«Человеческие черты и их социальное значение»

[Сноска 1: Удобный термин профессора Самнера.]

Причина силы социального одобрения и неодобрения над индивидами кроется отчасти в уже отмеченном факте чрезвычайно высокой чувствительности человека к похвале и порицанию со стороны других. Но часть объяснения является социальной, а не психологической. Даже первобытные племена прилагают особые усилия, чтобы сделать публичными и всепроникающими команды и запреты, которые стали привязанными к определенным действиям. Сам факт того, что действие является обычным, уже является достаточно сильной гарантией того, что оно будет практиковаться, поскольку человек склонен выполнять, как ему нравится выполнять, привычное. Но в первобытной жизни соблюдение обычая не оставляется на волю привычки. Запреты и санкции, как в диком, так и в цивилизованном обществе, превращаются в закон. В первом случае существуют самые сложные устройства и институты для обеспечения соблюдения традиционных одобрений и неодобрений. Табу — один из важных инструментов обеспечения социальных ограничений индивидуального действия; «табу, возможно, не столько средство обеспечения соблюдения обычая, сколько сами обычаи, наделенные особой и внушающей трепет санкцией. Они запрещают или налагают запрет на любой контакт с определенными лицами или объектами под угрозой опасности со стороны невидимых существ».

Через ритуал определенные действия начинают выполняться с большой регулярностью, тщательностью, детализацией и торжественностью. «В первобытной жизни он [ритуал] широко и эффективно используется для обеспечения послушания групповым стандартам в образовательных, политических и домашних обычаях». В современной жизни определенные социальные формы и обряды, а также определенные религиозные церемонии являются примерами обеспечения выполнения определенных действий посредством ритуала.

Похвала и порицание в равной степени эффективны для обеспечения определенных типов действий и избегания других. В первобытной жизни похвала с такой же вероятностью принимает форму искусства — украшений, костюмов, песен и татуировок. В современной жизни, как мы видели, похвала и порицание принимают форму общественного мнения, выражаемого друзьями, знакомыми, газетами и тому подобным.[1] Похвала и порицание не так фиксированы и жестки в цивилизованных сообществах; индивиды свободно перемещаются между разнообразными группами, чьи стандарты различаются. Но групповое одобрение не менее эффективно.

[Сноска 1: См. страницу 106.]

В первобытной жизни и, хотя и менее явно, в современном обществе физическая сила является конечной властью для обеспечения соблюдения обычая. Первобытные вожди обычно являются сильными людьми племен; а за законом в современной социальной организации стоит физическая сила Государства, обеспечивающая его исполнение.

Мораль как соответствие установленному. Начало морали, таким образом, следует искать в соответствии установленному или обычному. Критерием морали является соблюдение — соблюдение регулярных, социально одобряемых, общих (то есть общинных) способов действия. Помимо последствий нарушения, нарушение per se является нечистым, нечестивым, аморальным. Эти термины в некоторых случаях взаимозаменяемы. В первобытной жизни нарушения рассматриваются с особым ужасом, потому что они часто считаются не только посягательствами на установленные обычаи племени, но и как оскорбления богов, оскорбления, которые вовлекают все племя в карающие наказания богов. Нарушение обычного может, действительно, помимо вызова интеллектуального неодобрения, спровоцировать подлинное отвращение со стороны группы, которая приобрела определенные фиксированные привычки. Мы все еще чувствуем эмоциональный шок от нарушения обычая, который мы интеллектуально не ценим высоко. Если мы исследуем нашу моральную мебель, мы обнаруживаем, что она состоит из огромного количества рано приобретенных запретов или «ограничений». Они не только удерживают нас от нарушения, по крайней мере без угрызений совести, стандартов, к которым мы были рано приучены; они заставляют отклонения или нарушения со стороны других казаться «аморальными», еще до или без нашей интеллектуальной классификации их как таковых. Есть взрослые, например, которые не могут перерасти чувство, к которому они были рано приучены, что игра в карты в любое время или игра в бейсбол в воскресенье — это «зло», даже если они больше не испытывают интеллектуальных сомнений в этих отношениях. Есть значение в том факте, что, говоря об «нарушениях» в поведении человека, мы обозначаем или подразумеваем моральное неодобрение.

Группа на любой стадии цивилизации вознаграждает в той или иной форме соответствие групповым стандартам и наказывает за их нарушение. Наказание может быть не более осязаемым, чем дурная слава или остракизм; оно может быть таким серьезным, как казнь. Вознаграждение может варьироваться от награды или хора похвал до всех форм компенсации в виде богатства, ранга и власти.

Мы отметили, как санкции и запреты делаются публичными и эффективными среди членов группы. Но группа также считает важным, чтобы эти обычаи, позитивные и негативные, передавались от текущих к последующим поколениям. В первобытной жизни передача традиционных практик становится очень особым событием в форме церемоний инициации.

[Церемонии инициации] проводятся с целью введения мальчиков в привилегии мужественности и в полную жизнь группы. Они рассчитаны на каждом шагу на то, чтобы внушить инициируемому его собственное невежество и беспомощность в сравнении с мудростью и силой группы; и поскольку тайна, с которой они проводятся, внушает почтение к старейшинам и властям группы, так и пересказ традиций и представлений племени, длинная серия ритуальных актов, совместное участие в мистическом танце, песне и украшениях служат для укрепления связей, которые объединяют племя.[1]

[Сноска 1: Дьюи и Тафтс, Этика, с. 57-58.]

В цивилизованной жизни весь институт образования, как неоднократно подчеркивалось на этих страницах, предназначен для передачи молодым тех привычек мышления, чувства и действия, которые их влиятельные старейшины хотят увековечить. Как было отмечено в связи со стадностью человека, нормальное становится «респектабельным», регулярное становится «правильным». Мы до сих пор говорим о вещах, которые делать «неприлично». Эта тенденция отождествлять моральное с обычным достигается через раннее приучение членов группы к групповым стандартам и обеспечение им тем самым эмоциональной поддержки, которая сопровождает все привычные действия.

Мораль на этой стадии явно социальна по своему происхождению и действию. Стандарты являются групповыми стандартами, и единственным долгом индивида является послушание и соответствие установленным социальным санкциям.

