«Человеческая природа и социальный порядок»

Таким образом, мы ведем более широкую жизнь; и все же верно и то, что от нас требуется более четкая специализация, чем та, которая требовалась в прошлом. Сложность общества принимает форму организации, то есть растущего единства и широты, поддерживаемых сотрудничеством дифференцированных частей, и человек эпохи должен отражать как единство, так и дифференциацию; он должен быть более отчетливо специалистом и в то же время более человеком мира.

Многим кажется загадочным вопросом, что в целом более сильно влияет на индивида в действии современной жизни — широта или специализация; и, настаивая на том или ином аспекте, легко построить аргумент, чтобы показать либо то, что личная жизнь становится богаче, либо то, что человек становится просто винтиком в машине. Я думаю, однако, что эти две тенденции на самом деле не противоположны, а дополняют друг друга; что это не случай широты против специализации, а, по крайней мере в долгосрочной перспективе, широты плюс специализации для создания более богатого и разнообразного человечества. С внезапным ростом в наши дни новых социальных структур связано много зол, и подчинение части людей узкой и отупляющей рутине — одно из них, но я думаю, что здоровая специализация не имеет тенденции приводить к этому. Напротив, это часть освобождающего развития. Узкий специалист — плохой специалист; и мы узнаем, что производить его — ошибка.

В организованной жизни изоляция не может быть успешной, а правильная специализация не изолирует. Нет такого разделения между специальным и общим знанием или эффективностью, как иногда предполагается. В чем состоит большее знание частностей, если не в восприятии их отношения к целому? Имеет ли студент меньше общих знаний, потому что он знаком со специальностью, или не является ли скорее правдой то, что в той мере, в какой он хорошо знает одну вещь, это окно, через которое он видит вещи в целом?

Нет способа проникнуть в поверхность жизни, кроме как серьезно атакуя ее в конкретной точке. Если человек встанет на поле кукурузы, когда молодые растения начали прорастать, все растения на поле будут казаться расположенными в системе рядов, расходящихся от его ног; и где бы он ни стоял, система будет казаться центрированной в этой точке. Так обстоит дело с любой точкой зрения в области мысли и общения; обладать ею — значит иметь точку обзора, с которой целое может быть понято определенным образом. Безусловно, это вопрос общего наблюдения, что человек, который не знает ни одной вещи глубоко, не имеет мнений, заслуживающих внимания, о вещах в целом. Фермер философствует в терминах урожая, почв, рынков и орудий, механик обобщает свой опыт работы с деревом и железом, моряк приходит к аналогичным выводам своим собственным особым путем; и если ученый идет в ногу с ними, это должно быть благодаря столь же энергичной продуктивности. Существует общее мнение, что широта культуры — это вещь сама по себе, которую должны прививать определенные виды исследований, как, например, классика, современные языки и так далее. И в этом есть определенная практическая правда, обусловленная, я думаю, тем фактом, что некоторые исследования преподаются в широком или культурном ключе, в то время как другие — нет. Но правильная теория этого вопроса заключается в том, что специальность и культура — это просто аспекты одного и того же здорового ментального роста, и что любое исследование является культурным, когда оно преподается наилучшим образом. И поэтому самые скромные карьеры в жизни могут включать культуру и широту взглядов, если человек обучен, как и должно быть, чувствовать их более широкие отношения.

Определенный сорт писателей часто предполагает, что тенденция нашего современного специализированного производства — притуплять ум рабочего бессмысленной рутиной; но справедливые возможности наблюдения и некоторое практическое знакомство с техникой и людьми, которые ее используют, приводят меня к мысли, что это не общий факт. Напротив, именно широкие или культурные черты общего интеллекта, уверенности в себе и приспособляемости делают человека как дома и эффективным среди современной техники, и именно потому, что американский рабочий обладает этими чертами в сравнительно высокой степени, он превосходит других в наиболее узкоспециализированном производстве. Тот, кто зайдет в наши цеха, обнаружит, что умный и адаптивный рабочий почти всегда предпочтительнее и получает более высокую заработную плату; и если есть большое количество людей, занятых на отупляющей рутине, это отчасти потому, что, к сожалению, есть часть нашего населения, чье образование делает их непригодными для чего-либо другого. Тип механика, который требует сложная промышленная система и который она даже сейчас, в целом, развивает, — это тот, который сочетает глубокое знание конкретных инструментов и процессов с умственным пониманием системы, в которой он работает. Если ему не хватает последнего, он требует постоянного надзора и поэтому становится обузой. Любой, кто знаком с такими делами, знает, что «смекалка» у рабочих не менее важна и гораздо труднее найти, чем простое ручное мастерство; и что те, кто ею обладает, обычно получают более высокие должности. Во время недавней войны с Испанией стало очевидно, что сложная техника современного военного корабля неэффективна без умных, уверенных в себе и решительных «людей за орудиями», чтобы управлять ею; и, конечно, то же самое верно и для других видов техники. И если мы перейдем от инструментов к личным отношениям, мы обнаружим, что специализированное производство, которое так порицается, — это лишь одна фаза более широкой общей жизни, жизни относительной свободы, интеллекта, образования и возможностей, чей общий эффект заключается в расширении индивида. Несомненно, есть случаи, когда интеллект, кажется, перешел из человека в машину, оставив первого просто «обслуживающим персоналом»; но я думаю, что они не являются репрезентативными для изменения в целом.

