых я встречаю каждый день, имеют умы, подобные моему собственному, прекрасно объясняет все факты и является очень простым допущением. Оно просто расширяет путем индукции сферу силы, о которой я уже знаю, что она существует. Или, другими словами, грубый материализм, не дающий мне интеллектуального отчета о моем собственном индивидуальном сознании, я признаю ум, νοῦς, как vera causa, как нечто, что действительно производит эффекты в поле опыта, и что поэтому я могу законно выдвинуть как причину тех действий других людей, которые внешне так сильно напоминают мои собственные. Но, как было сказано ранее, этот аргумент, хотя и совершенно убедительный для любого здравомыслящего человека, не является демонстративным; на кантовском языке и на кантовских принципах рассуждение, использованное здесь, по-видимому, было бы действительным только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Если принцип замысла или сознательного приспособления средств к целям не является конститутивным принципом опыта, а лишь регулятивным принципом, введенным для объяснения фактов, какое право мы имеем выдвигать его догматически как предоставляющий объяснение действий других человеческих существ?

Нельзя сказать, что попытка ответа Канта на такую защиту Аргумента от Замысла совершенно убедительна. В § 90 «Методологии» (стр. 399) он оправдывается, что, хотя совершенно законно рассуждать по аналогии от наших собственных умов к умам других людей — более того, хотя мы можем заключить из тех действий низших животных, которые демонстрируют план, что они не являются, как утверждал Декарт, простыми машинами — все же не законно заключать из кажущегося наличия замысла в операциях природы, что сознательный ум направляет эти операции. Ибо, аргументирует он, что при сравнении действий людей и низших животных, или при сравнении действий одного человека с действиями другого, мы не выходим за пределы опыта. Люди и звери одинаково являются конечными живыми существами, подверженными ограничениям конечного существования; и поэтому закон, который управляет одной серией операций, может рассматриваться по аналогии как достаточно объясняющий другую серию. Но сила в основе Природы совершенно выше определения или понимания, и мы выходим за пределы нашей законной провинции, если осмеливаемся приписать ей способ действия, с которым мы знакомы только в случае существ, подверженных условиям пространства и времени. Он настаивает, короче говоря, что когда мы говорим о человеке и его уме, мы полностью понимаем, о чем говорим; но говоря об Уме Божества, мы имеем дело с чем-то, о чем у нас нет опыта, и о чем поэтому мы не имеем права ничего утверждать.

Но очевидно, что, как было указано, даже когда мы выводим существование другого конечного ума из определенных наблюдаемых операций, мы делаем вывод о чем-то, что является таким же таинственным x, как что угодно может быть. Ум — это не вещь, которая подвержена законам и условиям мира чувств; он «в мире, но не от мира». И поэтому выводить существование ума любого индивида, кроме меня самого, — это совершенно другой вид вывода, чем тот, посредством которого, например, мы выводим наличие электромагнита в данном поле. Действие последнего мы понимаем в значительной степени; но мы не понимаем действия ума, которое, тем не менее, мы знаем из ежедневного опыта самих себя, действительно производит эффекты в феноменальном мире, часто постоянные и важные эффекты. Короче говоря, действие ума на материю (используя обычную фразеологию ради ясности) есть — мы можем допустить для нашей настоящей цели — установленный факт. Следовательно, причинность ума есть vera causa; мы вводим ее для объяснения действий других человеческих существ, и точно таким же процессом рассуждения мы призываем ее для объяснения операций природы.

И совершенно не к месту настаивать, как делает Кант непрестанно, что в последнем случае выводимый интеллект бесконечен; в первом — только конечен. Все, что Аргумент от Замысла берется доказать, — это то, что ум лежит в основе природы. Совершенно вне его провинции говорить, является ли этот ум конечным или бесконечным; и таким образом критика Канта на стр. 364 несколько не попадает в цель. Всегда есть трудность в любом аргументе, который пытается установить действие ума где-либо, ибо ум нельзя увидеть, потрогать или почувствовать; но трудность не специфична для той конкретной формы аргумента, с которой вовлечены теологические интересы.

