«Международный конгресс искусств и наук, Том 1: Философия и метафизика»

Наш путь в их присутствие, однако, лежит через другую пару, не столь явно антитетичную, как те, которые мы до сих пор рассматривали. Эта пара, которую я сейчас имею в виду, — это время и пространство, которые, хотя и не являются явно антиномичными, все же обязаны своим существованием, как теперь можно показать, тому самому глубокому из концептуальных контрастов, который мы ранее рассматривали под заголовком субъекта и объекта, когда объект принимает свою единственную адекватную форму другого субъекта. Но при переходе от контраста единого и многого к его рациональной трансформации в моральное общество разума и сопутствующих умов, мы врываемся в эту пару времени и пространства и должны пробиться через нее, приняв ее полный смысл.

Время и пространство играют огромную роль во всем нашем эмпирическом мышлении, нашем фактическом использовании мысли в нашей чувственно-воспринимающей жизни. И неудивительно; ибо, в сотрудничестве, они формируют постулат и условие всего нашего возможного чувственного сознания. Только на них как на фонах мысль может принять особую ясность образа или картины; только на экранах, которые они поставляют, мы можем буквально изобразить объект. И эта ясность контура и границы так дорога нашему обычному сознанию, что мы склонны говорить, что нет достаточной, нет реальной ясности, если мы не можем прояснить границами места или даты, или того и другого. В этом настроении мы приводимся к отрицанию реальности и значимости мысли вообще, когда она не может быть определена в пределах, предоставляемых временем или пространством: то, что не имеет ни даты, ни места, — говорим мы, — ни протяженности, ни длительности, — не может быть реальным; это лишь псевдомысль, притворство и заблуждение. Вот чрезвычайно правдоподобное основание философии, известной как сенсуализм, утонченная или вторичная форма материализма, в которой он начинает свою эвтаназию в идеализм.

Не задерживаясь здесь, чтобы критиковать это, давайте заметим роль, которую время и пространство играют по отношению к концептуальной паре, которую мы рассматривали последней, — единому и многому; ибо иначе мы не найдем пути за их пределы к еще более фундаментальным концепциям, которых мы сейчас стремимся достичь. Действительно, именно через наше поверхностное восприятие пары единого и многого, как это освещает опыт, мы наиболее естественно приходим к паре времени и пространства; так что они сначала принимаются за простые обобщения и абстракции, чисто номинальные представители фактических различий между членами многого нашим чувственным восприятием этого от того, здесь от там, сейчас от тогда. Не до тех пор, пока наше рефлексивное внимание не будет зафиксировано на факте, что там и здесь, сейчас и тогда являются особыми различиями, полностью отличными от других контрастов этого с тем, — которые могут быть сделаны самыми разными способами, различием качества, или количества, или отношений, совершенно отличных от места и даты, — не до тех пор, пока мы не осознаем этот особый характер временного контраста и пространственного контраста, мы не увидим, что эти уникальные дифференциальные качества не могут быть выведены из других, даже из контраста единого и многого, но являются независимыми, являются сами по себе непроизводными и спонтанными высказываниями нашей разумной, нашей воспринимающей природы. Но когда Кант впервые помог человечеству осознать этот спонтанный (или априорный) характер этой пары перцептивных условий, или форм чувственности, он впал в убеждение и привел философский мир к нему, что хотя время и пространство не являются производными единого и многого, прочитанными как числовой аспект наших перцептивных опытов, все же существует между двумя парами связь зависимости, столь же интимная, как та, что предполагалась первой, но в точно противоположном смысле; а именно, что единое и многое обусловлены временем и пространством, или, когда дело доходит до последнего средства, во всяком случае полностью зависят от времени. Рядом единиц, этот взгляд означает, мы действительно понимаем набор элементов, дискриминированных и связанных либо как точки, либо как моменты: в последнем анализе, как моменты: то есть невозможно постичь единицу, или считать и суммировать единицы, если единица не берется как момент, а единицы — как столько-то моментов. Числа, считает Кант, являются, без сомнения, чистыми (или совершенно нечувственными) перцептами — различенными частностями — следовательно, спонтанными продуктами разума априори, но сделанными возможными только первичным чистым перцептом времени, или, опять же, через посредство этого, соединенным чистым перцептом пространства; так что числа, в своем собственном чистом характере, являются просто моментами в их ряду. Как моменты, и поэтому числа, являются чистыми перцептами — частностями, различенными без помощи чувств, — так чистые перцепты, в первичном и всеобъемлющем смысле, аргументирует Кант, должны быть их обусловливающими постулатами времени и пространства, чтобы поставлять «элемент», или «среду», которая сделает такие чистые перцепты возможными.

Эта доктрина Канта, безусловно, правдоподобна; действительно, она впечатляюще такова; и она заняла огромное место в мире науки и усилила популярную веру в нереальность мысли вне времени и пространства; нереальность, которую существенной частью системы Канта является критически установить. Но как более серьезный результат, она, безусловно, имела тенденцию дискредитировать веру в личную идентичность как пребывающую и неизменную реальность, возведенную над мутациями вещей во времени и пространстве; поскольку все, что находится в них, пронумеровано и изменчиво, и является скорее многим, чем единым, однако ничто не считается реальным, кроме как оно попадает под них, во всяком случае под время. И с этим упадком веры в неизменное «я» угасла, почти столь же быстро и широко, вера в бессмертие. Или, скорее, постоянство и идентичность личности выцвели в вопрос, рассматриваемый как неразрешимый; хотя не менее это агностическое состояние веры имеет тенденцию выводить личность, в любом ответственном смысле слова, из области практической заботы. С тем, что непознаваемо, даже если оно существует, мы не можем иметь активного общения; для нашего поведения это как если бы его не было.