Ценности обычной морали. Проблема морали начинается, как мы видели, со столкновения интересов одинаково устроенных индивидов, живущих вместе. Приспособления конфликтующих интересов осуществляются групповыми стандартами, более или менее сознательно передаваемыми и обеспечиваемыми образованием, общественным мнением и законом. Мы вскоре отметим, что рефлексия действует, чтобы модифицировать и критиковать эти обычные одобрения и неодобрения и заменить их более эффективными стандартами. Но будь то на уровне обычая или рефлексии, моральная проблема — это по существу социальная проблема, проблема приспособления желаний индивидов, живущих вместе. Для индивида, живущего в мире совершенно в одиночестве, вряд ли могла бы существовать моральная проблема, вопрос о том, что «должно». Могли бы быть проблемы того, как достичь удовлетворения, но не чувство долга или морального обязательства. Обычай — это первая великая стадия, через которую проходит мораль, и единственная форма, в которой мораль существует для многих людей. В цивилизованной жизни, конечно, существует значительная рефлексия и сомнение в обычаях, но для подавляющего большинства людей «правильное» и «неправильное» определяются стандартами, к которым их приучили раннее образование и окружение. В первобытной жизни рефлексивная критика со стороны индивида почти неизвестна, и обычай остается великим арбитром действия, выдающимся источником социального и морального контроля.

Ценности обычая как моральной силы примечательны и не должны презираться как в первобытной, так и в цивилизованной жизни. Обычай, во-первых, часто рационален по своему происхождению. То есть, в целом, в группе становятся привычными те действия, которые связаны с общим благополучием. Обычное — это «правильное», но те виды деятельности чаще всего начинают считаться «правильными», которые благоприятны для благополучия группы. В буквальной борьбе за существование, которая характеризует первобытную жизнь, можно ожидать выживания только тех племен, чьи обычаи действительно способствуют благополучию их членов. Упорство группы в таких обычаях, как детоубийство или чрезмерное ограничение численности населения, приведет к их вымиранию. Обычаи — это, по большей части, стандарты действия, установленные в свете концепций благополучия, как они понимались во время их возникновения. Интенсивность, с которой они поддерживаются, обеспечиваются и передаются, является показателем того, насколько высшими и практически важными они считаются первобытными группами.

Обычай ценен, если ничем иным, то тем фактом, что он делает возможным некоторое приспособление или согласование конкурирующих индивидуальных интересов — и на основе широко рассматриваемого социального благополучия. Обычаи социальны, они обязательны для всех; они применяются ко всем, и в той мере, в какой они способствуют благополучию, они способствуют, в определенных пределах, благополучию всех. Человек, соответствующий обычаю, тем самым консультируется с чем-то иным, чем его произвольный каприз или личное желание. На уровне обычной морали действие через соответствие обычаю отсылается к более широкому контексту, чем необдуманный индивидуальный импульс; оно, к лучшему или худшему, выполняется с отсылкой к группе, стандартам которой оно соответствует. Это начало социализации человеческих интересов. Хотя и бессознательно, человек, соответствующий обычаю, учитывает своих ближних, а также ценности и традиции, которые стали текущими среди них.

Обычаи, более того, являются первым вторжением в моральный хаос. Они устанавливают устойчивые стандарты; они дают общие и постоянные основы действия. Только через установление и передачу обычных стандартов одно поколение в чем-то превосходит своих предшественников. Обычаи в цивилизованной жизни включают все установленные эффективные способы цивилизации, ее искусства, ее науки, ее индустрии и ее полезные способы сотрудничества.

Если бы чума унесла членов общества всех сразу, очевидно, что группа была бы навсегда покончена. Тем не менее смерть каждого из ее составляющих членов так же неизбежна, как если бы чума унесла их всех сразу. Но постепенная разница в возрасте, тот факт, что одни рождаются, а другие умирают, делает возможным через передачу идей и практик постоянное переплетение социальной ткани. Тем не менее это обновление не является автоматическим. Если не приложить усилий, чтобы убедиться, что происходит подлинная и тщательная передача, самая цивилизованная группа вернется к варварству, а затем к дикости.[1]

[Сноска 1: Дьюи, Демократия и образование, с. 4.]

На всех уровнях цивилизации существует сознательная передача тех социальных привычек, которые считаются важными. Если бы эта передача внезапно прекратилась, не только каждое поколение должно было бы начинать все сначала, но для него было бы совершенно невозможно достичь зрелости.

Дефекты обычной морали. Хотя обычай ценен как моральный агент в установлении стандартов социальной жизни и придании им непрерывности и устойчивости, мораль, полностью основанная на нем, имеет серьезные дефекты. Хотя обычаи могут начинаться как якобы или фактически полезные практики, они имеют тенденцию, настолько сильно влияние привычки на индивида, пережить свою полезность и могут стать, действительно, совершенно невыгодными условностями. «Доктор Артур Смит рассказывает о преимуществе, которое было бы в некоторых частях Китая построить дверь на южной стороне дома, чтобы получать бриз в жаркую погоду». Простой и достаточный ответ на такое предложение: «Мы не строим двери на южной стороне».

Нам стоит только изучить нашу собственную цивилизацию, чтобы увидеть, что существует много обычаев, которые практикуются не по какой-либо веской причине, а просто потому, что они стали фиксированными и традиционными. Это не значит, что все, что стало «просто условным», является злом. Это значит предположить, как даже в цивилизованном обществе группы могут впасть в способы действия, которые практикуются просто потому, что они практиковались, а не из какого-либо обоснованного соображения, что они должны быть. Иллюстрацию можно взять из опыта гражданских лиц, вовлеченных в военную рутину во время Великой войны. Люди, занятые на военной работе в Вашингтоне в гражданских должностях, неоднократно сообщали о своем нетерпении по поводу «бюрократии» традиции, с которой определенные классы дел велись военным ведомством. В праве также прогрессивные практики и студенты указывали на хорошо известный факт огромного и загромождающего ритуала, который окружил юридическую процедуру. Утверждение критиков того или иного из наших современных социальных обычаев и институтов состоит в том, что традиционализм, сохранение обычая просто потому, что это обычай, ответственен за многие анахронизмы в нашей социальной, политической и промышленной жизни. Место здесь не позволяет детально рассмотреть этот вопрос, но следует отметить, что социальные привычки, когда они приобретаются, как это происходит, нерефлексивно подавляющим большинством людей, будут стремиться повторяться и поддерживаться, помимо какого-либо рассмотрения их последствий. Эта тенденция к социальной инерции, ранее отмеченная в связи с привычкой, может быть проверена только рефлексивной критикой и оценкой наших текущих привычных способов действия.[1]

[Сноска 1: См. главу «Культурная преемственность».]

