«Введение в науку социологии»

«История человеческого брака» Вестермарка — одна из первых попыток написать естественную историю социального института. Она основана на сравнении и классификации брачных обычаев широко разбросанных народов, живущих в разнообразных физических и социальных условиях. То, что получаешь от обзора такого рода, — это не столько история, сколько изучение человеческого поведения. История брака, как и любого другого института, — это, иными словами, не столько отчет о том, что делали определенные индивиды или группы индивидов в определенное время и в определенных местах, сколько описание реакций нескольких фундаментальных человеческих инстинктов на разнообразные социальные ситуации. Вестермарк называет этот вид истории социологией.

Именно с твердым убеждением, что история человеческой цивилизации должна стать объектом столь же научного подхода, как и история органической природы, я пишу эту книгу. Подобно явлениям физической и психической жизни, явления социальной жизни должны быть классифицированы по определенным группам, и каждая группа должна быть исследована в отношении ее происхождения и развития. Только при таком подходе история может претендовать на ранг и честь науки в высшем смысле этого термина, как важная часть социологии, самой молодой из основных отраслей знаний.

Описательная историография не имеет более высокой цели, чем предложение материалов для этой науки.

Вестермарк называет факты, которые он собрал в своей истории брака, феноменами. Однако для объяснения этих феноменов он обращается к более абстрактным наукам.

Причины, от которых зависят социальные явления, подпадают под область различных наук — биологии, психологии или социологии. Читатель обнаружит, что я делаю особый упор на психологические причины, которые часто прискорбно упускались из виду или лишь несовершенно затрагивались. И я особенно верю, что простые инстинкты сыграли очень важную роль в возникновении социальных институтов и правил.

Вестермарк почерпнул большую часть своих материалов для изучения брака из этнологических источников. Этнологи, исследователи фольклора (немецкое Völkerkunde) и археологи менее уверены, чем историки институтов, являются ли их исследования историческими или социологическими.

Джейн Харрисон, хотя и отказывается от звания социолога, основывает свою концепцию происхождения греческой религии на социологической теории, а именно на теории, что «среди первобытных народов религия отражает коллективное чувство и коллективное мышление». Дионис, бог греческих мистерий, по ее интерпретации, является продуктом группового сознания.

Мистериальный бог возникает из тех инстинктов, эмоций, желаний, которые сопровождают и выражают жизнь; но эти эмоции, желания, инстинкты, поскольку они являются религиозными, вначале принадлежат скорее групповому, чем индивидуальному сознанию... Необходимым и важнейшим следствием этого учения является то, что форма, принимаемая божеством, отражает социальную структуру группы, к которой принадлежит божество. Дионис — Сын своей Матери, потому что он происходит из матрилинейной группы.

Все это исследование, по сути, является лишь применением дюркгеймовской концепции «коллективных представлений».

Роберт Х. Лоуи в своем недавнем томе «Первобытное общество» ссылается на «этнологов и других историков», но в то же время спрашивает: «Каким историком должен быть этнолог?»

Он отвечает на этот вопрос, говоря, что: «Если существуют законы социальной эволюции, он [этнолог] должен, безусловно, открыть их», но в любом случае, и прежде всего, «его долг — установить путь, по которому цивилизация фактически следовала... Стремление к идеалам другой отрасли знаний может быть положительно пагубным, ибо оно легко может привести к тому фактическому упрощению, которое означает фальсификацию».

Иными словами, этнология, как и история, стремится рассказать о том, что произошло на самом деле. Она обязана избегать абстракции, «чрезмерного упрощения» и формул, а это идеалы другого вида научной процедуры. На самом деле, однако, этнология, даже когда она не пыталась сделать ничего большего, чем описание существующих культур первобытных народов, их нынешнего распределения и порядка их смены, не освободилась полностью от влияния абстрактных соображений. Неизбежно возникают теоретические проблемы, для решения которых необходимо обращаться к психологии и социологии. Один из вопросов, возникших при изучении, особенно сравнительном изучении культур, заключается в следующем: насколько любая существующая культурная черта является заимствованной и насколько ее следует рассматривать как имеющую независимое происхождение.

В исторической реконструкции культуры феномены распределения играют, действительно, необычайную роль. Если черта встречается повсюду, она могла бы поистине быть продуктом какого-то универсально действующего социального закона. Если она найдена в ограниченном числе случаев, она все еще могла развиться через какой-то такой инструментарий, действующий при специфических условиях, которые тогда остались бы подлежащими определению путем анализа культур, в которых эта черта встроена... Наконец, носители культурной черты могут быть разного происхождения, но через контакт и заимствование пришли к тому, чтобы иметь общую часть своих культур...

Поскольку, на самом деле, культурные сходства изобилуют между народами разного происхождения, их интерпретация обычно сужается до выбора между двумя альтернативами. Либо они обусловлены схожими причинами, независимо от того, могут ли они быть определены или нет; либо они являются результатом заимствования. Склонность к тому или иному объяснению лежала в основе многих этнологических дискуссий в прошлом; и в настоящее время влиятельные школы как в Англии, так и в континентальной Европе громко настаивают на том, что все культурные параллели обусловлены диффузией из единого центра. Неизбежно приходится рассматривать эту спорную проблему в самом начале, поскольку бескомпромиссное отстаивание любой из альтернатив имеет далеко идущие практические последствия. Ибо если каждая параллель обусловлена заимствованием, то социологические законы, которые могут быть выведены только из независимо развивающихся сходств, исключаются. Тогда история религии или социальной жизни или технологии состоит исключительно в констатации места происхождения верований, обычаев и орудий, и перечислении их путешествий в разные части земного шара. С другой стороны, если заимствование охватывает лишь часть наблюдаемых параллелей, объяснение из схожих причин становится, по крайней мере, идеальной целью в исследовании остального.

Иллюстрация покажет, каким образом проблемы, первоначально исторические, становятся психологическими и социологическими. Тайлор в своей «Ранней истории человечества» указал, что мехи, используемые негритянскими кузнецами континентальной Африки, совершенно иного типа, чем те, что используются туземцами Мадагаскара. Мехи, используемые мадагаскарскими кузнецами, с другой стороны, точно такие же, как те, что используются малайцами Суматры и в других частях Малайского архипелага. Это указание на то, что туземцы Мадагаскара имеют малайское происхождение, согласуется с другими антропологическими и этнологическими данными в отношении этих народов, которые доказывают факт, ныне хорошо установленный, что они не африканского происхождения.