Посему нам надлежит исследовать, является ли это преобладающее воззрение на отношение Единого и Многого к Времени и Пространству достоверным и точным. Какое место и какую функцию в философии следует отвести Пространству и Времени? — ибо они, безусловно, имеют место и функцию; они, несомненно, принадлежат к числу неоспоримых концепций, с которыми мышление должно считаться, когда оно берется за постижение целого. Однако легко может оказаться, что им отводится большее место и функция, чем те, что принадлежат им по праву. Верно ли тогда, что Единое и Многое — короче говоря, система Чисел — немыслимы иначе как в Пространстве и Времени, или, во всяком случае, во Времени? Или, если поставить вопрос точнее, а также серьезнее и уместнее: являются ли Пространство и Время истинными principia individui, и является ли Время преимущественно конечным principium individuationis? Нет ли, соответственно, никакой индивидуальности, никакого общества, никакого ассоциативного собрания, кроме как в мимолетном мире явлений, датированных и локализованных? Просто задать этот вопрос и тем самым выявить весь смысл этого кантовского учения — значит почти что обнажить его абсурдность. Такое учение, хотя оно, возможно, мудро отказывается смешивать личность, истинную индивидуальность, с простым логическим сингулярным; более того, что еще хуже, с ограниченной и частной иллюстрацией сингулярного, «одного здесь» или «одного там», «одного сейчас» или «одного тогда»; тем не менее, ограничивая исчислимость вещами материальными и чувственными, делает личную идентичность чем-то бессмысленным или невозможным и разрушает часть фундамента для отношений моральной ответственности. Хотя жизненная черта личности, ее подлинная индивидуальность, несомненно, заключается не в том, что она точно исчислима, а в том, что она первородна и созидательна; одним словом, в ее самодеятельности, в том, что она является центром автономного социального признания; однако она действительно точно исчислима и должна быть таковой, не смешиваемой ни с какой другой, иначе ее провозглашенная автономия, ее притязания на права и ее чувство долга не могут иметь никакого значения, должны исчезнуть во всеобщей путанице, присущей неопределенному. С другой стороны, вовсе не верно, что число должно быть точкой или мгновением, и не верно, что вещи, будучи пронумерованными и сосчитанными, имплицитно пришпилены к точкам или, во всяком случае, к мгновениям. Вполне может быть фактом, что в нашем эмпирическом использовании числа мы вынуждены применять Время или даже Пространство, но это зияющее non sequitur — заключать, что поэтому мы можем считать только то, что имеет место и дату. Безусловно, мы считаем всякий раз, когда мы различаем — какими бы средствами, на каком бы основании. Мыслить — значит, в общем, по крайней мере «различать вещи, которые различаются»; но это не поможет, если мы не будем вести учет различий; следовательно, Единое и Многое лежат в самом лоне разума, и этот фундаментальный и спонтанный контраст может не только расколоть Время и Пространство на свои выражения, в мгновениях и точках, но и путешествует с мыслью от ее начала до ее цели, и как органический фактор в математической науке действительно, как говорил Платон в «Государстве», имеет дело с абсолютным бытием, пусть и сновидчески; так что Единое и Многое, и Многое как сумма единиц, составляют часть меры того первозданно реального мира, которым может быть только мир умов. Если контраст Единого и Многого может выйти за пределы чисто феноменального, минуя временное и пространственное; если он применим к универсальному бытию, к ноуменальному так же, как и к феноменальному; тогда абсолютно реальный мир, насколько это касается данного существенного условия, может быть миром подлинных индивидов, идентифицируемых, свободных, пребывающих, ответственных, и может существовать реальный моральный порядок; если же нет, то такого морального мира быть не может, и более глубокие мыслительные концепции, к которым мы теперь приближаемся, должны рассматриваться, в лучшем случае, как прекрасные иллюзии, голые идеалы, которых серьезный приверженец истины должен избегать, за исключением таких моментов праздности и досуга, которые он может позволить себе уделить, с перерывами, чисто гедонистическим целям. Но если Единое и Многое не зависят от Времени и Пространства, их универсальная значимость возможна; и уже было показано, что они не зависят от них таким образом, не ограничены ими.

И теперь остается показать их фактическую универсальность, продемонстрировав их место в структуре абсолютно реального; поскольку никто не ставит под сомнение их отношение к миру явлений. Но их ноуменальная применимость вытекает из их существенной связи со всяким и каждым различием: нет различия, нет различения, которое не влекло бы за собой счета; и это столь же верно, как и то, что не может быть счета без различия. Единое и Многое, таким образом, укоренены в Тождестве и Различии, переходят в более полное выражение в Универсальном и Партикулярном, простираются вперед к Причине и Следствию, достигают своего властного представления во Взаимности Первопричин и тем самым ведут запись контраста между Необходимостью и Случайностью. Короче говоря, они основаны на всех категориях — Качестве, Количестве, Отношении, Модальности — и, в свою очередь, помогают (незаменимо) выражать их. И они не останавливаются на этом; они содержатся в идеалах Истинного, Прекрасного, Доброго и в первичных Идеях: Я, Мире и Боге. Ибо все они различаются, как бы тесна ни была их логическая связь; и постольку, поскольку они различаются, каждое из них является сосчитанной единицей, и поэтому они суть многое. И, что самое глубокое, Единое и Многое обретают опору в абсолютной реальности, как только мы осознаем, что ничто иное, кроме разумного бытия, не может быть первозданно реальным, непроизводным и подлинно причинным, и что разум по своей идее есть одновременно Я-мыслящее и универсальный признающий взгляд на других, которые мыслят Я.