В случае группы слишком полное доминирование обычая опасно тем, что оно санкционирует и поощряет продолжение привычек, которые стали бесполезными или вредными. В случае индивида определение действия только обычаем имеет свои специфические опасности и дефекты. Даже если индивид случайно соответствует полезным обычаям, его соответствие чисто механическое. Оно не включает никакого интеллектуального различения. Просто соответствовать — значит поставить себя в распоряжение среды, в которой случайно находишься. Не требуется никакого интеллектуального анализа со стороны агента, последствий его действий. Он принимает с фатальной легкостью цвет своего окружения. Для всех людей, какими бы критичными и рефлексивными они ни были, определенная степень соответствия обычаю необходима и полезна. В любом социальном предприятии должна быть какая-то общая основа действия. Поскольку движение по правой стороне дороги — это условность, она тем не менее полезная. Но рефлексивное согласие с обычаем отличается от просто механического соответствия. Оно превращает обычай из слепого механизма в сознательно выбранный инструмент для достижения добра.

Тривиальное и важное в морали, основанной на обычае, получают одинаковую необдуманную поддержку. «Давание десятины с мяты, аниса и тмина, весьма вероятно, повлечет за собой пренебрежение более важными вопросами закона». Физические, эмоциональные и моральные энергии, которые должны быть посвящены вопросам, подлинно затрагивающим человеческое благополучие, расточаются на тривиальное и случайное. Мы можем начать заботиться больше о манерах, чем о морали; о ритуале, чем о правильном. Обычная мораль имеет тенденцию подчеркивать, более того, букву, а не дух закона. Она подразумевает полное и пунктуальное послушание, дотошное соответствие. Она подчеркивает форму, а не содержание. Поскольку соответствие является единственным критерием, видимость соответствия — это все, что требуется. Индивид может бояться открыто не согласиться, а не фактически. Это часто видно в ритуалистическом исполнении или выполнении долга во всех его внешних деталях, а не в фактическом и позитивном выполнении его содержания. Именно против такого фарисейства протестуют в Нагорной проповеди:

И когда молишься, не будь как лицемеры, ибо они любят молиться, стоя в синагогах и на углах улиц, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, они получают свою награду....

А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что будут услышаны за свое многословие.

Формализм в морали периодически вызывал протест, начиная с Пророков, и формализм является результатом необдуманного механического согласия с обычаем или преднамеренного настаивания на традиционных деталях, когда дух и мотив забыты.

Обычай и прогресс. Акцент на обычаях как уже установленных имеет тенденцию способствовать фиксации и повторению, а также препятствовать изменениям независимо от выгод, которые могут быть получены от конкретных изменений. Обычай поддерживается группой просто потому, что это обычай; и неэффективные способы жизни поддерживаются наряду с теми, которые более полезны. Прогресс происходит через индивидуальную вариацию, а соответствие и индивидуальная вариация часто находятся в диаметральном столкновении. Только когда, по выражению Бэджета, «пирог обычая» разбит, изменения, ведущие к добру, имеют возможность внедрения и поддержки. Там, где единственными моральными санкциями являются санкции обычая, изменение любого рода обесценивается. Ибо изменение подразумевает отклонение от способов жизни, санкционированных группой, а отклонение само по себе, в морали, связанной обычаем, рассматривается с подозрением.

Ясно, что полное соответствие невозможно, кроме как в обществе автоматов. Будут некоторые индивиды, которые не смогут обуздать свои желания, чтобы соответствовать запретам, установленным группой; будут некоторые, которые сознательно выступят против команд и запретов группы и утвердят свои собственные властные импульсы против своих ближних. Там, где такие люди сильны или убедительны, они могут действительно вызвать переоценку всех ценностей; они могут создать новую мораль. Есть гении моральной, как и интеллектуальной жизни, чье внезапное озарение становится стандартом для последующих поколений.

Может, опять же, быть больше нарушений морального кодекса, чем это явно заметно. Часто, как в пуританском режиме, может существовать, наряду с фанатичными публичными заявлениями и практикой добродетели, частное нарушение обычных моральных кодексов. Наша цивилизация неприятно украшена бесчисленными примерами этого несоответствия между заявленными и практикуемыми кодексами. Желание похвалы и страх порицания и его последствий, желание, как мы говорим, «доброй воли» и «уважения других», приведет ко всем публичным проявлениям добродетели, «с частным пороком или двумя, чтобы успокоить своенравную плоть». Произнесение обычных моральных формул людьми на публике и нарушение этих высоких доктрин в частной жизни, к сожалению, не нуждается в иллюстрации. Мольер срисовал Тартюфа с реальной жизни.

Происхождение и природа рефлексивной морали. Если бы текущие обычаи были адекватны для приспособления людей к их среде, рефлексия о них могла бы никогда не возникнуть. Рефлексия возникает именно потому, что обычаи не являются или не остаются адекватными. Индивид воспитывается в вере, что определенные действия хороши и что их выполнение способствует человеческому счастью. Он обнаруживает, благодаря бдительному и ясному пониманию, что в конкретных случаях добродетели, высоко ценимые его группой, не приносят тех счастливых результатов, которые они, как обычно и пословично считается, должны приносить. Он наблюдает, скажем, что кротость, смирение, честность — это не способы адаптации, которые приносят счастливые результаты. Он наблюдает, как наблюдал Иов, что нечестивые процветают; он отмечает, что те, кто следует пути, называемому праведным, приносят несчастье себе и другим.

Или первая рефлексия индивида о моральных стандартах может возникнуть в его открытии, что моральные стандарты не абсолютны, что то, что является добродетелью на Западе, является пороком на Востоке, и наоборот. Он обнаруживает, что те действия, которые он считает добродетельными, так рассматриваются им просто потому, что он был обучен их принятию. При наличии другой среды его моральные отвращения и одобрения могли бы быть диаметрально противоположными. Он делает открытие, которое сделал Протагор две тысячи лет назад: «Человек есть мера всех вещей»; стандарты добра и зла зависят от случайностей времени, пространства и обстоятельств. В таком открытии индивид вполне может спросить: Что есть добро? Не то, что сходит за добро, а что есть сущность доброты? Что такое справедливость? Не то, что является аккредитованной справедливостью в судах закона, или на рынке, или в легких обобщениях общего мнения. Но что составляет справедливость по существу? Что есть стандарт, по которому действия могут быть оценены как справедливые и несправедливые?