Реальная правдоподобность этого возражения возникает из смутной идеи, часто присутствующей у нас, когда мы говорим о бесконечной мудрости или бесконечном интеллекте, а именно, что эпитет «бесконечный» каким-то образом изменяет значение атрибутов, к которым он применяется. Но истина в том, что слово «бесконечный», когда оно применяется к мудрости или знанию или любому другому интеллектуальному или моральному качеству, может только должным образом иметь отношение к числу актов мудрости или знания, которые мы предполагаем выполненными. Единственный смысл, в котором мы имеем какое-либо право говорить о бесконечной мудрости, — это то, что это та, которая выполняет бесконечное число мудрых актов. И поэтому, когда мы говорим о бесконечном интеллекте, у нас нет ни малейшего основания, ни в логике, ни в здравом смысле, предполагать, что такой интеллект не сходен по роду с тем конечным интеллектом, который мы знаем в человеке.

Чтобы понять отношение Канта полностью, мы должны также принять во внимание большой вес, который он придает Моральному Аргументу для существования Бога. Положительная сторона его учения о теизме суммирована в следующем предложении (стр. 388): «Для теоретической рефлектирующей способности суждения физическая телеология достаточно доказывает из целей Природы интеллектуальную мировую причину; для практической способности суждения моральная телеология устанавливает ее понятием конечной цели, которую она вынуждена приписать творению». Та сторона его системы, которая сродни агностицизму, находит выражение в его решительном отказе допустить что-либо большее, чем это. Существование Бога для него — «дело веры»; и не является фактом знания, строго так называемого. «Вера», он держит (стр. 409), «есть моральное отношение разума к убеждению в том, что недостижимо теоретическим познанием. Это, следовательно, постоянный принцип ума — принимать за истинное то, что необходимо предположить как условие возможности высшей моральной конечной цели». Как он говорит в другом месте («Введение в логику», IX. стр. 60), «Тот человек морально неверующий, кто не принимает то, что, хотя невозможно знать, морально необходимо предполагать». И насколько он идет, теист может согласиться с ним, и он оказал огромную услугу теизму своим настаиванием на абсолютной невозможности любой другой рабочей гипотезы как объяснения явлений природы. Но я попытался указать, в каких пунктах он, как мне кажется, не зашел так далеко, как даже его собственные заявленные принципы оправдали бы его в заходах. Если существование Высшего Ума есть «дело веры», это может с равной справедливостью быть сказано о конечных умах людей вокруг нас; и его попытка показать, что аргумент от аналогии здесь без основания, не убедительна.

Кант, однако, в «Критике способности суждения» печально скован цепями, которые он сам выковал, и часто раздражается под ограничениями, которые они налагают. Он указывает более чем однажды на точку зрения выше, чем точка зрения «Критики чистого разума», с которой явления жизни и ума могут быть созерцаемы. Он уже намекал в той работе, что сверхчувственный субстрат эго и не-эго может быть идентичен. «Оба вида объектов отличаются друг от друга не внутренне, а только постольку, поскольку один кажется внешним другому; возможно, то, что лежит в основе феноменальной материи как вещь в себе, может быть не столь гетерогенным, в конце концов, как мы воображаем». Эта гипотеза, которая остается голой неразвитой возможностью в более ранней работе, выдвигается как положительное учение в «Критике способности суждения». «Должно, — говорит Кант, — быть основание единства сверхчувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что понятие свободы практически содержит» (Введение, стр. 13). То есть, он утверждает, что для объяснения явлений органической жизни и целесообразности природы мы должны держать, что мир чувств не разрознен и не противоположен миру мысли, но что природа есть развитие свободы. Связь природы и свободы предполагается, более того, вовлечена в понятие природного приспособления; и хотя мы можем прийти к знанию сверхчувственного субстрата обоих, все же такое общее основание должно быть. Этот принцип — отправная точка систем, которые последовали за системой Канта; и философия позднего идеализма — немногим больше, чем развитие принципа в его следствиях.