Следовательно, Число, будучи отнюдь не производным от Времени и Пространства, основывается в конечном счете на самоопределении и социальном признании разумных существ и поэтому находит a priori законное выражение во Времени и в Пространстве, а также в любой другой примитивной и спонтанной форме, в которой разум выражает себя. Пифагорейское учение о ранге Числа в шкале реальностей лишь на один шаг отстоит от истины: хотя числа, конечно, не являются Первосущностями, они входят в сущностную природу Первосущностей; являются, так сказать, органом их определенной реальности и идентичности и по этой причине переходят во всю процедуру определения, посредством которой эти разумы организуют свой мир опыта. И популярное впечатление, что Время и Пространство являются производными от Числа, в одном аспекте является истиной, в отличие от учения Канта; ибо, хотя они не являются простыми обобщениями и абстракциями из пронумерованных дат и длительностей, мест и протяженностей, они существуют как связующие принципы, которые умы просто полагают как условия перцептивного опыта; которые по природе разума они должны нумеровать, чтобы обладать ими и овладеть ими; в то время как само Число, контраст Единого и Многого, входит в само бытие умов и поэтому по-прежнему сохраняется во Времени и в Пространстве, которые являются органами, или медиумами, не всего бытия ума, а только той его области, которая конституирована ощущением — материального, раздельного, эмпирического. Кроме того, логический приоритет Числа подразумевается в том факте, что умы, полагая Время и Пространство a priori, должны считать их как два, поскольку они различают их с полной ясностью, так что невозможно вывести Пространство из Времени (как Беркли и Стюарт Милль столь ловко, но столь тщетно пытались сделать) или Время из Пространства (как Гегель, с такой малой ловкостью и таким явным провалом, пытался сделать). Нет; Время и Пространство стоят там, фиксированные и не смешиваемые, неспособные к взаимной трансмутации, и, таким образом, являются основанием непреходящего различия между внутренним, или психическим, миром чувств и внешним, или физическим, между субъективным и (чувственно) объективным. Посредством них мир умов проницает и надежно разграничивает частное каждого и публичное, жизнь «вне дома», которая обща всем; между связной изоляцией индивида и сообщающимся действием общества. Действительно, как с этой достигнутой точки зрения мы теперь можем ясно видеть, реальное основание различия между Временем и Пространством, а следовательно, между субъективным восприятием и объективным существованием физических вещей, заключается в том факте, что ум, будучи таковым — в самом своем акте самоопределения — соотносит себя с обществом умов и поэтому, чтобы исполнить свою природу, поскольку это включает мир опыта, должен формировать свой опыт социально, а также приватно, и, следовательно, будет выдвигать условие чувственного общения, а также условие внутреннего ощущения. Таким образом, дуализация мира чувств на внутреннее и внешнее, психическое и физическое, субъективное и объективное покоится, в конечном счете, на внутренне социальной природе сознательного бытия; покоится на двойственной структуре, логически дихотомической, самоопределяющегося акта; и мы получаем объяснение, исходя из природы разума как такового, почему Формы Чувственности необходимо суть две, и только две. Не случайно мы воспринимаем все чувственные вещи во Времени или в Пространстве, или в обоих вместе; это естественное выражение нашего первозданно разумного бытия, озабоченного, как оно есть, непосредственно и только нашим «я» и его логически необходимым дополнением, другими «я»; и поэтому естественный порядок, в своих двух различенных, но дополняющих друг друга частях, внутреннем и внешнем, основан на том моральном порядке, который дан в фундаментальном акте нашего разума. Именно это покоение Пространства на наших подлинных Объектах, Других Субъектах, придает ему его экстернализирующее качество, так что вещи в нем отсылаются к проверке всех умов, а не только нашего, и считаются внешними, потому что измеряются тем, что действительно является иным, чем мы.

Таким образом, мы можем прорвать ограничивающий предел, который столь значительная часть философии, и еще большая часть обыденного мнения, наложила на наши ментальные способности ввиду этого контраста Времени и Пространства, особенно в отношении Единого и Многого, и убеждения, что множественные различия, во всяком случае, не могут принадлежать к области абсолютной реальности. Обыденное мнение либо склоняется к поддержке философии, скептически относящейся к тому, что Единство или Множественность уместны за пределами Времени и Пространства, и, таким образом, придерживается агностицизма, либо, если оно претендует на утвердительную метафизику, склонно предпочитать монизм плюрализму, когда числовая категория переносится в неизменные области: представлять абсолютно реальное как Единое, по-видимому, менее противоречит «пригодности вещей», чем представлять его как Многое; более того, перенос Многого в эту высшую область, подразумевая принадлежность к ней таких смертных, как мы, кажется шокирующим для обычного благочестия и полным экстравагантного самомнения. И все же ничто, кроме этого, не может по-настоящему удовлетворить наше глубокое требование морального порядка, личной ответственности, более того, адекватного логического выполнения нашей концепции «я» как разума; в то время как прояснение, которое рациональный плюрализм дает для таких укоренившихся загадок в теории познания, как загадка источника и конечности контраста Времени и Пространства, не говоря уже о других, должно служить сильным подтверждающим доказательством в его пользу. И, как уже было сказано, этот взгляд позволяет нам преодолеть предел, который Время и Пространство так часто, как полагают, безнадежно накладывают на наши концепции идеального уровня, источники всех наших стремлений. К ним, следовательно, мы можем теперь перейти.

* * * * *

Мы достигаем их через врата Необходимого против Случайного, Безусловного против Обусловленного, Бесконечного против Конечного, Абсолютного против Относительного; и мы признаем их как наши глубочайшие фундаментальные концепции, единственно заслуживающие, как столь уместно сказал Кант, имени Идей — Душа, Мир и Бог. С ними связаны то, что мы можем назвать нашими тремя Формами Идеала — Истинное, Прекрасное, Доброе. Эти Идеи и их аффилированные идеалы имеют высшую директивную и определяющую функцию в организации философии; они определяют ее школы и ее историю, формируя центр всех ее контролирующих проблем; они предписывают ее великие подразделения, разбивая ее на Метафизику, Эстетику и Этику, а Метафизику, в свою очередь, на Психологию, Космологию и Онтологию — или Теологию в классическом смысле, которая в современном смысле становится Философией Религии; они вызывают к жизни, как существенные подготовительные и вспомогательные дисциплины, Логику и Теорию Познания, или Эпистемологию. Таким образом, они обеспечивают истинные различия между философией и науками об опыте и представляют эти науки как осуществление, на эмпирических деталях, методологических принципов, которые может дать только философия; следовательно, они побуждают нас рассматривать все науки фактически как прикладные ветви, завершающие органы философии, а не как ее враждебных конкурентов.

Что касается контролирующих вопросов, которые они порождают, то они таковы: являются ли идеалы лишь голыми идеалами, служащими только для того, чтобы бросить «свет, которого никогда не было ни на суше, ни на море»? — являются ли Идеи лишь голыми идеями, без какого-либо объективного бытия, без какой-либо опоры в реальном, служащими только для того, чтобы приукрасить тусклые факты опыта утренними иллюзиями? Философствующий мыслитель отвечает утвердительно, или с полным скептическим сомнением, или с убежденным и возвышающим отрицанием, в зависимости от его меньшего или большего проникновения в реальный смысл этих глубочайших концепций, и в зависимости от его взгляда на природу и мыслительный эффект Необходимого и Случайного, Безусловного и Обусловленного, Бесконечного и Конечного, Абсолютного и Относительного.