Аналогично, исследование Боаса цикла мифов об американских индейцах о Вороне показало, что эти истории возникли в северной части Британской Колумбии и распространились на юг вдоль побережья. Одним из доказательств направления этого прогресса является постепенное уменьшение сложности историй по мере их распространения в регионы, более удаленные от точки происхождения.

Все это, поскольку оно стремится определить точку происхождения, направление, скорость и характер изменений, которые происходят в культурных материалах в процессе диффузии, является, очевидно, историей и этнологией.

Другие вопросы, однако, неизбежно навязывают себя вниманию любознательного студента. Почему некоторые культурные материалы распространяются более широко и более быстро, чем другие? При каких условиях происходит эта диффузия и почему она вообще происходит? Наконец, каков конечный источник обычаев, верований, языков, религиозных практик и всех разнообразных технических устройств, которые составляют культуры разных народов? Каковы обстоятельства и каковы процессы, посредством которых культурные черты создаются независимо? При каких условиях происходят культурные слияния и какова природа этого процесса?

Все это фундаментально проблемы человеческой природы, и поскольку сама человеческая природа сейчас рассматривается как продукт социального взаимодействия, они являются проблемами социологии.

Культурные процессы, посредством которых языки, мифы и религия возникли среди первобытных народов, породили в Германии специальную науку. Психология народов (Völkerpsychologie) возникла из попытки ответить в психологических терминах на проблемы, которые породило сравнительное изучение культурных материалов.

С двух разных направлений идеи психологии народов нашли свой путь в современную науку. Прежде всего, существовал запрос со стороны различных социальных наук [Geisteswissenschaften] на психологическое объяснение явлений социальной жизни и истории, поскольку они были продуктами социального [geistiger] взаимодействия. Во-вторых, сама психология требовала, чтобы избежать неопределенностей и двусмысленностей чистой интроспекции, корпус объективных материалов.

Среди социальных наук потребность в психологической интерпретации впервые проявилась в исследованиях языка и мифологии. Оба они уже нашли вне круга филологических исследований независимые области изучения. Как только они приняли характер сравнительных наук, было неизбежно, что они будут вынуждены признать, что в дополнение к историческим условиям, которые везде определяют конкретную форму этих явлений, в развитии языка и мифа действовали определенные фундаментальные психические силы.

Целью психологии народов было, в целом, объяснить генезис и развитие определенных культурных форм, т. е. языка, мифа и религии. Весь вопрос, однако, может рассматриваться с совершенно другой точки зрения. Габриэль Тард, например, стремился объяснить не генезис, а передачу и диффузию этих же культурных форм. Для Тарда коммуникация (передача культурных форм и черт) является одним центральным и значимым фактом социальной жизни. «Социальное» — это именно то, что может быть передано путем имитации. Социальные группы — это лишь центры, из которых передаются новые идеи и изобретения. Имитация — это социальный процесс.

Нет ни слова, которое вы произносите, которое не было бы воспроизведением, сейчас бессознательным, но ранее сознательным и добровольным, вербальных артикуляций, восходящих к самому далекому прошлому, с некоторым особым акцентом, обусловленным вашим непосредственным окружением. Нет религиозного обряда, который вы исполняете, такого как молитва, целование иконы или крестное знамение, который не воспроизводил бы определенные традиционные жесты и выражения, установленные путем подражания вашим предкам. Нет военного или гражданского требования, которому вы подчиняетесь, ни действия, которое вы совершаете в своем бизнесе, которому вас не научили бы и которое вы не скопировали бы с какой-то живой модели. Нет ни одного мазка кистью, который вы делаете, если вы художник, ни стиха, который вы пишете, если вы поэт, который не соответствовал бы обычаям или просодии вашей школы, и даже сама ваша оригинальность состоит из накопленных банальностей и стремится в свою очередь стать банальностью.

Таким образом, неизменная характеристика любого социального факта вообще заключается в том, что он является имитационным. И эта характеристика принадлежит исключительно социальным фактам.

Теорию передачи путем имитации Тарда можно рассматривать в некотором смысле как дополнительную, если не восполняющую, к теории происхождения Вундта, поскольку он делает упор на факте передачи, а не на генезисе. В докладе «Тенденции в сравнительной филологии», прочитанном на Конгрессе искусств и наук на Всемирной выставке в Сент-Луисе в 1904 году, профессор Ханнс Оертель из Йельского университета ссылается на теорию имитации Тарда как на альтернативное объяснение тому, которое предложил Вундт для «поразительного единообразия звуковых изменений», которое исследователи языка обнаружили в ходе своего изучения фонетических изменений в широко различающихся формах речи.

Кажется трудным утверждать, что изменение в синтаксической конструкции или в значении слова обязано своей универсальностью одновременному и независимому первичному изменению у всех членов языкового сообщества. Принимая теорию имитационного распространения, все лингвистические изменения можно рассматривать как одно гомогенное целое. Во-вторых, последний взгляд, по-видимому, приводит лингвистические изменения в соответствие с другими социальными изменениями, такими как модификации в институтах, верованиях и обычаях. Ибо разве не является существенной характеристикой социальной группы то, что ее члены не являются кооперативными в том смысле, что каждый член активно участвует в производстве каждого отдельного элемента, который составляет либо язык, либо верование, либо обычаи? Различая таким образом между первичными и вторичными изменениями и между возникновением изменения и его распространением, нам надлежит тщательно изучить причины, которые делают членов социальной единицы, сознательно или бессознательно, готовыми принять инновацию. Что определяет принятие или отклонение конкретного изменения? Что ограничивает одно изменение небольшой областью, в то время как оно расширяет область другого? Прежде чем можно будет принять окончательное решение в пользу второй теории имитационного распространения, необходимо будет проследить в мельчайших деталях механизм этого процесса в ряде конкретных случаев; иными словами, заполнить картину, контуры которой Тард («Законы подражания») набросал лишь в общих чертах. Если его предположения окажутся верными, то мы должны были бы здесь иметь единообразие, покоящееся на иных причинах, чем физическое единообразие, которое проявляется в объектах, с которыми имеют дело естественные науки. Это позволило бы нам установить вторую группу единообразных явлений, которая является психофизической по своему характеру и покоится на основе социального внушения. Единообразия в речи, верованиях и институтах принадлежали бы к этой второй группе.