Идея необходимого антагонизма между специализацией и широтой кажется мне иллюзией того же класса, что и та, которая противопоставляет индивида социальному порядку. Сначала рассматривается один аспект, затем другой в искусственной изоляции, и не осознается, что мы созерцаем, в конце концов, лишь одну вещь.

Симпатическая жизнь человека не только отражает и подразумевает состояние общества, но мы можем также разглядеть в ней некоторое представление о тех процессах, или принципах изменения, которые мы видим в широком смысле в общем движении человечества. Это вопрос, скорее выходящий за рамки этой книги; но несколько иллюстраций покажут в общем виде, что я имею в виду.

Акт симпатии следует общему закону, согласно которому природа движется вперед, смешивая подобное и неподобное, непрерывность и изменение; и, таким образом, иллюстрирует тот же принцип, который мы видим в смешении наследственности с вариацией, специфического сходства с дифференциацией полов и индивидов, традиции с дискуссией, унаследованного социального положения с конкуренцией и так далее. Сходство в общающихся людях необходимо для понимания, различие — для интереса. Мы не можем сильно чувствовать по отношению к совершенно непохожему, потому что оно невообразимо, нереализуемо; и не можем по отношению к совершенно похожему, потому что оно заезжено — идентичность всегда должна быть скучной компанией. Сила других натур над нами заключается в стимулирующем различии, которое вызывает возбуждение и открывает общение, в идеях, подобных нашим, но не идентичных, в состояниях ума, достижимых, но не актуальных. Если у человека есть энергия, он вскоре устает от любого привычного круга деятельности и чувств, и его организм, способный к более широкой жизни, испытывает боли избытка и недостатка одновременно. Ключ к ситуации — другой человек, который может начать новый круг деятельности и дать возможность отдохнуть способностям, связанным со старым. Как заметил Эмерсон, мы приходим в общество, чтобы на нас играли. «Дружба», — говорит он снова, — «требует той редкой середины между сходством и несходством, которая дразнит каждого присутствием силы и согласия другой стороны... Пусть он ни на мгновение не перестает быть собой. Единственная радость, которую я испытываю от того, что он мой, заключается в том, что не-мое есть мое... Должно быть очень два, прежде чем может быть очень один». Так Гёте, говоря о влечении Спинозы к нему, отмечает, что самые тесные союзы покоятся на контрасте; и хорошо известно, что такой контраст был основой его союза с Шиллером, «чей характер и жизнь», говорит он, «были в полном контрасте с моими собственными». Конечно, некоторые виды симпатии особенно активны в своей тенденции, как симпатия энергичных мальчиков к солдатам и капитанам кораблей; в то время как другие сравнительно тихи, как симпатии пожилых людей, обновляющих общие воспоминания. Она ярка и эластична там, где тенденция к росту сильна, тянется к новому, к будущему, к таинственному; в то время как пожилые люди, недостаточно витализированные и расслабленные или утомленные, предпочитают мягкую общительность, комфортное товарищество в привычке; но даже у последних всегда должен быть дан стимул, предложено что-то новое или вспомнено что-то забытое, не просто сходство мысли, а «похожее различие».

А симпатия между мужчиной и женщиной, хотя она очень сильно осложнена особым инстинктом пола, черпает свою жизнь из этого же смешения ментального сходства и различия. Любовь полов — это прежде всего потребность, потребность в новой жизни, которую может открыть только другой.

“Ich musst’ ihn lieben, weil mit ihm mein Leben

Zum Leben ward, wie ich es nie gekannt,”[34]

говорит принцесса в «Торквато Тассо»; и это, по-видимому, выражает общий принцип. Каждый пол представляет для другого широкий спектр свежего и жизненного опыта, недоступного в одиночку. Таким образом, женщина обычно олицетворяет более богатую и открытую эмоциональную жизнь, мужчина — более сильный ментальный охват, контроль и синтез. Альфред без Лауры чувствует себя скучным, узким и грубым, в то время как Лаура со своей стороны чувствует себя эгоистичной и истеричной.

Опять же, симпатия избирательна и, таким образом, иллюстрирует фазу жизненного процесса, о которой в настоящее время говорят больше, чем о любой другой. Выход в жизнь других людей требует энергии, как каждый может видеть на своем собственном опыте; и поскольку энергия ограничена и требует некоторого особого стимула, чтобы вызвать ее, симпатия становится активной только тогда, когда наше воображение тянется к чему-то, чем мы восхищаемся или что любим, или в чем-то чувствуем потребность понять и сделать своим. Здоровый ум, по крайней мере, не тратит много энергии на вещи, которые никоим образом не способствуют его развитию: идеи и люди, которые лежат полностью в стороне от направления его роста или от которых он впитал все, что они могут дать, обязательно теряют для него интерес и поэтому не пробуждают симпатию. Несдержанный отклик на каждое предложенное внушение указывает на разрушение той силы торможения или отказа, которая является нашей естественной защитой против приема материала, который мы не можем переварить, и ведет к слабости, нестабильности и ментальному упадку. Так и с людьми, от которых мы не можем ничего получить, в каком-либо смысле, которыми мы не восхищаемся, или не любим, или не боимся, или не ненавидим, и которые даже не интересуют нас как психологические проблемы или объекты благотворительности, мы не можем иметь симпатии, кроме самой поверхностной и мимолетной. Я не упускаю из виду тот факт, что большой класс людей страдает от потери человеческой широты и силы, впадая в узкую и исключительную привычку ума; но в то же время личность — ничто, если она не имеет характера, индивидуальности, отличительной линии роста, а иметь это — значит иметь принцип отвержения, а также принятия в симпатии.