И каковы же теперь точные, адекватные значения трех Идей? — что наше глубочайшее мышление подразумевает под Душой, под Миром, под Богом? Мы знаем, как Кант истолковал их, вследствие пути, которым он критически (как он полагал) пришел к ним — соответственно как высший Субъект опыта; высший Объект опыта, или Причинное Единство возможной серии чувственных объектов; и полная Совокупность Условий для опыта и его объектов, сама по себе, следовательно, Безусловное. Стоит заметить, что, особенно истолковав идею Бога таким образом, тем самым реабилитировав классическую и схоластическую концепцию Бога как Суммы всех Реальностей, он заложил фундамент для того самого преображения мистицизма, того идеалистического монизма, который он сам отверг, но который его три известных преемника по-своему так пылко приняли и который с тех пор так пропитал философский мир. Но если предположить, что предполагаемый критический анализ трех Идей и их логического основания на самом деле далек от критичности, далек от «точно различающего» — а я верю, что есть яснейшее основание заявить, что это так, — тогда предполагаемое «неоспоримое критическое основание» для идеалистического монизма будет выбито, и нам будет открыто интерпретировать Идеи с точностью и последовательностью — интерпретация, которая может оказаться устанавливающей вовсе не какой-либо монизм, а рациональный плюрализм. И это также откроет нам, я думаю, что наше преобладающее толкование Безусловного и Обусловленного, Необходимого и Случайного, Бесконечного и Конечного, Абсолютного и Относительного страдает от равной неточности анализа и именно по этой причине дает правдоподобную, но на самом деле недостоверную поддержку монистической интерпретации Бога, Души и Мира; или, как Гегель и его главные приверженцы предпочитают называть их, Бога, Разума и Природы. Если кантовский анализ верен, то, по-видимому, достаточно ясно следует, что Бог есть Включающее Единство, которое одновременно охватывает Разум и Природу, Душу и Мир, выражает себя в них и придает им их смысл; и тогда ясное веление состоит в том, что личный предрассудок Канта и личные предрассудки других, подобных ему, в пользу трансцендентного Бога должны уступить место той концепции Божественного, как имманентного и включающего, которая одна только согласуется с тем, что оно действительно является Совокупностью Условий — Необходимым Постулатом и Достаточным Основанием как для Субъекта, так и для Объекта.

Но устоит ли анализ Канта? Не имеем ли мы здесь еще одну из его немногих, но фатальных ошибок — подобно его учению о зависимости Числа от Времени и Пространства и его последующем подчинении им? Безусловно, кажется, что так. Если подлинным постулатом категорического силлогизирования является, как думает Кант, лишь Субъект, «я» как испытывающий представленные явления, в контрасте с Объектом, причинно объединенной суммой возможных явлений; и если истинным постулатом условного силлогизирования является этот космический Объект, в контрасте с коррелятивным Субъектом, то, казалось бы, мы не можем избежать определенных уместных вопросов. Является ли такой постулат-Субъект подходящим и адекватным отчетом о целом «Я», о Душе? — нет ли жизненного различия между этим субъектом-«я» и «Я» как Личностью? — не подразумевает ли сам Кант это в своем учении о примате Практического Разума? Далее: не является ли Мир, как объяснено в анализе Канта и как впоследствии сделано им решением Космологических Антиномий, просто дополнительным фактором, необходимо коррелятивным субъективному аспекту сознательной жизни, и сведенным из его некритической роли вещи-в-себе к умопостигаемому подчинению, требуемому теорией Трансцендентального Идеализма Канта? — и может ли это быть адекватным отчетом об Идее, которая должна стоять в достаточном контрасте к целому «Я», Личности? — что меньшее, чем Общество Личностей, может соответствовать Идее Мира для этого? Далее: Если вместе с Кантом мы примем Мир как означающий не более чем этот объектный фактор в самосознании, не должна ли Душа, тотальное «Я», из которого, согласно Трансцендентальному Идеализму Канта, происходят и Пространство, и Время, обеспечивая основу для неизменного контраста между испытывающим субъектом и реально испытываемыми объектами — не должно ли это целое «Я» быть реальным смыслом «Совокупности Условий, самой по себе безусловной», которая появляется просто как постулат дизъюнктивного силлогизирования? Как в мире дизъюнктивное силлогизирование, признанный акт Я-мыслящего разума, может действительно постулировать что-либо как Совокупность Условий в каком-либо ином смысле, кроме как совокупность условий для такого силлогизирования? — а именно, обусловливающее Я, которое организует и совершает рассуждение? Безусловно, нет никаких оснований называть эту совокупность, которая просто трансцендирует и обусловливает субъект и объект чувственного опыта, каким-либо более возвышенным именем, чем то, которое Кант уже дал ей в Дедукции Категорий, когда он обозначил ее как «первоначально синтетическое единство апперцепции (самосознания)», или «Я-мыслящее (das ich-denke), которое должно сопровождать все мои ментальные представления» — то есть целое «Я», или мыслящую Личность, интерпретированную идеалистически. Использование имени Бога в этой связи, где Кант на самом деле лишь ищет корни трех порядков силлогизма, когда рассуждение по предположению было ограничено предметом опыта, безусловно, не имеет оснований; да, не имеет оправдания. На самом деле, именно потому, что Кант видит, что третья Идея, как она достигнута через его анализ, внутренне имманентна — пребывает в «я», которое силлогизирует дизъюнктивно, и, будучи так пребывающей, неспособна выйти за пределы возможного опыта, — в то время как он также видит, что идея Бога должна означать Существо, трансцендентное по отношению к любому другому мыслителю, само по себе отдельное индивидуальное сознание, хотя и не эмпирически ограниченное, — именно потому, что он видит все это, я говорю, он провозглашает Идею, хотя и названную именем Бога, совершенно не имеющей отношения к указанию на существование Бога, и поэтому вступает в ту часть своей Трансцендентальной Диалектики, которая в основном направлена на разоблачение трансцендентальной иллюзии, вовлеченной в знаменитое Онтологическое Доказательство. Последовательно, Кант в этом знаменитом анализе силлогизма должен был бы говорить не о Душе, Мире и Боге, а о Субъекте (как объединяющем принципе его чувственных восприятий), Объекте (как объединяющем принципе всех возможных чувственных восприятий) и «Я» (целом Я, председательствующем над опытом в обоих его аспектах, как они различаются во Времени и Пространстве). По какому рациональному праву — даже допуская ради аргументации, что они являются подлинными постулатами категорического и условного силлогизирования — этот Субъект и этот Объект, эти коррелятивные факторы в «Я», могут ранжироваться как Идеи вместе с Идеей их обусловливающего Целого — «Я», которое в своей неизменной идентичности выполняет в Практическом Разуме высокую роль Личности? Если это не более чем соответствует стандарту Идеи, как они могут соответствовать ему? Как могут два нечто, ни одно из которых не является Совокупностью Условий, и оба из которых поэтому на самом деле обусловлены, заслуживать того же титула, что и то, что внутренне является Совокупностью Условий и, как таковое, безусловно? Называть обусловленное и безусловное одинаково Идеями — это смешение достоинств, которое Чистый Разум не должен терпеть, читается ли процедура как понижение или повышение. Распределение титулов, присвоенных Чистым Разумом таким демократическим образом, напоминает нам слишком сильно, к несчастью для Канта, о картезианских упражнениях с Субстанцией; посредством чего Бог, разум и материя стали одинаково «субстанциями», хотя только о Боге можно было по праву сказать, что он «не требует для своего существования ничего, кроме самого себя», в то время как разум и материя, хотя и абсолютно зависимые от Бога и производные от него, все же должны были называться субстанциями в «модифицированном» и пиквикском смысле того, что они не производны друг от друга.