То, что верно для сравнительного изучения языков, верно в любой другой области, в которой проводилось сравнительное изучение культурных материалов. Как только эти материалы изучаются с точки зрения их сходств, а не с точки зрения их исторических связей, возникают проблемы, которые могут быть объяснены только более абстрактными науками — психологией или социологией. Фримен начинает свои лекции по «Сравнительной политике» с утверждения, что «сравнительный метод изучения был величайшим интеллектуальным достижением нашего времени. Он внес свет и порядок в целые отрасли человеческого знания, которые прежде были окутаны тьмой и путаницей. Он принес линию аргументации, которая достигает моральной достоверности, в область, которая прежде была отдана на откуп случайным догадкам. В дела, которые по большей части неспособны к строго внешнему доказательству, он внес форму строго внутреннего доказательства, которое является более убедительным, более безошибочным».

Везде, где историк дополняет внешнее доказательство внутренним, он находится на пути к замене исторической интерпретации социологическим объяснением. Сама суть социологического метода — быть сравнительным. Когда, следовательно, Фримен использует, говоря о сравнительной политике, следующий язык, он говорит в социологических, а не в исторических терминах:

Для целей изучения Сравнительной Политики политическая конституция — это образец, который нужно изучать, классифицировать и маркировать, как здание или животное изучается, классифицируется и маркируется теми, для кого здания или животные являются объектами изучения. Мы должны отметить сходства, поразительные и неожиданные, как эти сходства часто бывают, между политическими конституциями отдаленных времен и мест; и мы должны, насколько можем, классифицировать наши образцы в соответствии с вероятными причинами этих сходств.

Исторически социология берет свое начало в истории. Она обязана своим существованием как наука попытке применить точные методы к объяснению исторических фактов. В попытке достичь этого, однако, она стала чем-то совершенно иным, чем история. Она стала, подобно психологии, с которой она наиболее тесно связана, естественной и относительно абстрактной наукой, вспомогательной для изучения истории, но не заменой для нее. Весь вопрос может быть резюмирован в этом общем утверждении: история интерпретирует, естественная наука объясняет. Именно на интерпретации фактов опыта мы формулируем наши кредо и основываем наши веры. Наши объяснения явлений, с другой стороны, являются основой для техники и практических устройств для контроля природы и человеческой природы, человека и физического мира.

V. СОЦИАЛЬНЫЙ ОРГАНИЗМ: ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ИЛИ ЛЕВИАФАН?

После Конта первым великим именем в истории социологии является Спенсер. При сравнении трудов этих двух людей очевидно, что, пересекая Ла-Манш, социология претерпела морскую перемену. Несмотря на определенные сходства в их точках зрения, существуют глубокие и интересные различия. Эти различия проявляются в разных способах, которыми они используют термин «социальный организм».

Конт называет общество «коллективным организмом» и настаивает, как и Спенсер, на различии между организмом, таким как семья, который состоит из независимых индивидов, и организмом, таким как растение или животное, который является физиологической единицей, в которой различные органы не являются ни свободными, ни сознательными. Но Спенсер, если он указывает на различия между социальными и биологическими организмами, интересуется аналогией. Конт, с другой стороны, хотя он признает аналогию, считает важным подчеркнуть различия.

Общество для Конта — это не, как выражается Леви-Брюль, «полип». Оно не обладает даже характеристиками колонии животных, в которой индивиды физически связаны друг с другом, хотя физиологически независимы. Напротив, «этот “огромный организм” особенно отличается от других существ тем, что он состоит из отделимых элементов, каждый из которых может чувствовать свое собственное сотрудничество, может желать его или даже удерживать его, пока оно остается прямым».

С другой стороны, Конт, хотя он характеризовал социальный консенсус и солидарность как «коллективные», тем не менее думал об отношениях, существующих между людьми в обществе — в семье, например, которую он рассматривает как единицу и модель всех социальных отношений, — как о более близких и интимных, чем те, которые существуют между органами растения или животного. Индивид, как выразился Конт, — это абстракция. Человек существует как человек только через участие в жизни человечества, и «хотя индивидуальные элементы общества кажутся более отделимыми, чем элементы живого существа, социальный консенсус все же ближе, чем жизненный».

Таким образом, отдельный человек был, несмотря на свою свободу и независимость, в очень реальном смысле «органом Великого Существа», и этим великим существом было человечество. Под названием человечества Конт включал не только всех живущих людей, т. е. человеческий род, но он включал весь тот корпус традиций, знаний, обычаев, культурных идей и идеалов, которые составляют социальное наследие рода, наследие, в которое каждый из нас рождается, которому мы способствуем и которое мы неизбежно передаем через процессы образования и традиции последующим поколениям. Это то, что Конт имел в виду под социальным организмом.

Если Конт думал о социальном организме, великом существе, несколько мистически как о самом себе как об индивиде и личности, Герберт Спенсер, с другой стороны, думал о нем реалистически как о великом животном, левиафане, как называл его Гоббс, и притом левиафане очень низкого порядка.

Манеру Спенсера смотреть на социальный организм можно проиллюстрировать тем, что он говорит о росте в «социальных агрегатах».

Когда мы говорим, что рост является общим для социальных агрегатов и органических агрегатов, мы тем самым не полностью исключаем общность с неорганическими агрегатами. Некоторые из них, как кристаллы, растут видимым образом; и все они, по гипотезе эволюции, возникли путем интеграции в то или иное время. Тем не менее, по сравнению с вещами, которые мы называем неодушевленными, живые тела и общества так заметно демонстрируют увеличение массы, что мы можем справедливо рассматривать это как характеризующее их обоих. Многие организмы растут на протяжении всей своей жизни; а остальные растут на протяжении значительных частей своей жизни. Социальный рост обычно продолжается либо до тех пор, пока общества не разделятся, либо до тех пор, пока они не будут подавлены.