Социальное развитие в целом, и каждый акт симпатии как часть этого развития, направляется и стимулируется в своем избирательном росте чувством. Выход ума в мысль другого — это всегда, по-видимому, экскурсия в поисках созвучного; не обязательно приятного, в обычном смысле, а того, что подходит или соответствует нашему актуальному состоянию чувства. Так, мы не назвали бы Карлейля или Книгу Иова приятными в точности, однако у нас бывают настроения, в которых эти писатели, как бы ни были они лишены любезности, кажутся гармоничными и привлекательными.

На самом деле, наша ментальная жизнь, индивидуальная и коллективная, — это поистине никогда не законченное произведение искусства, в том смысле, что мы всегда стремимся, с той энергией и материалами, которыми обладаем, сделать из нее гармоничное и созвучное целое. Каждый человек делает это по-своему, а люди в совокупности делают это для человеческой природы в целом, каждый индивид вносит свой вклад в общее усилие. Существует тенденция судить о каждом новом влиянии, как художник судит о каждом свежем мазке своей кисти, по его отношению к целому, достигнутому или находящемуся в созерцании, и называть его добрым или злым в зависимости от того, способствует ли оно созвучному развитию или нет. Мы делаем это по большей части инстинктивно, то есть без обдуманного рассуждения; нечто от всего прошлого, наследственного и социального, живет в нашем нынешнем состоянии ума и приветствует или отвергает внушения момента. Всегда есть какая-то глубокая причина для рвения, которое пробуждают в нас определенные влияния, через которые они подключаются к нашей энергии и тянут нас в своем направлении, так что мы цепляемся за них и приумножаем их, все больше и больше возрастая в их смысле. Так, если человеку нравится книга, так что он чувствует себя склонным снимать ее с полки время от времени и задерживаться в компании автора, он может быть уверен, что получает что-то, что ему нужно, хотя может пройти много времени, прежде чем он обнаружит, что именно. Совершенно очевидно, что в каждой фазе ментальной жизни должен быть эстетический импульс, чтобы председательствовать над отбором.

В обычном мышлении и речи симпатия и любовь тесно связаны; и на самом деле, как наиболее часто используемые, они означают в некотором роде одно и то же, причем симпатия, обычно понимаемая, является привязанной симпатией, а любовь — симпатизирующей привязанностью. Я уже предполагал, что симпатия не зависит от какой-либо конкретной эмоции, а может, например, быть враждебной, так же как и дружественной; и можно было бы также показать, что привязанность, хотя она стимулирует симпатию и поэтому обычно идет с ней рука об руку, не является неотделимой от нее, а может существовать при отсутствии ментального развития, которое требует истинная симпатия. Тот, кто посещал учреждение для ухода за идиотами и слабоумными, должно быть, был поражен изобилием, с которым молоко человеческой доброты, кажется, течет из сердец этих существ. Если их держать в покое и должным образом заботиться о них, они в основном так же дружелюбны, как можно пожелать, по-видимому, в полной мере, как и люди нормального развития; в то же время они оказывают мало или вообще не оказывают сопротивления другим импульсам, таким как ярость и страх, которые иногда овладевают ими. Доброта, кажется, существует прежде всего как животный инстинкт, настолько глубоко укоренившийся, что ментальная дегенеративность, которая работает сверху вниз, не разрушает ее, пока разум не опускается до низших степеней идиотии.

Однако возбудителем любви, во всех ее более тонких аспектах, является ощущаемая возможность общения, зарождение симпатического обновления. Мы растем под влиянием, и там, где мы чувствуем присутствие влияния, которое расширяет или возвышает, мы начинаем любить. Любовь — это нормальное и обычное сопровождение здорового расширения человеческой природы через общение; и в свою очередь является стимулом к большему общению. Она, кажется, не является особой эмоцией совсем в том же смысле, что гнев, горе, страх и тому подобное, а чем-то более первичным и общим, потоком, возможно, которого эти и многие другие чувства являются особыми каналами или водоворотами.

Любовь и симпатия, таким образом, — это две вещи, которые, хотя и различимы, очень часто встречаются вместе, каждая из которых является подстрекателем другой; то, что мы любим, мы сочувствуем, насколько позволяет наше ментальное развитие. Конечно, верно и то, что когда мы ненавидим человека, с интимной, образной, человеческой ненавистью, мы входим в его разум, или сочувствуем — любой сильный интерес пробудит воображение и создаст своего рода симпатию — но привязанность является более обычным стимулом.