Но если именование Кантом своего третьего силлогистического постулата Идеей Бога является непоследовательным по отношению к его анализу; или если, когда анализ делается последовательным путем принятия третьей Идеи как означающей целое «Я», первый и второй постулаты опускаются в концептуальном ранге, так что они не могут с какой-либо уместностью называться Идеями, если только мы не желаем сохранить то же имя, когда его значение должно быть изменено in genere — процедура, которая может только обременять философию вместо того, чтобы расчищать ей путь, — эти трудности не закрывают счет; мы найдем другие любопытные вещи в этом известном отрывке, от которого так сильно зависит часть характерного результата философствования Канта. Помимо неверного именования третьей Идеи, нам уже пришлось поставить под сомнение, ввиду пути, которым он достигает ее, уместность его именования первой титулом Души; и точно так же, хотя и по другим и более высоким причинам, его именования второй именем Мира. На самом деле, до нас доходит, что все Идеи являются, так или иначе, неверными названиями; вся процедура Канта с ними, в конечном счете, уже показалась неточной, непоследовательной и, следовательно, некритичной. Но теперь мы осознаем некоторые другие непоследовательности. Приходя к Субъекту, как постулату категорического силлогизирования, Кант, вы помните, делает это путем отношения Субъекта и Предиката, аргументируя, что цепь категорических просиллогизмов имеет в качестве своего ограничивающего концепта и логического двигателя понятие абсолютного субъекта, который не может быть предикатом; и поскольку никакой субъект суждения не может сам по себе дать гарантию выполнения этого условия, он заключает, что этот двигатель-предел субъектов суждения идентичен Субъекту как мыслителю, от которого, в конечном счете, зависят все суждения, и который, следовательно, и только он, никогда не может быть просто предикатом. Подобным образом он находит в качестве двигателя-предела серии условных просиллогизмов, которая управляется отношением Причины и Следствия, понятие абсолютной причины — причины, то есть, неспособной быть следствием; и это, как необнаружимое в цепи феноменальных причин, которые все в свою очередь являются следствиями, он заключает, является чистой Идеей, врожденной концепцией разума о необходимой связи между всеми изменениями в Пространстве, или о Космическом Единстве среди физических явлений. В обеих концепциях, таким образом, будь то единство Субъекта или Мира, мы, кажется, имеем случай безусловного, так как каждая, безусловно, является совокупностью условий: одна — для всех возможных силлогизмов по Субъекту и Предикату; другая — для всех возможных силлогизмов от Причины и Следствия. Пока не будет показано, что силлогизмы первого рода и силлогизмы второго рода оба обусловлены системой дизъюнктивных силлогизмов, так что Идея, утверждаемая как совокупность условий для этой системы, становится обусловливающим принципом для обоих других, не представляется никаких оснований для противопоставления совокупности условий, представленной в ней, тем, что представлены в других, как если бы она была абсолютной Совокупностью всех Условий, в то время как две другие являются лишь «относительными совокупностями» — что было бы равносильно тому, чтобы сказать, что они являются лишь псевдо-совокупностями, обе будучи обусловленными вместо того, чтобы быть безусловными. Но, по-видимому, нет никаких доказательств, даже указания на то, что дизъюнктивное рассуждение обусловливает категорическое или условное — что оно составляет целое царство, в котором два других порядка рассуждения образуют зависимые провинции, или что для окончательной валидации они должны апеллировать к дизъюнктивной серии и Идее, которая управляет ею. Напротив, любое такое отношение, кажется, опровергается тем фактом, что три типа силлогизма применяются одинаково во всем предмете, психическом или физическом, субъективном или объективном, касающемся «Я» или касающемся Мира — да, касающемся других «Я» или даже касающемся Бога; тогда как, если бы отношение было фактом, оно потребовало бы, чтобы только дизъюнктивное рассуждение могло иметь дело с Безусловным, а условное должно ограничиваться космическим материалом, в то время как категорическое относится только к вещам внутреннего чувства.

Такие соображения не могут не поколебать наше доверие к инквизиции, которой Кант подверг Идеи Разума, как в отношении того, что они на самом деле означают, так и того, как они должны быть соотнесены. Во всяком случае, анализ логической процедуры и связи, на которой основан его отчет о них, полон путаницы и упущений, которые были сейчас указаны, и оправдывает нас в утверждении, что его дело не доказано. Следовательно, мы не обязаны следовать, когда его три преемника, или их поздние приверженцы, приступают к принятию его результатов и продвигаются в различные формы идеализма, все монистического типа, как если бы общее отношение между тремя Идеями было демонстративно установлено Кантом в монистическом смысле, несмотря на то, что он не знал этого, и что все, что нам нужно сделать, это игнорировать его записанные протесты и сделать его результаты последовательными, а наш идеализм «абсолютным», путем исключения из его учения различия между Теоретическим и Практическим Разумом, с «приматом» последнего, через прекращение существования его предполагаемого мира Dinge an sich, или «вещей в себе». Это движение, повторяю, мы не обязаны следовать: исправление взгляда на значение трех Идей становится возможным, как только мы освобождаемся от запутанного метода Канта их обнаружения и определения; и когда это исправление будет осуществлено, мы обнаружим, что вопрос между монизмом и рациональным или гармоническим плюрализмом по крайней мере открыт, не говоря уже о большем. Более того, мы не должны забывать, что благодаря результатам нашего анализа концепций Единого и Многого, Времени и Пространства и реального отношения между ними, плюралистическая метафизика уже завоевала первенство в этом состязании.