Там, где индивиды приучены к одной единственной традиции или набору обычаев, такие вопросы могут не возникать. Но там, где человек, через личный опыт или знакомство с историей и литературой, обнаруживает множественность стандартов, которые были текущими в отношении справедливого и доброго в человеческом поведении, возникает поиск какого-то разумного стандарта. Великим историческим примером открытия относительности и иррациональности обычной морали и появления рефлексивных стандартов моральной ценности является афинский период греческой философии. Софисты указали с беспощадной проницательностью на путаницу, смешение, существенную иррациональность текущих социальных и религиозных традиций и верований. Они не пошли дальше в моральном анализе, чем деструктивная критика. Они указали на отсутствие аутентичности или разума в традиционной морали, по которой жили люди. Сократ сделал шаг дальше. Если текущие обычаи не являются авторитетными, сказал он, давайте найдем те, которые имеют и должны иметь непреходящий авторитет над людьми. Если традиционные стандарты доказаны как тщетные и неэффективные, давайте найдем непоколебимые стандарты, подтвержденные разумом. Давайте заменим релевантные и адекватные кодексы и кредо теми, которые разумом были показаны как неразумные. Под множественностью противоречивых и часто порочных обычаев разум должен быть способен обнаружить способы жизни, которые, если им следовать, приведут людей к конечному счастью.

Таким образом, в процессе рефлексии над моралью можно выделить две стадии. На первой стадии рефлексия лишь указывает на существенные противоречия и абсурдность действующих моральных кодексов. Рефлексия над моралью начинается с критического и вопрошающего отношения. Она возникает, когда индивид, чуть более вдумчивый и проницательный, чем его соплеменники, замечает противоречия между обычаями разных людей, а также противоречия между угрожающими последствиями нарушения традиционных кодексов и их реальными результатами. Тогда он может прийти к циничному выводу, что мораль — это миф и заблуждение, и, словами софиста из «Государства» Платона, «справедливость — это лишь право сильного». Люди, у которых рефлексия или социальная симпатия развиты не слишком сильно, могут остановиться на этом этапе, что они часто и делают. Это «мудрецы мира сего»; их интересуют не добро, истина и справедливость, а те эффективные представления о них, которые публично признаются добрыми, истинными и справедливыми и которые принесут им общественное одобрение, а также увеличат их богатство, власть и положение. Платон в «Государстве» изображает этот тип людей с великолепной иронией:

Все те наемные искатели приключений, которых, как мы знаем, толпа называет софистами и считает соперниками, на самом деле не учат ничему, кроме мнений большинства, выражаемых при собрании больших масс, и величают их мудростью. С таким же успехом человек мог бы изучать капризы и желания какого-нибудь огромного и могучего зверя, находящегося у него на попечении, изучая, как к нему подступиться и как с ним обращаться — в какое время и при каких обстоятельствах он становится наиболее опасным или наиболее кротким, по каким поводам он имеет обыкновение издавать свои различные крики, и, далее, какие звуки, произнесенные другим человеком, успокаивают или раздражают его, — и, овладев всеми этими подробностями в ходе длительного общения, он с таким же успехом мог бы назвать свои результаты мудростью, систематизировать их в искусство и открыть школу, хотя в действительности он совершенно не знает, какие из этих настроений и желаний прекрасны, а какие безобразны, какие добры, а какие злы, какие справедливы, а какие несправедливы; и поэтому довольствуется тем, что приклеивает все эти названия к причудам огромного животного, называя то, что ему нравится, добрым, а то, что не нравится, — злым, не будучи в состоянии дать им никакого иного объяснения, — более того, давая названия «справедливого» и «прекрасного» тому, что делается по принуждению, потому что он сам не усмотрел и поэтому не может указать другим то широкое различие, которое действительно существует между природой принудительного и доброго.[1]

[Сноска 1: Платон: Государство (издание Golden Treasury), стр. 209-10.]

На протяжении всей человеческой истории бывали периоды индивидуализма, самоутверждения против традиционной морали, которые отмечались утратой моральных сдержек, разрушением старых стандартов без замены их новыми и более здравыми. В начале почти каждого продвижения к новой стадии моральной оценки свобода сопровождалась вседозволенностью.

Рефлексия над моралью вряд ли сразу даст хорошие результаты. Устоявшаяся мораль, по крайней мере, устоялась. Поскольку она контролирует действия людей, она поддерживает эти действия в порядке и регулярности. Традиционный кодекс, которым руководствуется жизнь человека, может быть плохим кодексом, но он более удовлетворителен, чем отсутствие всякого кодекса. Обнаружив неадекватность морали, по которой он жил, человек может вовсе отвергнуть мораль. С этого момента у него может не быть иного стандарта, кроме его собственных эгоистичных желаний. Когда все общество, как во времена Возрождения, выбрасывает свою традиционную мораль на ветер, оно может нанести ущерб своей свободе. Вместо плохого морального порядка оно может перестать иметь какой-либо моральный порядок вообще.

Открытие того, что кодексы, по которым мы жили, вводят в заблуждение и являются иллюзорными, может привести нас к тому, что мы вообще перестанем иметь дело с моралью. Индивид может просто решить использовать свою превосходящую проницательность для эксплуатации других людей. Нечто подобное этой точке зрения выражено в безудержном индивидуализме Ницше и Макса Штирнера. Обычная мораль предназначена для рабов; Сверхчеловек должен шагать выше знаков и лозунгов, которыми ведут людей, и создать себе мораль, более адекватную его собственному превосходному и дерзкому благополучию.

Для реконструкции морали, более адекватной, чем преобладающие кодексы, требуется нечто большее, чем просто рефлексивная критика существующих стандартов. Там, где рефлексия не идет дальше этого, конечным результатом является лишь цинизм и либертинизм. Для морального прогресса необходим «человек, индивидуальный в выборе, в чувстве, в ответственности и в то же время социальный в том, что он считает добром, в своих симпатиях и в своих целях».

Рефлексивная реконструкция моральных стандартов. Вторая стадия рефлексии над моралью состоит в реконструкции моральных стандартов, в сознательном поиске кодексов, по которым люди могут счастливо жить вместе. Она пытается установить стандарты действия, которые соблюдаются и рекомендуются не потому, что они были приняты и одобряются в настоящее время, а потому, что они обещают, при критическом рассмотрении, способствовать человеческому счастью. Здесь необходимо напомнить, что рефлексивная мораль не является заменой действий, основанных на инстинкте или обычае. Она лишь модифицирует эти типы действий в свете желательных последствий, которые могли бы возникнуть в результате такой модификации.