Вот, следовательно, первая черта, по которой общества связывают себя с органическим миром и существенно отличают себя от неорганического мира.

Таким же образом, сравнивая характерные общие черты «социальных» и «живых тел», отмечая сходства и различия, особенно в отношении сложности структуры, дифференциации функций, разделения труда и т. д., Спенсер дает совершенно натуралистический отчет о характерных тождествах и различиях между обществами и животными, между социологическими и биологическими организациями. Именно в отношении разделения труда аналогия между обществами и животными заходит дальше всего и является наиболее значимой.

Это разделение труда, впервые подробно рассмотренное политическими экономистами как социальное явление, а затем признанное биологами как явление живых тел, которое они назвали «физиологическим разделением труда», — это то, что в обществе, как и в животном, делает его живым целым. Едва ли я могу достаточно подчеркнуть истину, что в отношении этой фундаментальной черты социальный организм и индивидуальный организм совершенно похожи.

«Социальный агрегат», хотя он является «дискретным», а не «конкретным» — то есть состоящим из пространственно разделенных единиц, — тем не менее, из-за взаимной зависимости этих единиц друг от друга, как это проявляется в разделении труда, должен рассматриваться как живое целое. Это «живое целое» во многом так же, как сообщества растений и животных, о которых экологи сейчас пишут так интересно, являются живым целым; не из-за каких-либо внутренних отношений между индивидами, которые их составляют, но потому, что каждый отдельный член сообщества находит в сообществе в целом подходящую среду, окружение, адаптированное к его потребностям, и то, к чему он способен адаптироваться.

О таком обществе, как это, действительно можно сказать, что оно «существует для блага своих членов, а не его члены для блага общества. Всегда следует помнить, что, какими бы великими ни были усилия, предпринимаемые для процветания политического тела, притязания политического тела сами по себе ничто, и становятся чем-то только в той мере, в какой они воплощают притязания его составляющих индивидов».

Иными словами, социальный организм, как его видит Спенсер, существует не для себя, а для блага отдельных органов, из которых он состоит, тогда как в случае биологического организма ситуация обратная. Там части явно существуют для целого, а не целое для частей.

Спенсер объясняет этот парадоксальный вывод размышлением о том, что в социальных организмах чувствительность не локализована, как в биологических организмах. Это, по сути, кардинальное различие между ними. Не существует социального сенсориума.

В одном (индивиде) сознание сконцентрировано в малой части агрегата. В другом (обществе) оно рассеяно по всему агрегату: все единицы обладают способностями к счастью и страданию, если не в равной степени, то все же в степенях, которые приближаются. Поскольку, таким образом, не существует социального сенсориума, благополучие агрегата, рассматриваемое отдельно от благополучия единиц, не является целью, к которой следует стремиться. Общество существует для блага своих членов; а не его члены для блага общества.

Суть в том, что общество, в отличие от составляющих его индивидов, не обладает аппаратом для ощущения боли или удовольствия. Не существует никаких социальных ощущений. Восприятие и ментальные образы — это индивидуальные, а не социальные феномены. Общество живет, так сказать, только в своих отдельных органах или членах, и каждый из этих органов имеет собственный мозг и орган контроля, который дает ему, среди прочего, способность к независимому передвижению. Именно это имеется в виду, когда общество описывается как совокупность.

VI. СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ И НАУЧНЫЕ ШКОЛЫ

Фундаментальная проблема, которую поднимает парадокс Спенсера, — это проблема социального контроля. Каким образом простое собрание индивидов преуспевает в том, чтобы действовать корпоративно и последовательно? Как в случае с конкретными типами социальной группы, например, стадом животных, мальчишеской бандой или политической партией, группа контролирует своих отдельных членов; как целое доминирует над частями? Каковы специфические социологические различия между сообществами растений и животных и человеческим обществом? Какие виды различий являются социологическими различиями и что мы вообще подразумеваем под выражением «социологический»?

С тех пор как в 1860 году было опубликовано эссе Спенсера о социальном организме, эта проблема и эти вопросы в той или иной форме в значительной степени поглощали теоретический интерес исследователей общества. Можно сказать, что попытки ответить на них создали существующие школы, на которые делятся социологи.

Определенная школа авторов, среди которых Пауль Лилиенфельд, Огюст Шеффле и Рене Вормс, стремилась сохранить, расширить или модифицировать биологическую аналогию, впервые выдвинутую Спенсером. Делая это, они иногда преуспевали в переформулировании проблемы, но не решали ее. Рене Вормс был особенно изобретателен в обнаружении тождеств и проведении параллелизма между социальной и биологической организациями. В результате он пришел к выводу, что между социальным и биологическим организмом нет различия по существу, а есть только различие в степени. Спенсер, который не смог найти «социальный сенсориум», говорил, что общество осознает себя только в индивидах, которые его составляют. Вормс, с другой стороны, заявляет, что мы должны предположить существование социального сознания, даже без сенсориума, потому что мы повсюду видим свидетельства его существования.

Сила проявляет себя через свои эффекты. Если существуют определенные феномены, которые мы можем сделать понятными, только если рассматриваем их как продукты коллективного социального сознания, то мы обязаны предположить существование такого сознания. Существует много иллюстраций... например, отношение толпы в присутствии преступления. Здесь чувство негодования единодушно. Убийца, если его поймают на месте преступления, получит скорый суд от обычной толпы. Этот метод отправления правосудия, «суд Линча», достоин сожаления, но он иллюстрирует интенсивность чувства, которое в данный момент овладевает социальным сознанием.

Таким образом, всегда в присутствии великой и общей опасности коллективное сознание общества пробуждается; например, Франция времен Валуа после договора в Труа, или современная Франция перед вторжением 1791 года и перед немецким вторжением в 1870 году; или сама Германия после побед Наполеона I. Это чувство национального единства, рожденное сопротивлением чужаку, заходит так далеко, что большая часть членов общества без колебаний отдает свои жизни за безопасность и славу государства; в такой момент индивид понимает, что он лишь малая часть большого целого и что он принадлежит к совокупности, членом которой является. Доказательством того, что он полностью пронизан социальным сознанием, является тот факт, что ради поддержания его существования он готов пожертвовать своим собственным.