Любовь, в этом смысле доброй симпатии, может иметь все степени эмоциональной интенсивности и симпатического проникновения, от своего рода пассивного добродушия, не включающего воображение или ментальную активность любого рода, до всеохватывающего человеческого энтузиазма, включающего полнейшее действие высших способностей и приносящего с собой столь сильное убеждение в полном благе, что лучшие умы чувствовали и учили, что Бог есть Любовь. Так понятая, она не является каким-то специфическим видом эмоции, по крайней мере не только этим, но общим излиянием ума и сердца, сопровождаемым той радостью, которую несет с собой полнейшая жизнь. Когда апостол Иоанн говорит, что Бог есть любовь и что всякий любящий знает Бога, он, очевидно, имеет в виду нечто большее, чем личную привязанность, нечто, что знает, а также чувствует, что учитывает все особые аспекты жизни и справедливо ко всем.

Обычная личная привязанность не заполняет наш идеал права или справедливости, а посягает, как и все особые импульсы. Совсем не редкость обидеть одного человека из привязанности к другому. Если, например, я могу получить желаемую должность для друга, вполне может случиться, что есть другой и более подходящий человек, которого я не знаю или о котором не забочусь, с чьей точки зрения мое действие является вредным злоупотреблением властью. Очевидно, что добро не может быть отождествлено ни с какой простой эмоцией, а должно быть найдено в какой-то более широкой фазе жизни, которая охватывает все точки зрения. Поскольку любовь приближается к этой всеохватности, она стремится к справедливости, потому что требования всех живут и корректируются в уме того, кто ею обладает.

“Love’s hearts are faithful but not fond,

Bound for the just but not beyond.”

Таким образом, любовь большого и симметричного сорта, а не просто узкая нежность, подразумевает справедливость и право, поскольку ум, который обладает широтой и проницательностью, чтобы чувствовать это, обязательно выработает великодушные принципы поведения.

Именно в каком-то таком смысле, как расширение человеческой природы в более широкую жизнь, я лучше всего могу понять использование слова «любовь» в трудах некоторых великих учителей, например, в таких отрывках, как следующие:

«Что есть Любовь и почему она главное благо, как не потому, что это всепобеждающий энтузиазм... Тот, кто влюблен, мудр и становится мудрее, видит по-новому каждый раз, когда смотрит на объект любимый, извлекая из него своими глазами и своим умом те добродетели, которыми он обладает».

«Великая вещь есть любовь, всегда великое благо; которое одно облегчает все тяжелое и несет равно всякое неравенство. Ибо бремя ее не есть бремя, и она делает всякое горькое сладким и вкусным... Любовь хотела бы восстать, не удерживаемая ничем низким. Любовь хотела бы быть свободной и отчужденной от всякой мирской привязанности, чтобы ее сокровенное желание не было стеснено, чтобы она не стала запутанной через какое-либо временное доброе состояние, ни пала через какое-либо злое. Нет ничего слаще любви, ничего храбрее, ничего выше, ничего шире, ничего радостнее, ничего полнее или лучше на небесах или на земле, поскольку любовь рождена от Бога, ни может покоиться, кроме как в Боге выше всех сотворенных вещей.

«Тот, кто любит, летает, бежит и радуется; свободен и не стеснен. Он отдает все за все и имеет все во всем, поскольку он покоится выше всего в одном высшем благе, из которого всякое благо течет и исходит. Он не смотрит на дары, но выше всех благих вещей обращается к дающему. Любовь часто не знает образа, но жар ее больше всякого образа. Любовь не чувствует бремени, не смотрит на труды, стремится к большему, чем достигает, не спорит о невозможности, поскольку верит, что может и способна на все. Поэтому она годится для всего, и исполняет и совершает многое там, где не любящий падает и лежит беспомощным».

Чувство радости, свежести, молодости и безразличия к обстоятельствам, которое приходит с любовью, по-видимому, связано с ее восприимчивой, исходящей природой. Это полнейшая жизнь, и когда мы обладаем ею, мы чувствуем себя счастливыми, потому что наши способности богато заняты; молодыми, потому что восприятие — это сущность молодости, и безразличными к условиям, потому что мы чувствуем по нашему нынешнему опыту, что благополучие не зависит от них. Именно когда мы теряем хватку на этот сорт счастья, мы начинаем беспокоиться о безопасности и комфорте и принимать недоверчивое и пессимистическое отношение к миру в целом.

В литературе чувств мы часто находим, что любовь и Я противопоставляются друг другу, как у Теннисона, когда он говорит:

“Love took up the harp of life and smote on all the chords with might;

Smote the chord of self, that, trembling, passed in music out of sight.”

Давайте рассмотрим на мгновение, является ли эта антитеза справедливой и в каком смысле.

Что касается ее отношения к Я, мы можем, возможно, различить два вида любви, один из которых смешан с чувством Я, а другой — нет. Последняя — это бескорыстная, созерцательная радость, в чувстве которой разум теряет всякое ощущение своего частного существования; в то время как первая — активная, целенаправленная и присваивающая, радующаяся своему объекту с чувством единства с ним против остального мира.