Установление рефлексивных стандартов ограничено двумя общими условиями. Первое, упомянутое ранее, заключается в том, что человеческие существа приходят в мир с определенными фиксированными тенденциями к действию. Эти первоначальные импульсы могут быть скрыты, но не могут быть уничтожены. Во-вторых, рефлексия над моралью всегда должна происходить в данной социальной ситуации, то есть в ситуации, где уже действуют определенные привычки ума, эмоций и действий. Моральные стандарты — это не свежие конструкции; это реконструкции. Мы можем хотеть изменить текущие обычаи и традиции; но это просто еще один способ повторить тот факт, что они существуют для того, чтобы их меняли. Моральный реформатор, который хочет улучшить общество, должен принять во внимание тот факт, что среди взрослых членов поколения существуют мощные привычки, которые могут быть улучшены или исправлены, но которые нельзя игнорировать. Любая попытка улучшить способы действия людей начинается внутри уже идущих процессов действия. Это не так, как если бы мы могли остановить процессы человеческой жизни и сказать: «Давайте начнем заново». Поколение, чьи привычки должны быть изменены, состоит из живых людей, которые действуют на основе обычаев, ставших интимно и мощно контролирующими в их жизни. Эти обычаи, хотя они могут быть не совсем удовлетворительными, все же являются великой социальной экономией. Они дают людям определенные детерминированные и эффективные способы действия. Рефлексия должна начинаться с них и от них. Более того, если бы люди не действовали в соответствии с обычаем, им пришлось бы детально размышлять о каждом шаге своего поведения. Цель рефлексии — просто превратить существующие обычаи в более эффективные методы достижения блага.

Рефлексия, действительно, должна двигаться в определенных пределах; она должна принимать некоторые вещи как должное. Мы уже видели, что рефлексия возникает в кризисе большей или меньшей степени; она устраняет двусмысленности, разрешает неясные и сомнительные фазы ситуаций. Она предназначена для обеспечения адаптации там, где инстинкт и привычка неадекватны для приспособления индивида к его окружению. Но если бы не было определенных фиксированных, определенных точек для начала, определенных пределов, в которых могла бы действовать рефлексия и которые она могла бы использовать в качестве точек отсчета или отправления, все было бы хаосом, и рефлексия была бы невозможна. Именно потому, что мы принимаем некоторые вещи как решенные, потому что, как говорится, «они не нуждаются в доказательствах», мы можем мыслить с какой-либо целью вообще. Полезные обычаи, однажды установленные, обеспечивают именно эти фиксированные точки. Если, например, арбитраж трудовых споров стал фиксированной социальной привычкой, внимание можно переключить на пути и средства. Если образование стало общепринятой социальной привычкой, мы можем тратить наше время на инструменты и методы. Каждый полезный обычай, прочно установленный, дает основу для операций. Это решено; это не требует нашего пристального внимания и исследования. Общество без каких-либо фиксированных привычек было бы чистой анархией. Цель разумного рассмотрения морали состоит не в том, чтобы отменить обычаи, а в том, чтобы добиться их модификации, чтобы они были наиболее эффективной адаптацией индивида и группы к их окружению.

Действительно, в развитых обществах рефлексия сама может стать обычаем, и притом наиболее высоко ценимым. Ибо там, где бдительная и сознательная критика существующих народных обычаев является привычной среди всех членов общества, это общество спасено от подчинения через инерцию бесполезным привычкам. Она действует как постоянная проверка и контроль; она предотвращает социальный и моральный застой. Привычка к рефлексии над поведением, если бы ее можно было сделать общепринятой, обеспечила бы социальный прогресс. Ибо обычаи рассматривались бы просто как инструменты, как средства, подлежащие модификации и адаптации к новым обстоятельствам, как временные способы достижения блага. Фиксированность и жесткость в социальной жизни уступили бы место гибкости и мудрой постоянной адаптации.

Ценности рефлексивной морали. Некоторые из них уже были отмечены. Мы можем кратко резюмировать вышеизложенную дискуссию и обратить внимание на некоторые дополнительные ценности морали, основанной на разуме, в отличие от морали простого механического соответствия обычаю. Уже было указано, что интеллектуальные предпочтения и оценки укоренены в первичных импульсах; то есть наши желания предшествуют рефлексии. То, что мы интеллектуально ценим и предпочитаем, имеет свои корни в первичных импульсах. Разум может обнаружить, как человек может достичь блага; но то, что есть благо, определяется желаниями, которыми человек, волей-неволей, наделен. Наши предпочтения, в определенных пределах, фиксированы для нас. Как пишет Сантаяна:

Разум родился, как он с тех пор обнаружил, в уже чудесно организованном мире, в котором он нашел своего предшественника в том, что называется жизнью, свое место в животном теле необычайной пластичности, и свою функцию в приведении изменчивых инстинктов и ощущений этого тела в гармонию друг с другом и с внешним миром, от которого они зависят.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Жизнь разума, том I, стр. 40.]

Наша главная цель в рефлексивном поведении — открыть пути и средства, с помощью которых может быть достигнута гармония, гармония тех самых инстинктов, которые, будучи предоставлены сами себе, находились бы в постоянном столкновении, расстраивая и сдерживая друг друга.

Рефлексия не только стремится найти образ жизни, в котором ни один естественный импульс не будет расстроен, но именно благодаря рефлексии желания расширяются и возникают новые желания. Из рефлексии над социальными отношениями, которая в первую очередь побуждается врожденной потребностью человека в общении, возникают концепция идеальной дружбы и жажда идеального общества и движение к нему. Из рефлексии над животной страстью секса может возникнуть блаженное видение Беатриче у Данте. Поведение, сознательно контролируемое, находит не только способы, которыми животные желания могут быть удовлетворены без катастрофы; оно превращает животные желания в идеальные ценности.

Рефлексия превращает обычаи в принципы. В рефлексивном поведении, в отличие от того, которое контролируется инстинктом и обычаем, устанавливаются стандарты действия, которым индивид сознательно следует. То есть, вместо того чтобы просто следовать обычаю, индивид начинает действовать на основе принципов, сознательно признаваемых и поддерживаемых. Человек, который устанавливает стандарт действия в своих профессиональных или деловых отношениях, не следует произвольному кодексу; он живет в соответствии с образом жизни, который он сознательно и обдуманно выбрал. Когда человек действует на основе принципов, потому что он сознательно принял их ввиду последствий, которые, как он полагает, связаны с ними, он не сделает свой стандарт идолом. Рефлексия устанавливает стандарты, но она не подчинена им. Она настойчиво критична. Стандарты — это инструменты, средства для достижения блага. Это просто общие правила, извлеченные из опыта и сохраняемые до тех пор, пока они приносят желаемые плоды в опыте. Моральные законы не рассматриваются как произвольные и вечные, а как хорошие только в той мере, в какой они производят добро. Добродетель — это добродетель, потому что она способствует человеческому благополучию. Стандарты не абсолютны, а относительны — относительны к своим плодам на практике.