Нет сомнений, что факты возбуждения толпы, классового, кастового, расового и национального сознания действительно показывают, каким образом отдельные члены группы в определенные моменты и при определенных обстоятельствах доминируются — или кажутся доминируемыми — группой как целым. Вормс дает этому факту и сопровождающим его феноменам название «коллективное сознание». Это, безусловно, дает проблеме имя, но не решение. То, что требуется для целей социологии, — это описание и объяснение. При каких условиях, точно, возникает этот феномен коллективного сознания? Каковы механизмы — физические, физиологические и социальные, — посредством которых группа навязывает свой контроль, или то, что кажется контролем, отдельным членам группы?

Этот вопрос возник и был решен политическими философами в терминах политической философии задолго до того, как социология попыталась дать объективный отчет об этом предмете. Две классические фразы: «Человек — животное политическое» Аристотеля и «Война всех против всех» (bellum omnium contra omnes) Гоббса — измеряют диапазон и расхождение школ по этой теме.

Согласно Гоббсу, существующий моральный и политический порядок — то есть организация контроля — в любом сообществе является лишь артефактом, контролем, основанным на согласии, поддерживаемым разумным расчетом последствий и обеспечиваемым внешней силой. Аристотель, с другой стороны, учил, что человек создан для жизни в обществе точно так же, как пчела создана для жизни в улье. Отношения между полами, так же как отношения между матерью и ребенком, явно предопределены в физиологической организации отдельного мужчины и женщины. Более того, человек своими инстинктами и унаследованными склонностями предопределен к социальному существованию за пределами тесного семейного круга. Поэтому общество должно рассматриваться как часть природы, подобно плотине бобра или гнездам птиц.

На самом деле человек и общество предстают в двойном аспекте. Они одновременно являются продуктами природы и человеческого искусства. Подобно тому, как каменный молоток в руке дикаря может рассматриваться как искусственное продолжение естественного человека, так и инструменты, механизмы, технические и административные устройства, включая формальную организацию правительства и неформальную «политическую машину», могут рассматриваться как более или менее искусственные продолжения естественной социальной группы.

Поскольку это верно, конфликт между Гоббсом и Аристотелем не является абсолютным. Общество — это продукт как природы, так и замысла, как инстинкта, так и разума. Если в своем формальном аспекте общество поэтому является артефактом, то это артефакт, который связан с природой и человеческой природой и имеет в них свои корни.

Это не объясняет социальный контроль, но упрощает проблему корпоративного действия. Во всяком случае, это проясняет, что как члены общества люди действуют так же, как и везде, из мотивов, которые они не вполне понимают, чтобы достичь целей, о которых они имеют лишь смутное представление или вовсе не осознают их. Короче говоря, людей активируют не только интересы, в которых они осознают цель, к которой стремятся, но также инстинкты и чувства, источник и значение которых они не понимают ясно. Люди работают за заработную плату, но они умрут, чтобы сохранить свой статус в обществе, или совершат убийство, чтобы ответить на оскорбление. Когда люди действуют таким образом инстинктивно или под влиянием нравов, они обычно совершенно не осознают источников импульсов, которые их оживляют, или целей, которые реализуются через их действия. Под влиянием нравов люди действуют типично, а значит репрезентативно, не как индивиды, а как члены группы.

Простейший тип социальной группы, в которой мы можем наблюдать «социальный контроль», — это стадо или стая. Поведение стада скота, конечно, не столь единообразно и не столь просто, как кажется случайному наблюдателю, но его можно вполне справедливо принять в качестве иллюстрации того рода единообразия «следования за лидером», которое более или менее характерно для всех социальных групп. Мы называем склонность жить в стаде и двигаться массами стадностью, и эта стадность обычно рассматривается как инстинкт и, несомненно, в значительной степени определяется в первоначальной природе стадных животных.

Существует школа мысли, которая ищет в так называемых стадных инстинктах объяснение всего, что является характерно социальным в поведении человеческих существ.

Главное качество стада — гомогенность. Ясно, что большое преимущество социальной привычки состоит в том, чтобы позволить большому количеству действовать как одно целое, благодаря чему в случае охотящегося стадного животного сила в преследовании и нападении сразу увеличивается сверх силы существ, на которых охотятся, а при защитном социализме чувствительность новой единицы к тревогам значительно превышает чувствительность отдельного члена стаи.

Чтобы обеспечить эти преимущества гомогенности, очевидно, что члены стада должны обладать чувствительностью к поведению своих сородичей. Изолированный индивид не будет иметь никакого значения, индивид как часть стада будет способен передавать самые мощные импульсы. Каждый член стаи, стремясь следовать за своим соседом и в свою очередь быть ведомым, в каком-то смысле способен к лидерству; но никакое лидерство не будет принято, если оно сильно отклоняется от нормального поведения. За лидером будут следовать только из-за его сходства с нормой. Если лидер уйдет так далеко вперед, что определенно перестанет быть в стаде, его неизбежно проигнорируют.

Оригинальность в поведении, то есть сопротивляемость голосу стада, будет подавлена естественным отбором; волк, который не следует импульсам стада, умрет с голоду; овца, которая не реагирует на стаю, будет съедена.

Опять же, индивид будет не только отзывчив к импульсам, исходящим из стада, но и будет рассматривать стадо как свою нормальную среду. Импульс быть в стаде и всегда оставаться с ним будет иметь сильнейший инстинктивный вес. Все, что стремится отделить его от сородичей, как только это становится ощутимым как таковое, будет встречать сильное сопротивление.

Согласно социологам этой школы, общественное мнение, совесть и авторитет в государстве покоятся на естественной склонности животного в стаде соответствовать «декретам стада».

Совесть, таким образом, и чувства вины и долга являются особыми достояниями стадного животного. Собака и кошка, пойманные при совершении правонарушения, оба поймут, что наказание приближается; но собака, более того, знает, что она сделала неправильно, и она придет, чтобы быть наказанной, неохотно, это правда, и как будто ее тащит какая-то сила вне ее, в то время как единственный импульс кошки — сбежать. Рациональное осознание последовательности действия и наказания одинаково ясно как стадному, так и одиночному животному, но только первый понимает, что он совершил преступление, и, по сути, обладает чувством греха.