Поскольку человек чувствует бескорыстную любовь, ту, которая не имеет замыслов в отношении своего объекта, у него вообще нет чувства «Я», а он просто существует в чем-то, в чем не чувствует границ. Такого рода, например, кажется восторг от природной красоты, от пейзажа и сияющего моря, радость и покой искусства — пока у нас нет мысли о производстве или критике — и восхищение людьми, в отношении которых у нас нет намерений, ни влияния, ни подражания. По-видимому, это окончательное совершенство этой неспециализированной радости, которую буддийские мудрецы ищут в Нирване. Любовь такого рода стирает ту идею отдельной личности, чья жизнь всегда ненадежна и часто болезненна. Тот, кто чувствует ее, покидает ненадежное Я; его лодка скользит по более широкому потоку; он забывает свое собственное уродство, слабость, стыд или неудачу, или если он думает о них, то лишь для того, чтобы почувствовать себя свободным от них, освобожденным от их оков. Неважно, чем вы и я можем быть, если мы можем понять то, что прекрасно и велико, мы все еще можем обладать этим, можем превзойти себя и выйти в это. Она уносит нас за пределы чувства всей индивидуальности, нашей собственной или чужой, в чувство универсальной и радостной жизни. «Я», специализированное Я и страсти, связанные с ним, имеют большую и необходимую роль, но они не дают постоянного города; они настолько очевидно преходящи и ненадежны, что идеализирующий ум не может покоиться в них и рад временами забыть их и выйти в жизнь радостную и без границ, в которой мысль может быть в покое.

Но любовь, которая планирует и стремится, всегда в некоторой степени есть любовь к себе. То есть чувство Я коррелирует с индивидуализированным, целенаправленным мышлением и действием, и поэтому начинает возникать, как только любовь задерживается на чем-то, формирует намерения и начинает действовать. Любовь матери к своему ребенку присваивающая, что очевидно из того факта, что она способна на ревность. Ее характеристика — отнюдь не самоотверженность, а ассоциация чувства Я с идеей ее ребенка. Она не более самоотверженна по своей природе, чем амбиции человека, и может быть или не быть морально выше; идея о том, что она включает самоотречение, по-видимому, проистекает из грубо материального понятия личности, которое предполагает, что другие люди внешни по отношению к Я. И так со всей продуктивной, специализированной любовью. Я скажу больше о Я в следующей главе, но мое убеждение заключается в том, что невозможно лелеять и стремиться к особым целям, не имея чувства Я по отношению к ним; не становясь более или менее способным к негодованию, гордости и страху по отношению к ним. Воображаемые и симпатические цели, о которых обычно говорят как о самоотречении, более правильно являются расширением Я и никоим образом не разрушают, хотя могут трансформировать «Я». Полностью бескорыстная любовь — это просто созерцание, бегство от сознательной специализации и пребывание в недифференцированной жизни. Она видит все вещи как одно и не делает никаких усилий.

Эти два вида любви по сути дополняют друг друга: один соответствует созиданию и наделяет каждого из нас особой интенсивностью и эффективностью, тогда как в другом мы находим расширение и облегчение. Они действительно тесно связаны между собой, и каждый из них способствует другому. Я и та особая любовь, которая его сопровождает, по-видимому, растут благодаря своего рода кристаллизации вокруг них элементов из более широкой жизни. Сначала мужчина любит женщину как нечто трансцендентное, божественное или универсальное, что он не смеет и помыслить присвоить; но вскоре он начинает претендовать на нее как на «свою» в противовес остальному миру и испытывать по отношению к ней надежды, страхи и обиды; художник созерцательно любит красоту, а затем пытается ее изобразить; поэт наслаждается своими видениями, а затем пытается их рассказать, и так далее. Для нашего роста необходимо, чтобы мы были способны наслаждаться тем, на что не имеем никаких видов, потому что именно из этой области мы черпаем свежий материал. Тот вид любви к себе, который вреден, — это любовь, которая закостенела вокруг конкретного объекта и перестала расширяться. С другой стороны, кажется, что способность приобщиться к универсальной жизни зависит от здорового развития особого Я. «Willst du in’s Unendliche schreiten, geh nur im Endlichen nach allen Seiten», — говорил Гёте. То, чего мы достигли благодаря особым, эгоцентричным усилиям, становится основой для умозаключений и симпатии, что придает более широкий охват нашему бескорыстному созерцанию. Пока художник пытается писать, он лишается чистой радости созерцания; он напряжен, встревожен, тщеславен или уязвлен; но когда он перестает пытаться, он будет способен, именно благодаря этому опыту, к более полному пониманию красоты в целом, чем был до этого. То же самое касается и личной привязанности: завоевание жены, дома и детей требует постоянного самоутверждения, но оно умножает силу симпатии. Мы не можем, таким образом, превозносить одно над другим; желательным представляется то, чтобы Я, не теряя своей особой цели и энергии, продолжало расширяться, стремясь включить в себя все больше того, что является самым значительным и высоким в общей жизни.