Он подходит к тому же учению по другому пути в «Критике телеологической способности суждения» (§ 77), где он аргументирует, что различие между механической и телеологической деятельностью природы, на котором справедливо было сделано так много акцента, зависит для своей значимости от особого характера нашего рассудка. Когда мы даем то, что можно назвать механическим разъяснением любого природного явления, мы начинаем с его частей, и из того, что мы знаем о них, мы объясняем целое. Но в случае определенных объектов, например, организованных тел, это не может быть сделано. В их случае мы можем объяснить части только отнесением к целому. Теперь, если бы было возможно для нас воспринимать целое до его частей и выводить последние из первого, тогда организм был бы способен быть понятым и был бы объектом знания в строжайшем смысле. Но наш рассудок не способен сделать это, и его неадекватность для такой задачи ведет нас к концепции возможности рассудка, не дискурсивного, как наш, а интуитивного, для которого знание целого предшествовало бы знанию частей. «По крайней мере возможно рассматривать материальный мир как простое явление, и мыслить как его субстрат нечто вроде вещи в себе (которая не является явлением), и прикрепить к этому соответствующее интеллектуальное созерцание. Таким образом, было бы, хотя и непознаваемое нами, сверхчувственное реальное основание для природы, к которой мы сами принадлежим» (стр. 325). Следовательно, хотя механизм и техника не должны быть смешаны и должны всегда стоять бок о бок в нашем научном исследовании естественного закона, все же они должны рассматриваться как сливающиеся в единый высший принцип, непознаваемый нами. Основание союза есть «сверхчувственный субстрат природы, о котором мы не можем определить ничего положительно, кроме того, что это бытие в себе, о котором мы просто знаем явление». Таким образом, тогда, оказывается, что вся сила главного аргумента Канта исходила из допущения, а именно постоянного противопоставления чувства и рассудка, которое прогресс аргумента показал как несостоятельное. «Кант, — говорит Гёте, — по-видимому, вплел определенный элемент иронии в свой метод. Ибо, в то время как в одно время он казался склонным ограничивать наши способности познания самым узким образом, в другое время он указывал, как бы боковым жестом, за пределы, которые он сам начертил». Факт приспособления средств к целям, наблюдаемый в природе, по-видимому, разрушает барьер между природой и свободой; и если мы однажды откажемся от различия между механизмом и техникой в операциях природы, мы ведемся к Идее абсолютного Бытия, который проявляет Себя действием, которое, хотя и необходимое, все же является результатом совершенной свободы.

Кант, однако, хотя и приближается к такой позиции не единожды, никогда не может быть назван поднявшимся до нее. Он непрестанно порицает попытку объединить принципы природы с принципами свободы как задачу, превосходящую скромные способности человеческого разума; и, решительно настаивая на практической силе морального аргумента в пользу бытия Бога, который обнаруживается в свидетельстве человеческой совести, он не допускает, что его можно каким-либо образом рассматривать как усиление теоретических аргументов, приводимых телеологией. Две линии доказательства, полагает он, совершенно различны; и ничто, кроме путаницы и интеллектуального краха, не может проистечь из попытки их объединить. Моральное доказательство стоит само по себе, и оно не нуждается в таких костылях, какие может предложить аргумент от целесообразности. Но, как указал г-н Кеннеди в своей острой критике кантовского учения о теизме, невозможно было бы совместить теоретическое неверие в Бога с искренним принятием практической веры в Его существование, внушаемой нам моральным законом. Сам Кант признает это: «Догматическое неверие», — говорит он (стр. 411), — «не может сосуществовать с моральной максимой, доминирующей в ментальной установке». То есть, хотя теоретический аргумент и не полон, мы не можем отвергнуть вывод, к которому он ведет, ибо он подтверждается моральными требованиями совести.