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

ДЖОРДЖ ТРАМБУЛЛ ЛЭДД

[Джордж Трамбулл Лэдд, профессор философии, Йельский университет. Род. 19 января 1842 г., Пейнсвилл, Огайо. Бакалавр гуманитарных наук, Вестерн-Резерв колледж, 1864; бакалавр богословия, Андоверская теологическая семинария, 1869; доктор богословия, Вестерн-Резерв, 1879; магистр гуманитарных наук, Йель, 1881; доктор права, Вестерн-Резерв, 1895; доктор права, Принстон, 1896. Награжден орденом Восходящего солнца 3-й степени (Япония), 1899; пастор, Эдинбург, Огайо, 1869-71; там же, Милуоки, Висконсин, 1871-79; профессор философии, Боудин-колледж, 1879-81; там же, Йельский университет, 1881—; лектор, Гарвард, Токио, Бомбей и др., 1885—; член Американской психологической ассоциации, Американского общества натуралистов, Американской философской ассоциации, Американского восточного общества, Императорского общества образования Японии, Коннектикутской академии. Автор «Основ физиологической психологии», «Философии познания», «Философии разума», «Теории реальности» и многих других известных научных трудов и статей.]

История критической и рефлексивной мысли человека о более конечных проблемах природы и его собственной жизни действительно имеет свои периоды ускоренного прогресса, относительного застоя и кажущегося упадка. Великие мыслители рождаются и умирают, так называемые «философские школы» возникают, процветают и дискредитируются; и тенденции различного характера отмечают национальный или более общий Zeitgeist конкретных столетий. И всегда некий глубокий подспудный поток, или мощный поток рациональной эволюции человечества, молчаливо течет вперед. Но эти периоды философского развития не соответствуют тем, которые были отмечены для человека ритмическим движением небесных тел или им самим для целей большего удобства в практических делах. Предложение, следовательно, рассматривать любое столетие философского развития так, как если бы его можно было изъять из этого постоянного развертывания рациональной жизни человека и рассматривать отдельно от него, неизбежно обречено на провал. И, действительно, девятнадцатый век не является исключением из этой общей истины.

Существует, однако, один важный и исторический факт, который делает более определенной и более осуществимой попытку представить в общих чертах историю философского развития девятнадцатого века. Этот факт — смерть Иммануила Канта, 12 февраля 1804 года. Необычным образом это событие знаменует собой завершение развития философии в восемнадцатом веке. Еще более необычным образом то же событие определяет начало философского развития девятнадцатого века. Предложение, следовательно, не является искусственным, а соответствует истине истории, если мы рассмотрим проблемы, движения, результаты и нынешнее состояние этого развития, насколько это касается выполнения нашей общей цели, в свете критической философии Канта. Эта цель может быть далее определена следующим образом: проследить историю эволюции критической и рефлексивной мысли о более конечных проблемах Природы и человеческой жизни в Западном мире в течение последних ста лет и с точки зрения выводов, как отрицательных, так и положительных, которые наилучшим образом воплощены в работах философа из Кёнигсберга. Эту цель мы попытаемся выполнить в четырех разделах нашей темы: (1) Изложение проблем философии, какими они были переданы девятнадцатому веку Кантовской Критикой; (2) краткое описание направлений движения, по которым шли попытки улучшенного решения этих проблем, и основных влияний, способствовавших этим попыткам; (3) резюме основных результатов этих движений — пунктов, так сказать, прогресса в философии, которые могут быть приписаны последнему столетию; и, наконец, (4) обзор нынешнего состояния этих проблем, какими они теперь должны быть переданы девятнадцатым веком двадцатому. Поистине, чрезвычайно трудная, если не невозможная задача вовлечена в эту цель!

I. Проблемы, которые критическая философия взялась окончательно решить, могут быть разделены на три класса. Первая — это эпистемологическая проблема, или проблема, предлагаемая человеческим познанием — его сущностная природа, его фиксированные ограничения, если таковые имеются, и его онтологическая значимость. Именно эту проблему Кант выдвинул на передний план таким образом, что некоторые последующие авторы по философии заявили, что она является не только первичной и наиболее важной ветвью философской дисциплины, но и охватывает сумму того, что человеческая рефлексия и критическая мысль могут успешно охватить. «Мы называем философию самопознанием», — говорит один из этих авторов. «Теория познания — это истинная prima philosophia», — говорит другой. Сам Кант рассматривал как наиболее императивное требование разума создание науки, которая должна «определить a priori возможность, принципы и объем всех познаний». Бремя эпистемологической проблемы тяжело давило на мысль девятнадцатого века; различные отношения к этой проблеме и ее различные предполагаемые решения были наиболее влиятельными факторами в определении философских дискуссий, разделений, школ и постоянных или преходящих достижений столетия.

В эпистемологической проблеме, предлагаемой кантовской философией познания, вовлечен подчиненный, но высоко важный вопрос о надлежащем методе философии. Является ли метод критики, как этот метод был применен в трех Критиках Канта, исключительным, единственно подходящим и продуктивным способом продвижения человеческой философской мысли? Я не думаю, что опыт девятнадцатого века оправдывает утвердительный ответ на этот вопрос о методе. Этот опыт, однако, безусловно, привел к демонстрации необходимости более тщательного, последовательного и фундаментального использования критического метода, чем то, в котором он был применен Кантом. И это улучшенное использование критического метода побудило к более глубокому изучению психологии познания и исторического развития философии в области эпистемологии. Более того, однако, это привело к восстановлению ценностных суждений как средств познания в их правильных отношениях гармонии с суждениями факта и закона.