По-видимому, симпатия, в смысле ментального разделения или общения, отнюдь не является простым делом; в нее входит так много всего, что это наводит на мысль: если бы мы досконально поняли один опыт симпатии, мы были бы на пути к пониманию самого социального порядка. Акт общения — это частный аспект целого, которое мы называем обществом, и он неизбежно отражает то, частью чего является. Войти в контакт с другом, лидером, противником или книгой — это акт симпатии; но именно из совокупности таких актов и состоит общество. Даже самые сложные и жесткие институты можно рассматривать как состоящие из бесчисленных личных влияний или актов симпатии, организованных в случае институтов в определенное и непрерывное целое посредством какой-либо системы постоянных символов, таких как законы, конституции, священные писания и тому подобное, в которых сохраняются личные влияния. И, перевернув вопрос, мы можем рассматривать каждый акт симпатии как частное выражение истории, институтов и тенденций общества, в котором он происходит. Каждое влияние, которое вы или я можем получить или передать, будет характерным для расы, страны, эпохи, в которых сформировались наши личности.

Главное здесь — выявить жизненное единство каждой фазы личной жизни, от простейшего обмена дружескими словами до государственного устройства или иерархий. Обычное представление об этом грубо механистично: существуют люди, как кирпичи, и общества, как стены. Личность, или какая-то черта личности или общения, считается элементом общества, а последнее формируется путем агрегации этих элементов. Но не существует такого понятия, как элемент общества в том смысле, в каком кирпич является элементом стены; это механистическая концепция, совершенно неприменимая к жизненным явлениям. Я бы сказал, что живые целые имеют аспекты, но не элементы.

В Капитолийских музеях в Риме находится знаменитая статуя Венеры, которая, как и многие работы такого рода, остроумно установлена на шарнире, так что желающий изучить ее может расположить ее под любым углом по отношению к свету, который он предпочтет. Таким образом, он может получить бесконечное количество видов, но в каждом виде то, что он действительно наблюдает, насколько он наблюдает разумно, — это вся статуя в определенном аспекте. Даже если он фиксирует свое внимание на ступне или большом пальце ноги, он видит эту часть, если видит ее правильно, в отношении к работе как к целому. И мне кажется, что изучение человеческой жизни по характеру аналогично. Целесообразно разделить ее на управляемые части каким-то образом; но это деление может быть лишь вопросом аспектов, а не элементов. Различные главы этой книги, например, имеют дело не с разделимыми предметами, а лишь с фазами общего предмета, и то же самое верно для любой работы по психологии, истории или биологии.

ГЛАВА V СОЦИАЛЬНОЕ Я — 1. ЗНАЧЕНИЕ «Я»

«Эмпирическое Я» — «Я» как состояние чувства — Его отношение к телу — Как чувство силы или причинности — Как чувство особенности или дифференциации в социальной жизни — Отраженное или зеркальное «Я» — «Я» укоренено в прошлом и варьируется в зависимости от социальных условий — Его отношение к привычке — К бескорыстной любви — Как дети узнают значение «Я» — Спекулятивное или метафизическое «Я» у детей — Зеркальное «Я» у детей — То же самое в подростковом возрасте — «Я» в отношении к полу — Простота и аффектация — Социальное самочувствие универсально.

С самого начала следует сказать, что под словом «Я» (self) в этом обсуждении понимается просто то, что в обычной речи обозначается местоимениями первого лица единственного числа: «я», «меня», «мой», «мне» и «сам». «Я» (self) и «эго» используются метафизиками и моралистами во многих других смыслах, более или менее далеких от «Я» повседневной речи и мышления, и с ними я хочу иметь как можно меньше общего. Здесь обсуждается то, что психологи называют эмпирическим Я, Я, которое может быть постигнуто или верифицировано обычным наблюдением. Я квалифицирую его словом «социальное» не для того, чтобы подразумевать существование Я, которое не является социальным — ибо я думаю, что «Я» обычного языка всегда имеет более или менее отчетливую отсылку к другим людям, а не только к говорящему, — но потому, что я хочу подчеркнуть и остановиться на его социальном аспекте.

Хотя тема Я считается абстрактной, эта абстрактность принадлежит главным образом, возможно, метафизическому обсуждению «чистого эго» — чем бы оно ни было, — в то время как эмпирическое Я не должно быть намного труднее для понимания, чем другие факты разума. Во всяком случае, можно предположить, что местоимения первого лица имеют существенное, важное и не очень сокровенное значение, иначе они не были бы в постоянном и понятном употреблении простыми людьми и маленькими детьми во всем мире. И раз они имеют такое значение, почему бы не наблюдать за ними и не размышлять о них, как о любом другом факте? Что касается лежащей в основе тайны, то она, несомненно, реальна, важна и является очень подходящим предметом обсуждения для тех, кто компетентен, но я не вижу, чтобы это была какая-то особая тайна. Я имею в виду, что это, по-видимому, просто фаза общей тайны жизни, не относящаяся к «Я» больше, чем к любому другому личностному или социальному факту; так что здесь, как и везде, те, кто не пытается проникнуть в тайну, могут просто игнорировать ее. Если это справедливый взгляд на дело, то «Я» — это просто факт, как и любой другой.