Концепция, на которой покоится это объяснение общества, — гомогенность. Если животные или люди действуют при всех обстоятельствах одинаково, они будут действовать или казаться действующими так, как если бы у них была общая цель. Если все следуют за толпой, если все носят одинаковую одежду, произносят одни и те же банальные замечания, сплачиваются вокруг одних и тех же боевых кличей и повсюду доминируются, даже в своем наиболее характерно индивидуальном поведении, инстинктивным и страстным желанием соответствовать внешней модели и желаниям стада, тогда у нас есть объяснение всего характерного для общества — за исключением вариантов, нонконформистов, идеалистов и бунтарей. Стадный инстинкт может быть объяснением конформизма, но он не объясняет вариативность. Вариативность — это важный факт в обществе, как и в природе в целом.

Гомогенность и единомыслие являются, как объяснения социального поведения людей и животных, очень тесно связанными концепциями. В «подобной реакции на подобный стимул» мы можем усмотреть начало «согласованного действия», и это, как утверждается, является фундаментальным социальным фактом. Это теория «единомыслия» общества, которая получила широкую популярность в Соединенных Штатах благодаря работам профессора Франклина Генри Гиддингса. Он описывает ее как «развитую форму теории инстинктов, восходящую к афоризму Аристотеля о том, что человек — животное политическое».

Любой данный стимул может быть воспринят более чем одним организмом в одно и то же или в разное время. Два или более организма могут реагировать на один и тот же данный стимул одновременно или в разное время. Они могут реагировать на один и тот же данный стимул одинаковыми или неодинаковыми способами; в одинаковой или разной степени; с одинаковой или неодинаковой быстротой; с одинаковой или неодинаковой настойчивостью. Я попытался показать, что в подобной реакции на один и тот же данный стимул мы имеем начало, абсолютное происхождение всей согласованной деятельности — зарождение любой мыслимой формы сотрудничества; в то время как в неодинаковой реакции и в неравной реакции мы имеем начало всех тех процессов индивидуации, дифференциации, конкуренции, которые в своих бесконечно разнообразных отношениях к комбинации, к сотрудничеству приносят бесконечную сложность организованной социальной жизни.

Тесно связанной, логически, если не исторически, с концепцией «единомыслия» Гиддингса является концепция «подражания» Габриэля Тарда. Если для Гиддингса «подобная реакция на подобный стимул» является фундаментальным социальным фактом, то для Тарда «подражание» — это процесс, через который только и существует общество. Общество, говорил Тард, существует в подражании. На самом деле доктрина Тарда может рассматриваться как следствие доктрины Гиддингса. Подражание — это процесс, посредством которого осуществляется то единомыслие, которым Гиддингс объясняет корпоративное действие. Люди не рождаются единомысленными, они становятся таковыми путем подражания.

Это минутное взаимосогласие умов и воль, которое формирует основу социальной жизни даже в неспокойные времена — это присутствие столь многих общих идей, целей и средств в умах и волях всех членов одного и того же общества в любой данный момент — не обусловлено, я утверждаю, органической наследственностью, которая обеспечивает рождение людей, весьма похожих друг на друга, ни простым тождеством географической среды, которая предлагает весьма схожие ресурсы талантам, которые почти равны; это скорее эффект того процесса внушения-подражания, который, начинаясь от одного примитивного существа, обладающего единственной идеей или актом, передал эту копию одному из своих соседей, затем другому и так далее. Органические потребности и духовные тенденции существуют в нас только как потенциальности, которые реализуемы в самых разнообразных формах, несмотря на их примитивное сходство; и среди всех этих возможных реализаций указания, предоставленные неким первым инициатором, которому подражают, определяют, какая именно выбрана.

В отличие от этих школ, которые интерпретируют действие в терминах стада и стаи — т.е. люди действуют вместе, потому что действуют одинаково, — стоит теория Эмиля Дюркгейма, который настаивает на том, что социальная группа имеет реальное корпоративное существование и что, по крайней мере в человеческих обществах, люди действуют вместе не потому, что у них одинаковые цели, а общая цель. Эта общая цель навязывает себя отдельным членам общества в то же время как идеал, желание и обязательство. Совесть, чувство обязательства, которое члены группы чувствуют только тогда, когда существует конфликт между желаниями индивида и волей группы, является проявлением в индивидуальном сознании коллективного разума и групповой воли. Сам факт того, что в панике или давке человеческие существа иногда, подобно гадаринским свиньям, бросаются вниз с крутого места в море, является очень позитивным указанием на единомыслие, но не свидетельством общей цели. Разница между стадом животных и человеческой толпой заключается в том, что толпа, то, что Ле Бон называет «организованной толпой», толпа «в бытии», чтобы использовать морской термин, доминируется импульсом к достижению цели, которая является общей для каждого члена группы. Люди в состоянии паники, с другой стороны, хотя и в равной степени находятся под влиянием массового возбуждения, действуют не корпоративно, а индивидуально, каждый индивид неистово стремясь спасти свою собственную шкуру. Люди в состоянии паники имеют одинаковые цели, но не общую цель. Если «организованная толпа», «психологическая толпа» — это общество «в бытии», то паника и давка — это общество «в распаде».

Дюркгейм не использует эти иллюстрации и не выражает себя в этих терминах. Концепция «организованной» или «психологической» толпы не его, а Ле Бона. Факт в том, что Дюркгейм не думает об обществе как о простой сумме частностей. Также он не думает о чувствах или мнениях, которые доминируют в социальной группе, как о частных и субъективных. Когда индивиды собираются вместе при определенных обстоятельствах, мнения и чувства, которыми они обладали как индивиды, модифицируются и изменяются под влиянием новых контактов. Из брожения, которое порождает ассоциация, производится нечто новое (autre chose), мнение и чувство, иными словами, которое не является суммой и не похоже на чувства и мнения индивидов, из которых оно происходит. Это новое чувство и мнение является публичным и социальным, и доказательством этого является тот факт, что оно навязывает себя заинтересованным индивидам как нечто более или менее внешнее по отношению к ним. Они чувствуют это либо как вдохновение, чувство личного освобождения и расширения, либо как обязательство, давление и торможение. Характерный социальный феномен — это как раз этот контроль группы как целого над индивидами, которые ее составляют. Этот факт контроля, таким образом, является фундаментальным социальным фактом.