Вторая из великих проблем, которые критическая философия восемнадцатого века передала девятнадцатому, — это онтологическая проблема. Эта проблема, даже в гораздо большей степени, чем эпистемологическая, вызывала самый интенсивный интерес и требовала глубочайшей мысли рефлексивных умов в течение последних ста лет. Эта проблема вовлекает в исследование того, что есть Реальность; ибо определение философии с онтологической точки зрения делает ее «рациональной наукой о реальности»; или, по крайней мере, «наукой о высших и наиболее важных реальностях». Несмотря на тот факт, что период, непосредственно последовавший за завершением кантовской критики, был эпохой, когда люди пели

"Da die Metaphysik vor Kurzem unbeerbt abging,

Werden die Dinge an sich jetzo sub hasta verkauft,"

культивация онтологической проблемы и рост систематической метафизики в девятнадцатом веке никогда ранее не были превзойдены. Несмотря на, или, скорее, благодаря тому факту, что Кант оставил древнее тело метафизики столь расчлененным и дискредитированным, а свою собственную онтологическую структуру — в столь безнадежной путанице, все отдельные здания как Идеализма, так и Реализма либо быстро поднялись, либо были воздвигнуты на фундаментах, обнаженных критической философией.

Но особенно неудовлетворительной для мысли первой четверти девятнадцатого века была кантовская позиция по отношению к проблеме, в которой, в конце концов, и те немногие, кто культивирует философию, и множество, кто вкушает ее плоды, всегда наиболее истинно заинтересованы; и это этико-религиозная проблема. По суждению поколения, которое последовало за ним, Кант достиг для тех, кто принял его точки зрения, его метод философствования и его результаты, гораздо большего успеха в «устранении знания», чем в «нахождении места для веры». Ибо он, казалось, оставил позитивные истины Этики столь вовлеченными в негативные позиции своей критики знания, что значительно подверг их опасности; и запутал концепции религии с концепциями морали таким образом, чтобы бросить тень сомнения на них обоих.

Разрыв между человеческими когнитивными способностями и онтологическими доктринами и концепциями, на которых, как предполагалось, твердо покоились мораль и религия, тщательно аргументированное недоверие и скептицизм, направленные против способности человеческого разума достичь реальности, и последующая опасность, угрожавшая самым драгоценным суждениям о ценности и онтологической значимости этических и эстетических чувств, не могли остаться незамеченными или не способствовать непрестанным и искренним усилиям исцелить его. До сих пор принятые решения проблем познания, бытия и этико-религиозного опыта человека не могли пережить критическую философию. Но решения, которые сама критическая философия предлагала, не могли не вызвать оппозицию и не стимулировать дальнейшую критику. Более того, определенные факторы в человеческой природе, определенные интересы в человеческой социальной жизни и определенные потребности человечества, не полностью признанные и, по правде говоря, едва замеченные критикой, не могли не возродиться и не утвердить свои древние, вечные и законные притязания.

Одним словом, Кант оставил главные проблемы философии вовлеченными в многочисленные противоречия. Результатом его проницательного, но чрезмерного анализа было неоправданное противопоставление чувства рассудку; разделение разума как конститутивного и разума как регулятивного; развод морального закона с нашим конкретным опытом результатов хорошего и дурного поведения, истинной морали со многими из благороднейших желаний и чувств, и противопоставление явлений и ноуменов, порядка и свободы, знания и веры, науки и религии. Теперь высшая цель философии — примирение. Что удивительного, что начало последнего столетия ощутило стимул непримиренного состояния проблем философии в конце предыдущего столетия! Величайшим, наиболее стимулирующим наследием философии девятнадцатого века от философии восемнадцатого века были «посткантовские проблемы».

II. Линии движения философской мысли и основные способствующие влияния, которые принадлежат девятнадцатому веку, могут быть грубо разделены на два класса; а именно: (1) те, которые стремились в направлении доведения до крайности негативной и деструктивной критики Канта, и (2) те, которые, либо в основном поддерживая, либо в основном антагонизируя выводы кантовской критики, стремились поместить позитивный ответ на все три эти великие проблемы философии на более всеобъемлющие, научно защитимые и постоянно надежные основания. Один класс настолько завершил попытку устранить знание, к которому стремится философия, что к концу первой половины столетия не оставил рационального основания для какого-либо рода веры. Другой класс даже к концу второй половины столетия еще не пришел к согласию по какой-либо одной схеме гармонизации различных теорий знания, реальности и основания морали и религии. Появились, однако, — особенно в течение последних двух десятилетий столетия, — определенные признаки схождения на позициях, занятие которых благоприятно для согласия по такой схеме и которые теперь обещают новую конструктивную эру для философии. Терминус деструктивного движения был достигнут в нашем сегодняшнем позитивизме и философском скептицизме. Для этого движения, по-видимому, нет больше ничего за пределами в том же направлении. Терминус другого движения может быть лишь несколько смутно разгляден. Его, возможно, можно предсказать с разумной степенью уверенности как некую форму онтологического Идеализма (если мы можем использовать такую фразу), которая будет одновременно более тщательно обоснована в совокупном опыте человека, как интерпретировано современной наукой, и также более удовлетворительна для человеческих этических, эстетических и религиозных идеалов, чем любая форма систематической философии была до сих пор. Но сказать даже это — значит, возможно, чрезмерно предвосхищать.

Если мы попытаемся постичь и оценить силу различных потоков влияния, которые сформировали историю философского развития девятнадцатого века, я думаю, не может быть сомнений, что самое глубокое и самое мощное — это одно влияние, которое должно быть признано и с которым нужно считаться во все века. Это влияние — неумирающий интерес человечества к своим моральным, гражданским и религиозным идеалам, а также к гражданским и религиозным институтам, которые дают верное, но временное выражение этим идеалам. В конечном счете, каждая фрагментарная или систематическая попытка решения проблемы философии должна выдержать проверку способностью внести что-то ценное в реализацию этих идеалов. Проверка, которую прошлое столетие предложило для своих собственных мыслителей и для своих различных школ философии, является, безусловно, самой суровой из всех, что когда-либо предлагались. По большей части неброско и в значительной мере молчаливо, мыслящие немногие и сравнительно немыслящее множество вносили вклад, деструктивно или конструктивно, в усилие по удовлетворению растущей духовной жизни человека. И если в некотором смутном, но впечатляющем смысле мы говорим об этой жажде духовного удовлетворения как характерной для любого периода человеческой истории, мы можем сказать, я верю, что она была особенно характерной и особенно мощной как влияние в течение последних ста лет. Мнения, чувства и идеалы, которые формируют развитие институтов церкви и государства, и более свободные деятельности тех же мнений, чувств и идеалов, были в этом столетии, как они были в каждом столетии, главными факторами в определении характера его философского развития.