Рефлексивное действие подлинно морально. Действие наиболее подлинно морально, когда оно рефлексивно. Только тогда индивид является сознательным и контролирующим агентом. Только тогда он знает, что делает. Когда машина выполняет действия, которые случайно имеют полезные результаты, мы не говорим о действии как о моральном или добродетельном. А действие в соответствии с обычаем чисто механическое и произвольное. Индивид, который просто следует обычаю, не более морален, чем автомат. Получив определенную ситуацию, он делает определенный ответ. Не имеет значения, что акт случайно имеет плодотворные последствия. Это не вопрос индивидуального выбора, сознательной воли. Аристотель давно сформулировал необходимые условия моральных действий:

Необходимо, чтобы агент во время их выполнения удовлетворял определенным условиям, т.е. во-первых, чтобы он знал, что делает, во-вторых, чтобы он сознательно выбирал делать это и делать это ради него самого, и в-третьих, чтобы он делал это как пример фиксированного и неизменного морального состояния.[1]

[Сноска 1: Аристотель: Этика, книга II, стр. 42 (перевод Уэлдона).]

Только когда индивид осознает последствия своего действия и сознательно выбирает эти последствия, существует какая-либо индивидуальность, какое-либо проявление выбора — другими словами, какая-либо моральная ценность в акте. Когда акт побуждается простой привычкой и обычаем, мы имеем доказательство окружения индивида, а не его характера. Существа, движимые таким образом капризным и произвольным импульсом, едва ли являются личностями, и уж точно не индивидуальностями. На них играет каждая причуда обстоятельств; их собственный характер не имеет никакого значения в мире, в котором они живут. Действовать рефлексивно — значит быть контролирующим, а не контролируемым элементом в ситуации. Действие, направляемое интеллектом, освобождается от порабощения страстью, предрассудками и рутиной. Оно становится подлинно свободным. Индивид, эмансипированный от эмоций, чувств и обстоятельств, от случайного окружения, в котором он случайно родился, командует своим поведением. «Хотя дрожит магнит, устойчив полюс». Морально, по крайней мере, он «хозяин своей судьбы, капитан своей души».

Рефлексия устанавливает идеальные стандарты. Рефлексия постоянно устанавливает идеальные стандарты, с помощью которых текущие кодексы поведения оцениваются и корректируются. Ясно, что идеалы жизни, даже если они искренне принимаются, не всегда возможны для немедленного выполнения. Теория стремится постоянно опережать практику, поскольку человеческая рефлексия стремится устанавливать цели впереди своих достижений. Для многих индивидов, стремящихся к немедленному самосовершенствованию, текущие кодексы вообще не критикуются, а принимаются как должное, как неизбежные и неопровержимые основы деятельности.

Многие люди, возможно, после первого прилива альтруистического бунта в подростковом возрасте, успокаиваются с большей или меньшей самодовольством на текущих моральных кодексах. Они поступают в Риме так, как поступают римляне. У них может быть интеллектуальное осознание грубости, глупости, существенной несправедливости и неадекватности кодексов, по которым живут люди в современном обществе, но они могут также, из эгоистичной озабоченности своими собственными интересами, оставить все как есть. Если установленные способы не такие, какими они должны быть, по крайней мере, они такие, какие они есть. И поскольку текущая система — это та, по которой человек должен жить, согласие — лучшая часть мудрости. Сравнительно немногие упорствуют в критике преобладающих стандартов или которых очень беспокоит после двадцати с небольшим лет мучительное убеждение, что вещи делаются не так, как они должны делаться. Именно от тех немногих, кто интеллектуально осознает неадекватность преобладающих обычаев и эмоционально обеспокоен ими, возникает моральная критика. И только благодаря такой критике становится возможным моральный прогресс. «Обязанность некоторого упражнения различающего интеллекта в отношении существующих обычаев, ради улучшения и прогресса, является, таким образом, признаком рефлексивной морали — режима совести в противовес обычаю».[1]

[Сноска 1: Дьюи и Тафтс: Этика, стр. 181-82.]

Рефлексия, таким образом, является процессом, с помощью которого становится возможным прогресс, хотя, как мы вскоре увидим, он этим не гарантируется. Функция интеллекта заключается именно в том, чтобы указывать на ожидаемые блага, «воображать будущее, которое является проекцией желаемого в настоящем». Даже самая упорядоченная жизнь или общество обнаруживают некоторую дезадаптацию, некоторое удаление, близкое или далекое, от совершенства. Дело рефлексии и воображения — отметить несоответствие между тем, что есть, и тем, что должно быть, и усердно поощрять видение последнего, чтобы в свете этого воображаемого блага способы жизни людей могли быть исправлены.

Установление идеальных стандартов не означает также построение бесплодных утопий. Рефлексия над настоящими способами жизни и перспективой их улучшения не означает просто тоскливое стремление к лучшим вещам. Это означает тщательное исследование тех элементов установленных способов, которые могут быть включены в построение идеала. Это означает решительное применение интеллекта к анализу текущих дезадаптаций в интересах сохранения из унаследованных и текущих способов тех факторов, которые указывают на желаемую цель. Это означает быть жаждущим совершенства и чувствительным к текущим несовершенствам. Моральный прогресс требует видения желаемого будущего и настойчивой и проницательной рефлексии над средствами его достижения из материалов настоящего.

Дефекты рефлексивной морали. Рефлексия, как уже отмечалось, имеет тенденцию останавливаться на чисто деструктивной критике. Спровоцированная дезадаптацией и несовершенством, она часто не идет дальше того, чтобы отметить их, с цинизмом или отчаянием. Критика установленных обычаев и способов жизни часто останавливается на демонстрации абсурдности в способах людей, находя убежище в смехе или бунте. Нет никого более циничного, чем человек, который был недавно разбужен от догматической и невинной веры в традиции, в которых он был воспитан.