Теперь общество также дает ощущение постоянной зависимости. Поскольку оно имеет природу, которая свойственна только ему и отличается от нашей индивидуальной природы, оно преследует цели, которые также являются специальными для него; но, поскольку оно не может достичь их иначе, как через наше посредничество, оно властно требует нашей помощи. Оно требует, чтобы, забыв о наших собственных интересах, мы сделали себя его служителями, и оно подвергает нас всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых социальная жизнь была бы невозможна. Именно из-за этого мы в каждое мгновение обязаны подчиняться правилам поведения и мышления, которые мы не создавали и не желали, и которые иногда даже противоречат нашим самым фундаментальным склонностям и инстинктам.

Даже если бы общество было неспособно поддерживать эти уступки и жертвы от нас иначе, как путем материального принуждения, оно могло бы пробудить в нас только идею физической силы, которой мы должны уступить по необходимости, вместо идеи моральной власти, подобной той, которую почитают религии. Но на самом деле империя, которую оно держит над совестью, обязана гораздо меньше физическому превосходству, привилегией которого оно обладает, чем моральному авторитету, которым оно наделено. Если мы уступаем его приказам, это не просто потому, что оно достаточно сильно, чтобы победить наше сопротивление; это прежде всего потому, что оно является объектом почтенного уважения.

Теперь способы действия, к которым общество достаточно сильно привязано, чтобы навязать их своим членам, являются по самому этому факту отмеченными отличительным знаком, вызывающим уважение. Поскольку они вырабатываются сообща, сила, с которой они были обдуманы каждым конкретным умом, сохраняется во всех других умах, и взаимно. Представления, которые выражают их внутри каждого из нас, имеют интенсивность, которой никакие чисто частные состояния сознания никогда не могли бы достичь; ибо они имеют силу бесчисленных индивидуальных представлений, которые послужили для формирования каждого из них. Это общество говорит устами тех, кто утверждает их в нашем присутствии; это общество мы слышим, слыша их; и голос всех имеет акцент, которого голос одного никогда не мог бы иметь. Сама жестокость, с которой общество реагирует, путем порицания или материального подавления, против каждой попытки диссидентства, способствует укреплению его империи, проявляя общее убеждение через этот всплеск пыла. Одним словом, когда что-то является объектом такого состояния мнения, представление, которое каждый индивид имеет о нем, обретает силу действия от своего происхождения и условий, в которых оно родилось, которую чувствуют даже те, кто не подчиняется ему. Оно стремится оттолкнуть представления, которые противоречат ему, и держит их на расстоянии; с другой стороны, оно командует теми актами, которые реализуют его, и делает это не путем материального принуждения или перспективы чего-то подобного, а простым излучением ментальной энергии, которую оно содержит.

Но те же социальные силы, которые обнаруживаются организованными в общественном мнении, в религиозных символах, в социальной конвенции, в моде и в науке — ибо «если бы народ не имел веры в науку, все научные демонстрации в мире были бы без всякого влияния на их умы» — постоянно воссоздают старый порядок, создавая новых героев, свергая старых богов, создавая новые мифы и навязывая новые идеалы. И такова природа культурного процесса, описанием и объяснением которого является социология.

VII. СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ И КОЛЛЕКТИВНЫЙ РАЗУМ

Дюркгейма иногда называют, в сравнении с другими современными социологами, реалистом. Это отсылка к спору средневековых философов относительно природы концептов. Тех, кто считал концепт простым классовым именем, применяемым к группе объектов из-за некоторых общих характеристик, называли номиналистами. Тех, кто считал, что концепт реален, а не является именем простой совокупности индивидов, были реалистами. В этом смысле Тард и Гиддингс и все те авторы, которые думают об обществе как о совокупности фактически или потенциально единомысленных лиц, были бы номиналистами, в то время как другие авторы, такие как Зиммель, Раценхофер и Смолл, которые думают об обществе в терминах взаимодействия и социального процесса, могут быть названы реалистами. Они реалисты, во всяком случае, в той мере, в какой они думают о членах общества как о связанных вместе в системе взаимных влияний, которая имеет достаточный характер, чтобы быть описанной как процесс.

Естественно, этот процесс не может быть осмыслен только в терминах пространства или физической близости. Социальные контакты и социальные силы более тонкого рода, но не менее реальны, чем физические. Мы знаем, например, что профессии в значительной степени определяются личной конкуренцией; что солидарность того, что Самнер называет группой «мы» или «своей», в значительной степени определяется ее конфликтом с «чужими» группами. Мы знаем также, что статус и социальное положение любого индивида внутри любой социальной группы определяется его отношением ко всем другим членам этой группы и, в конечном счете, ко всем другим группам. Это иллюстрации того, что конкретно подразумевается под социальным взаимодействием и социальным процессом, и именно соображения такого рода, по-видимому, оправдывают некоторых авторов в том, чтобы думать об отдельных лицах как о «частях», а об обществе как о «целом» в каком-то ином смысле, чем тот, в котором куча пыли является целым, частями которого являются отдельные частицы.

Общество не только продолжает существовать посредством передачи, посредством коммуникации, но можно справедливо сказать, что оно существует в передаче, в коммуникации. Существует больше чем словесная связь между словами «общее», «сообщество» и «коммуникация».

Коммуникация, если не идентична тому, что здесь называлось социальным взаимодействием, то, по крайней мере, является его формой. Но коммуникация, как определил этот термин Дьюи, — это нечто большее и иное, чем то, что Тард называет «взаимной стимуляцией». Коммуникация — это процесс, посредством которого мы «передаем» опыт от одного индивида другому, но это также процесс, посредством которого эти же индивиды получают общий опыт.

Попробуйте провести эксперимент по передаче с полнотой и точностью какого-либо опыта другому, особенно если он несколько сложен, и вы обнаружите, что ваше собственное отношение к вашему опыту меняется; в противном случае вы прибегаете к восклицаниям и междометиям. За исключением случаев, когда имеешь дело с общими местами и ходовыми фразами, нужно ассимилировать, воображаемо, нечто из опыта другого, чтобы рассказать ему разумно о своем собственном опыте. Всякая коммуникация подобна искусству.