Но более определенный и видимый вид влияния постоянно исходил из центров высшего образования. Университеты — особенно Германии, затем, возможно, Шотландии, но также Англии и Соединенных Штатов, и даже в меньшей степени Франции и Италии — как способствовали, так и формировали эволюцию критической и рефлексивной мысли и ее продукта как философии. В Германии в течение восемнадцатого века большие университеты эмансипировались от более строгих форм политического и придворного фаворитизма и церковной защиты и контроля. Эта эмансипация уже действовала в начале девятнадцатого века, и она продолжала все больше и больше действовать на протяжении этого столетия для участия в той свободной мысли, чей дух абсолютно необходим для процветания истинной философии. Все другие колледжи и университеты едва ли могут отплатить долг, который современная философия имеет перед университетами Германии. Институты высшего образования, которые сформированы по этому духу и которые имеют щедрую долю этого духа, везде были школами мысли, а также школами обучения и исследования. Без растущего числа и растущего поощрения таких центров для культивации дисциплины критического и рефлексивного мышления трудно предположить, сколько философское развитие девятнадцатого века потеряло бы. Libertas docendi и Academische Freiheit — без них философия имеет одно из своих крыльев фатально раненым или сильно подрезанным.

Не вся философия последнего столетия, однако, была рождена и развита в академических центрах и под академическими влияниями. В Германии, Великобритании и Франции различные так называемые «Академии» или другие неакадемические ассоциации людей с научными интересами и достижениями — в частности, Берлинская академия, которую называли «местом антисхоластической популярной философии» — в течение первой половины девятнадцатого века вносили своими заметными провалами, а также своими менее заметными успехами важные факторы в конструктивную новую мысль второй половины девятнадцатого века. В общем, хотя эти люди порицали систему и сами были недостаточно подготовлены к рассмотрению проблем философии, будь то с исторической или со спекулятивной и критической точки зрения, ими нельзя полностью пренебрегать при оценке ее развития. Умное рассуждение и остроумное и эпиграмматическое письмо на научные или другие смежные темы, конечно, не могут быть названы философией в более строгом значении слова. Но эта так называемая «популярная философия» значительно помогла в некотором роде освободить мысль от ее слишком тесной связи со схоластической традицией. И даже презрение к философии и насмешливые ссылки на ее «бесплодность», которые ранее характеризовали встречи и писания этого класса ее критиков, но которые теперь, к счастью, гораздо менее часты, были в целом как ценной проверкой, так и стимулом для ее приверженцев. Слишком узким и кислым был бы последователь схоластической метафизики и систематической философии, который из-за легкомыслия или насмешек «аутсайдеров» отказал бы им во всяком признании. Действительно, урок конца девятнадцатого века вполне может быть девизом для начала двадцатого века: В философии — поскольку философствовать естественно и неизбежно для всех разумных существ — на самом деле нет аутсайдеров.

В этой связи наиболее интересно заметить, как люди типа, только что упомянутого, были в конце восемнадцатого века сгруппированы вокруг таких мыслителей, как Мендельсон, Лессинг, Ф. Николаи, — представляя собой довольно решительную реакцию от французского реализма к немецкому идеализму. Работа академиков в критике Канта была продолжена Якоби, который ко времени своей смерти был пенсионированным президентом Академии в Мюнхене. Некоторые из этих же критиков кантовской философии показали довольно решительное предпочтение философии «здравого смысла» Шотландской школы.

Но как внутри, так и вне Университетов и Академий научный дух и приобретения девятнадцатого века наиболее глубоко и в целом благоприятно повлияли на развитие ее философии. В более широком значении слова «наука» — значение, а именно, в котором наука = Wissenschaft, — философия стремится быть научной; и наука никогда не может быть безразлична к философии. В своей общей цели к рациональной и унитарной системе принципов, которая объяснит и придаст должное значение совокупности человеческого опыта, наука и философия никогда не могут долго оставаться в антагонизме; они никогда не должны даже временно быть разделены в интересах или в духе, который ведет каждую щедро признавать важность другой. Ранняя часть последнего столетия была, действительно, слишком сильно под влиянием той почти исключительно спекулятивной Natur-philosophie, выдающимися представителями которой были Шеллинг и Гегель. С другой стороны, концепция природы как обширной взаимосвязанной и унитарной системы рационального порядка, развертывающейся в соответствии с телеологическими принципами — как бы многообразны и неясны они ни были, — является благородной концепцией и не предназначена исчезнуть.

На континенте — по крайней мере во Франции, где он достиг своего наивысшего развития, — научный дух в конце XVIII века в целом был настроен против систематизации. Импульс, приданный как науке, так и философии в течение XVIII и XIX веков на всем европейском континенте, был главным образом обязан эпохальному труду, который по праву считается величайшим в современном научном развитии западного мира, — «Началам» Ньютона. В математике и физических науках в течение первой трети или половины прошлого столетия Великобритания также имела плеяду выдающихся имен, которые весьма успешно выдерживают сравнение с именами Франции или Германии. Но в Англии, Франции и Соединенных Штатах на протяжении всего столетия науке недоставало той широты и философского духа, которыми она обладала в Германии в течение первых трех четвертей этого периода. В течение всего этого времени немецкий ученый был, как правило, исследователем, преподавателем и философом. Наука и философия, однако, процветали в Шотландии лучше, чем где-либо за пределами Германии, если рассматривать их взаимозависимость. В шотландские университеты Плэйфэр привнес некоторые идеи с континента ближе к концу XVIII века, благодаря чему между наукой и философией стало меньше исключительности и недружественного соперничества; и обе стороны извлекли из этого пользу. В Соединенных Штатах в течение первой половины столетия или даже дольше теологические и практические интересы и влияния были настолько доминирующими, что свободное развитие науки или философии было затруднено — если интерпретировать первую как эквивалент Wissenschaft, а вторую понимать в более строгом смысле этого слова.