Ребенок получает от стада доктрины, скажем, что правдивость — самая ценная из всех добродетелей, что честность — лучшая политика, что для религиозного человека смерть не имеет ужасов и что впереди ждет будущая жизнь полного счастья и восторга. И все же опыт настойчиво говорит ему, что правдивость так же часто приносит ему наказание, что его нечестный товарищ по играм проводит время так же хорошо, если не лучше, чем он, что религиозный человек страшится смерти с таким же ужасом, как и неверующий, так же убит горем из-за утраты и так же полон решимости продолжать держаться за эту несовершенную жизнь, а не доверять себя тому, что он объявляет уверенностью будущего блаженства... Кто из нас не может вспомнить смутное чувство неудовлетворенности, неясное и неуловимое ощущение того, что что-то не так, которое оставляют эти и подобные конфликты?[1]

[Сноска 1: Троттер: Инстинкты стада в мирное и военное время, стр. 49.]

Немного рефлексии — это, в морали, опасная вещь. Она обнаруживает трудности и не решает их. Она находит, что человеческая жизнь мрачно усеяна лицемерием, обманом, суррогатами и компромиссами. И, сделав это открытие, она вздыхает, или сатиризирует, или забывает. Известно, с какой частотой люди «разваливаются», когда они освобождаются от причалов морали своего детства, прежде чем у них был шанс приобрести новые и более разумные ограничения. Платон, протестуя против того, чтобы молодые люди изучали философию слишком рано, хорошо описал опасности поверхностного анализа.[2]

[Сноска 2: «И не будет ли одной большой мерой предосторожности запретить им заниматься ею [философией] в молодости? Ибо я полагаю, вы заметили, что всякий раз, когда мальчики впервые пробуют диалектику, они превращают ее в развлечение и всегда используют ее для целей противоречия, и подражают в своих собственных лицах уловкам тех, кто изучает опровержение, — наслаждаясь, как щенки, тем, что рвут и разрывают на части с помощью логики любого, кто приближается к ним... Следовательно, когда они испытали много триумфов и много поражений, они впадают, быстро и яростно, в полное неверие в свои прежние чувства: и тем самым и они, и все дело философии были скомпрометированы в глазах мира». (Платон: Государство, издание Golden Treasury, стр. 267.)]

Неадекватность теории в моральной жизни. Рефлексия над моралью, даже когда она выходит за рамки стадии критики и переходит к реконструкции привычек и обычаев на более разумной основе, все же неадекватна. Как бы логически убедительным ни был кодекс морали, он не эффективен просто как логика. По-прежнему актуальными словами Аристотеля:

Можно справедливо сказать, что справедливый человек становится справедливым, делая то, что справедливо, а умеренный человек становится умеренным, делая то, что умеренно, и если бы человек так не действовал, у него не было бы даже шанса стать добрым. Но большинство людей, вместо того чтобы совершать такие действия, прибегают к теоретизированию; они воображают, что они философы и что философия сделает их добродетельными; на самом деле они ведут себя как люди, которые внимательно слушают своих врачей, но никогда не делают ничего, что говорят им врачи. Но так же маловероятно, что здоровое состояние души будет произведено этим видом философствования, как и то, что здоровое состояние тела будет произведено этим видом медицинского лечения.[1]

[Сноска 1: Аристотель: Этика, книга II, глава III, стр. 42-43 (перевод Уэлдона).]

Моральные стандарты, чтобы быть эффективными, должны иметь эмоциональную поддержку и постоянно применяться. Люди должны быть влюблены в добро, если добро должно быть их привычной практикой. И только тогда, когда добро является привычной практикой, можно сказать, что люди живут моральной жизнью, а не просто подписываются на словах под набором моральных идеалов. Справедливость, честность, милосердие, сострадание, доброжелательность — это названия для типов поведения, и они реальны в той мере, в какой они описывают действия людей. Как говорит Аристотель в другой связи: «Человек должен быть совершенно бессмысленным, если он не знает, что моральные состояния формируются упражнением сил тем или иным образом». Добродетели не статичны или заморожены; это названия, которые мы даем разновидностям действия, и они проявляются, как они существуют, только в действии.[2]

[Сноска 2: «Но добродетели мы приобретаем, сначала упражняясь в них, как это бывает со всеми искусствами, ибо именно делая то, что мы должны делать, когда мы изучили искусства, мы изучаем сами искусства; мы становимся, например, строителями, строя, и арфистами, играя на арфе. Точно так же, совершая справедливые поступки, мы становимся справедливыми, совершая умеренные поступки, мы становимся умеренными, совершая мужественные поступки, мы становимся мужественными... Опять же, причины и средства, которыми производится любая добродетель и которыми она разрушается, одни и те же; и так же обстоит дело с любым искусством; ибо именно играя на арфе, производятся как хорошие, так и плохие арфисты, и случай со строителями и всеми другими ремесленниками аналогичен, так как, хорошо строя, они будут хорошими строителями, а плохо строя, они будут плохими строителями... Именно действуя в таких сделках, которые происходят между человеком и человеком, мы становимся либо справедливыми, либо несправедливыми. Именно действуя перед лицом опасности и приучая себя к страху или мужеству, мы становимся либо трусливыми, либо мужественными. Почти то же самое с нашими желаниями и гневными страстями. Некоторые люди становятся умеренными и кроткими, другие становятся распущенными и страстными, в зависимости от того, как они ведут себя тем или иным образом в конкретных обстоятельствах». (Аристотель: Этика, стр. 35-36, перевод Уэлдона.)]

Простая проповедь добродетели, таким образом, не приведет к ее практике. Те стандарты, которые обнаруживает рефлексия, как бы полезны они ни были в руководстве жизнью, недостаточны для улучшения человеческого поведения. Они должны, как отмечено выше, быть эмоционально санкционированы, чтобы стать привычными, и, с другой стороны, только если они являются рано приобретенными привычками, эмоции, связанные с ними, будут приятными, а не болезненными. «Соответственно, разница между одной тренировкой привычек и другой с ранних дней — не пустяк, а серьезная, или, скорее, всеважная вещь».[1] Идеалы жизни, когда они остаются просто кабинетными идеалами, являются интересными академическими образцами, но едва ли эффективны в полезном исправлении жизней человечества. «Кто бы ни созерцал мир в свете идеала», — пишет Бертран Рассел, — «ищет ли он интеллект, или искусство, или любовь, или простое счастье, или все вместе, должен чувствовать великую печаль из-за зол, которые люди позволяют ненужно продолжаться, и — если он человек силы и жизненной энергии — насущное желание вести людей к реализации блага, которое вдохновляет его творческое видение». Великие мыслители о морали не довольствовались разработкой интересных систем, которые были логически убедительными, абстрактными методами достижения счастья. Они разрабатывали свои этические системы как подлинно предпочтительные способы жизни, они предлагали их как решения трудностей, которые люди испытывают в контроле над своими собственными страстями и в адаптации своих желаний к условиям, которые ограничивают их выполнение.