Отличительной чертой идеи, для которой местоимения первого лица являются именами, по-видимому, является характерный вид чувства, который можно назвать «моим-чувством» или чувством присвоения. Почти любой вид идей может быть связан с этим чувством и, таким образом, получить название «Я» или «мое», но чувство, и только оно, по-видимому, является определяющим фактором в этом вопросе. Как говорит профессор Джеймс в своем замечательном обсуждении Я, слова «меня» и «Я» обозначают «все вещи, которые имеют силу вызывать в потоке сознания возбуждение определенного особого рода». Этот взгляд очень полно изложен профессором Хайрамом М. Стэнли, чья работа «Эволюционная психология чувства» содержит чрезвычайно содержательную главу о самочувствии.

Я не хочу сказать, что чувственный аспект Я обязательно важнее любого другого, но что он является непосредственным и решающим признаком и доказательством того, что такое «Я»; апелляции к нему нет; если мы заглядываем за него, то это для того, чтобы изучить его историю и условия, а не ставить под сомнение его авторитет. Но, конечно, это изучение истории и условий может быть столь же полезным, как и прямое созерцание самочувствия. Что я хотел бы сделать, так это представить каждый аспект в надлежащем свете.

Эмоцию или чувство Я можно рассматривать как инстинкт, несомненно, развившийся в связи с его важной функцией стимулирования и объединения особых видов деятельности индивидов. Таким образом, он очень глубоко укоренен в истории человеческого рода и, по-видимому, необходим для любого плана жизни, хоть сколько-нибудь похожего на наш. Кажется, что он существует в смутной, хотя и энергичной форме при рождении каждого индивида и, подобно другим инстинктивным идеям или зародышам идей, определяется и развивается опытом, становясь связанным, или, скорее, включенным в мышечные, зрительные и другие ощущения; с восприятиями, апперцепциями и концепциями любой степени сложности и бесконечного разнообразия содержания; и, особенно, с личными идеями. Тем временем само чувство не остается неизменным, но претерпевает дифференциацию и уточнение, точно так же, как и любой другой вид грубого врожденного чувства. Таким образом, сохраняя при любой фазе свой характерный тон или оттенок, оно распадается на бесчисленные само-чувствования. И конкретное самочувствие, каким оно существует у зрелых людей, представляет собой целое, состоящее из этих различных чувств, наряду с изрядной долей примитивной эмоции, не подвергшейся такому расчленению. Оно полностью участвует в общем развитии разума, но никогда не теряет того особого вкуса присвоения, который заставляет нас называть мысль местоимением первого лица. Другое содержание идеи Я, по-видимому, мало полезно для ее определения, потому что оно чрезвычайно разнообразно. Мне кажется, было бы не более тщетно пытаться определить страх путем перечисления вещей, которых люди боятся, чем пытаться определить «Я» путем перечисления объектов, с которыми связано это слово. Подобно тому, как страх означает прежде всего состояние чувства или его выражение, а не темноту, огонь, львов, змей или другие вещи, которые его возбуждают, так и «Я» означает прежде всего самочувствие или его выражение, а не тело, одежду, сокровища, амбиции, почести и тому подобное, с которыми это чувство может быть связано. В любом случае возможно и полезно заглянуть за чувство и спросить, какие идеи его вызывают и почему они это делают, но это в некотором смысле вторичное исследование.

Поскольку «Я» известно нашему опыту прежде всего как чувство или как чувственный ингредиент наших идей, его нельзя описать или определить, не упомянув это чувство. Мы иногда склонны впадать в формальный и пустой способ разговора о вопросах эмоций, пытаясь определить то, что по своей природе является первичным и неопределимым. Формальное определение самочувствия, или, действительно, любого вида чувства, должно быть таким же пустым, как формальное определение вкуса соли или цвета красного; мы можем ожидать, что узнаем, что это такое, только испытав это. Не может быть окончательного теста на Я, кроме того, как мы себя чувствуем; это то, по отношению к чему у нас есть установка «мое». Но поскольку это чувство столь же знакомо нам и столь же легко вспоминается, как вкус соли или цвет красного, не должно быть никаких трудностей в понимании того, что под этим подразумевается. Нужно только представить себе какое-то нападение на свое «меня», скажем, насмешку над одеждой или попытку отобрать собственность, ребенка или доброе имя путем клеветы, и самочувствие немедленно появляется. Действительно, нужно только произнести с сильным ударением одно из слов «Я», таких как «я» или «мой», и самочувствие будет вызвано по ассоциации. Другой хороший способ — войти через симпатию в какое-то самоутверждающееся состояние ума, описанное в литературе; как, например, в состояние Кориолана, когда, будучи осмеянным как «мальчик слез», он восклицает:

“Boy!...

If you have writ your annals true, ’tis there,

That, like an eagle in a dovecote, I

Fluttered your Volscians in Corioli;

Alone I did it.—Boy!”

Вот действительно Я, которое никто не может не почувствовать, хотя он мог бы быть не в состоянии описать его. Какой свирепый крик оскорбленного эго — это «Я» в конце второй строки!