Коммуникация не только включает в себя создание из опытов, которые являются индивидуальными и частными, опыта, который является общим и публичным, но такой общий опыт становится основой для общего и публичного существования, в котором каждый индивид в большей или меньшей степени участвует и сам является его частью. Более того, как часть этой общей жизни вырастает совокупность обычаев, конвенций, традиций, церемониалов, языка, социальных ритуалов, общественного мнения, короче говоря, все то, что Самнер включает в термин «нравы», и все то, что этнологи включают в термин «культура».

То, что характеризует Дюркгейма и его последователей, — это их настаивание на том факте, что все культурные материалы и выражения, включая язык, науку, религию, общественное мнение и закон, поскольку они являются продуктами социального общения и социального взаимодействия, обязаны иметь объективный, публичный и социальный характер, такой, какого не имеет и не может иметь никакой продукт индивидуального ума. Дюркгейм говорит об этих ментальных продуктах, индивидуальных и социальных, как о представлениях. Характерный продукт индивидуального ума — это перцепт, или, как описывает его Дюркгейм, «индивидуальное представление». Перцепт является и остается частным и индивидуальным делом. Никто не может воспроизвести или передать другому субъективные впечатления или ментальные образы в той конкретной форме, в которой они приходят к самому индивиду. Мой сосед может быть способен читать мои «мысли» и понимать мотивы, которые побуждают меня к действию, лучше, чем я понимаю себя сам, но он не может воспроизвести образы с теми самыми границами чувств и ощущений, с которыми они приходят в мой ум.

Характерный продукт группы индивидов в их усилиях общаться — это, с другой стороны, нечто объективное и понятное, то есть жест, знак, символ, слово или концепт, в котором опыт или цель, которые были частными, становятся публичными. Этот жест, знак, символ, концепт или представление, в котором общий объект не просто указывается, но в некотором смысле создается, Дюркгейм называет «коллективным представлением».

Описание Дьюи того, что происходит при коммуникации, может быть принято как описание процесса, посредством которого эти коллективные представления приходят к существованию. «Сформулировать опыт», как говорит Дьюи, «требует выхода за его пределы, видения его так, как увидел бы другой, рассмотрения того, какие точки соприкосновения он имеет с жизнью другого, чтобы его можно было привести в такую форму, чтобы он мог оценить его значение». Результатом такого сознательного усилия передать опыт является его трансформация. Опыт после того, как он был передан, не является тем же самым для обеих сторон коммуникации. Опубликовать или придать гласности событие — значит сделать из этого события нечто иное, чем оно было до публикации. Более того, событие как опубликованное все еще является чем-то отличным от события, как оно отражено в умах индивидов, к которым адресована публикация.

При размышлении станет очевидным, что общественное мнение — это не мнение всех и даже не большинства лиц, которые составляют публику. На самом деле то, что мы обычно подразумеваем под общественным мнением, никогда не является мнением кого-либо в частности. Это композитное мнение, представляющее общую тенденцию публики как целого. С другой стороны, мы признаем, что общественное мнение существует, даже когда мы не знаем ни одного отдельного лица среди тех, кто составляет публику, чье частное и личное мнение точно совпадает с мнением публики, частью которой он или она является.

Тем не менее, частное и личное мнение индивида, который участвует в формировании общественного мнения, находится под влиянием мнений тех, кто его окружает, и под влиянием общественного мнения. В этом смысле любое мнение является общественным мнением.

Общественное мнение в отношении способа, которым оно формируется, и способа, которым оно существует — то есть относительно независимым от индивидов, которые сотрудничают для его формирования, — имеет характеристики коллективного представления в целом. Коллективные представления объективны в том самом смысле, в каком объективно общественное мнение, и они навязывают себя индивиду, как это делает общественное мнение, как относительно, но не полностью внешние силы — стабилизирующие, стандартизирующие, конвенционализирующие, а также стимулирующие, расширяющие и обобщающие индивидуальные представления, перцепты.

Коллективные представления внешни по отношению к индивидуальному сознанию, потому что они происходят не от индивидов, взятых в изоляции, а от их схождения и союза (concours).... Несомненно, в разработке общего результата каждый (индивид) вносит свою должную долю; но частные чувства не становятся социальными иначе, как объединяясь под действием сил sui generis, которые развивает ассоциация. В результате этих комбинаций и взаимных изменений, которые следуют из этого, они (частные чувства) становятся чем-то другим (autre chose). Возникает химический синтез, который концентрирует, унифицирует синтезированные элементы и самим этим процессом трансформирует их.... Результат, происходящий из этого, простирается затем за пределы (deborde) индивидуального ума, как целое больше, чем часть. Чтобы действительно знать, что это такое, нужно взять совокупность в ее целостности. Именно это мыслит, чувствует, желает, хотя оно, возможно, не способно желать, чувствовать или действовать иначе, как через посредничество индивидуальных сознаний.

Это, таким образом, после почти столетия критики, то, что остается от концепции социального организма Конта. Если общество, как настаивают реалисты, — это нечто большее, чем совокупность единомысленных индивидов, то это так из-за существования (1) социального процесса и (2) совокупности традиций и мнений — продуктов этого процесса, — которые имеют относительно объективный характер и навязывают себя индивиду как форма контроля, социальный контроль. Этот процесс и его продукт — это социальное сознание. Социальное сознание в своем двойном аспекте как процесс и продукт — это социальный организм. Спор между реалистами и номиналистами сводится, по-видимому, к этому вопросу об объективности социальной традиции и общественного мнения. На данный момент мы можем оставить его на этом.

Тем временем концепции социального сознания и социального разума были приняты авторами, пишущими на социальные темы, которые вовсе не обеспокоены их философскими импликациями или легитимностью. Мы как раз сейчас видим первые проявления двух новых типов социологии, которые называют себя, одна — сельской, а другая — городской социологией. Авторы, принадлежащие к этим двум школам, проводят исследования того, что они называют «сельским» и «городским» разумом. Используя эти термины, они не всегда вполне уверены, является ли разум, о котором они думают, коллективным разумом в дюркгеймовском реалистическом смысле этого слова, или же это разум типичного обитателя сельского или городского сообщества, пример «единомыслия» в смысле Гиддингса и номиналистов.