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 36.]

«Наше нынешнее исследование», — пишет Аристотель, — «не является, как другие исследования, чисто спекулятивным по своему намерению; ибо цель нашего исследования — не знать природу добродетели, а стать самим добродетельными, так как это единственная польза, которую оно приносит».[2] Рефлексия над моралью может наметить дорогу; она не может заставить людей путешествовать по ней. Для этого необходимо раннее приучение к добру.

[Сноска 2: Ibid., стр. 36.]

Но следует отметить далее, что величайшими этическими реформаторами были не те, кто убеждал людей через безупречность своей логики. Это были скорее высшие провидцы, еврейские пророки, Христос, Святой Франциск, которые завоевали последователей не столько убедительностью своей демонстрации, сколько убедительным пылом и великолепием своего видения.

Опасность интеллектуализма в морали. На протяжении всей истории этической теории существовала тенденция к чрезмерному упрощению жизни путем втискивания ее в категории, установленные разумом. Рефлексия имеет тенденцию устанавливать определенные стандарты, которые бесконечное разнообразие человеческого опыта стремится опередить. В самом факте установления обобщений рефлексия произвольна. Любое обобщение, в силу самого факта, что оно применяется к широкому разнообразию ситуаций, должно отказаться от заботы об особых цветах и качествах, присущих любому конкретному опыту. Различные этические писатели устанавливали общие правила, которые они пытались применять к жизни с неразборчивой беспощадностью. Они пытались сократить бесконечное богатое разнообразие человеческих ситуаций, чтобы соответствовать категориям, которые они предполагают в качестве отправной точки. Неискушенные люди справедливо жаловались на повторяющиеся попытки моралистов устанавливать абсолютные законы, стандарты, добродетели, которые должны были применяться независимо от конкретных обстоятельств конкретных ситуаций. Именно против такого формализма протестовал Аристотель на протяжении всей своей «Этики».

Существует такой же род неопределенности в отношении хороших вещей, так как часто случается, что вред является результатом их; так, были случаи, когда люди были разорены богатством или, опять же, мужеством. Поскольку наши предметы [моральные исследования] тогда и наши предпосылки такого рода, мы должны довольствоваться тем, чтобы указать истину грубо и в общих чертах.[1]

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 3-4.]

Он неоднократно указывает, что ситуации специфичны, что законы или обобщения могут быть сделаны только предварительно.

Вопросы практики и целесообразности не допускают неизменных правил, как и вопросы здоровья. Но если это верно для общего рассуждения об Этике, еще более верно то, что научная точность невозможна в рассуждении о конкретных этических случаях. Они не подпадают ни под какое искусство или какой-либо закон, но сами агенты всегда обязаны обращать внимание на обстоятельства момента, так же как в медицине или навигации.[1]

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 37.]

Вместо того чтобы создавать абсолютные общие правила, Аристотель указывает на те конкретные условия, которые должны быть приняты во внимание в любом акте, который можно, без придирок, назвать добрым или добродетельным.

Возможно зайти слишком далеко или не зайти достаточно далеко в отношении страха, мужества, желания, гнева, жалости и удовольствия и боли в целом, и избыток и недостаток одинаково неверны; но испытывать эти эмоции в нужное время, и по нужным поводам, и к нужным людям, и по нужным причинам, и нужным образом — это середина или высшее благо, которое характерно для добродетели.[2]

[Сноска 2: Ibid. стр. 46.]

Рефлексия, таким образом, чрезмерно упрощает моральную проблему, устанавливая общие стандарты, которые не адекватны многократному разнообразию конкретных ситуаций, составляющих человеческий опыт. Но в рассуждении о поведении жизни, более того, этическими писателями была проявлена закоренелая тенденция отождествлять процессы жизни с процессом разума. Можно привести в качестве классического примера этой точки зрения этическую теорию Джереми Бентама и утилитаристов. Согласно утилитаристам, человеческие существа судили об актах с точки зрения их полезности, измеряемой количеством удовольствия и боли, произведенных действием. Индивид вычислял удовольствия и боли, которые были бы последствиями его действия. Мы в следующем разделе рассмотрим эту точку зрения более подробно; мы ссылаемся на нее здесь просто как на иллюстрацию интеллектуализации морали. Немногие индивиды проходят через что-либо, отдаленно напоминающее «гедонистическое исчисление», изложенное Бентамом.[3] Индивид не является статичным существом, математически рассматривающим количество удовольствия и боли, связанных с выполнением конкретных действий. Мы, в подавляющем большинстве случаев, побуждаемся к конкретным ответам не какими-либо математическими соображениями удовольствий и болей, а непосредственной неотложностью инстинктивных и привычных желаний. Рефлексия возникает в процессе адаптации конкурирующих импульсов, в осуществлении гармонии между различными желаниями, которые гораздо более первичны и фундаментальны, чем рефлексия, которая возникает над ними. Мы можем в значительной степени согласиться с Макдугаллом, когда он пишет:

[Сноска 3: Гедонистическое исчисление Бентама было, вкратце, следующим: «Каждый предложенный акт должен рассматриваться со ссылкой на его вероятные последствия, в (1) интенсивности удовольствий и болей, (2) их продолжительности, (3) их уверенности или неуверенности, (4) их близости или отдаленности, (5) их плодовитости, т.е. тенденции удовольствия, за которым следуют другие, или боли, за которой следуют другие боли; (6) их чистоте, т.е. тенденции удовольствия, за которым следуют боли, и наоборот; (7) их охвате, то есть количестве или диапазоне лиц, чье счастье затронуто — со ссылкой на чьи удовольствия и боли каждый из первых шести пунктов должен в строгом смысле также быть рассчитан. Затем суммируйте все удовольствия, которые стоят на кредитной стороне счета; добавьте боли, которые являются дебетовыми статьями, или обязательствами, на другой; затем возьмите их алгебраическую сумму, и баланс ее на стороне удовольствия будет хорошей тенденцией акта в целом». (Дьюи и Тафтс: Этика, стр. 275-76.)]