Так много написано на эту тему, что игнорирует самочувствие и тем самым лишает «Я» всякого яркого и осязаемого смысла, что я считаю допустимым добавить еще несколько отрывков, в которых это чувство выражено с силой. Так, в поэме Лоуэлла «Взгляд за занавес» Кромвель говорит:

“I, perchance,

Am one raised up by the Almighty arm

To witness some great truth to all the world.”

А его Колумб на носу своего судна размышляет вслух:

“Here am I, with no friend but the sad sea,

The beating heart of this great enterprise,

Which, without me, would stiffen in swift death.”

И так «Я есмь путь», который мы читаем в Новом Завете, безусловно, является выражением чувства, не очень отличающегося от этих. В следующем отрывке мы имеем более жалобное чувство Я:

Philoctetes.— And know’st thou not, O boy, whom thou dost see?

Neoptolemus.— How can I know a man I ne’er beheld?

Philoctetes.— And didst thou never hear my name, nor fame

Of these my ills, in which I pined away?

Neoptolemus.— Know that I nothing know of what thou ask’st.

Philoctetes.— O crushed with many woes, and of the Gods

Hated am I, of whom, in this my woe,

No rumor travelled homeward, nor went forth

Through any clime of Hellas.[39]

У всех нас есть мысли такого же рода, и все же можно говорить так холодно или мистически о Я, что начинаешь забывать, что на самом деле существует такая вещь.

Но, пожалуй, лучший способ осознать наивное значение «Я» — это послушать разговоры играющих вместе детей, особенно если они не очень хорошо ладят. Они используют первое лицо без всякого условного самоподавления своих старших, но с большим акцентом и разнообразием интонаций, так что его эмоциональный настрой безошибочен.

Самочувствие рефлексивного и приятного рода, присваивающий азарт созерцания, сильно внушается словом «злорадствовать» (gloating). Злорадствовать в этом смысле — значит думать «мое, мое, мое» с приятным теплом в душе. Так мальчик злорадствует над тем, что он сделал своим лобзиком, над птицей, которую он подстрелил из ружья, или над своей коллекцией марок или яиц; девочка злорадствует над своей новой одеждой и над одобряющими словами или взглядами других; фермер над своими полями и скотом; деловой человек над своей торговлей и банковским счетом; мать над своим ребенком; поэт над удачным катреном; праведник над состоянием своей души; и точно так же каждый злорадствует над процветанием любой лелеемой идеи.

Я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто самочувствие четко отделено в опыте от других видов чувства; но оно, пожалуй, так же определенно в этом отношении, как гнев, страх, горе и тому подобное. Цитируя профессора Джеймса: «Сами эмоции самоудовлетворения и унижения — уникального рода, каждая из них столь же достойна быть классифицированной как примитивный эмоциональный вид, как, например, ярость или боль». Здесь верно, как и везде, где различаются ментальные факты, что нет никаких заборов, но одна вещь постепенно переходит в другую. И все же, если бы «Я» не обозначало идею, почти одинаковую во всех умах и довольно отличимую от других идей, его нельзя было бы свободно и повсеместно использовать как средство общения.

Поскольку у многих людей есть впечатление, что верифицируемое Я, объект, который мы называем «Я», — это обычно материальное тело, возможно, стоит сказать, что это впечатление — иллюзия, легко развеиваемая любым, кто предпримет простое исследование фактов. Это правда, что когда мы немного философствуем о «Я» и ищем вокруг осязаемый объект, к которому его можно прикрепить, мы вскоре останавливаемся на материальном теле как на наиболее доступном локусе; но когда мы используем это слово наивно, как в обычной речи, не очень часто думают о теле в связи с ним; не так часто, как думают о других вещах. Нет никаких трудностей в проверке этого утверждения, поскольку слово «Я» — одно из самых распространенных в разговоре и литературе, так что нет ничего более практичного, чем изучать его значение столько, сколько может быть угодно. Нужно только слушать обычную речь, пока слово не встретится, скажем, сто раз, отмечая его связи, или наблюдать его использование в аналогичном количестве случаев персонажами романа. Обычно обнаруживается, что не более чем в десяти случаях из ста «Я» имеет отношение к телу говорящего. Оно относится главным образом к мнениям, целям, желаниям, притязаниям и тому подобному, касающимся вопросов, которые не включают мысли о теле. «Я думаю или чувствую то-то и то-то», «Я желаю или намереваюсь то-то и то-то», «Я хочу того или этого» — типичные использования, где самочувствие связано с упомянутым взглядом, целью или объектом. Следует также помнить, что «мой» и «мое» — такие же имена Я, как и «Я», и они, конечно, обычно относятся к разнообразному имуществу.

У меня возникло любопытство попытаться сделать грубую классификацию первой сотни «Я» и «меня» в «Гамлете» со следующими результатами. Местоимение использовалось в связи с восприятием, как «я слышу», «я вижу» — четырнадцать раз; с мыслью, чувством, намерением и т. д. — тридцать два раза; с желанием, как «я прошу вас» — шесть раз; как говорение — «я скажу ему» — шестнадцать раз; как обращение к кому-то — двенадцать раз; в связи с действием, включающим, возможно, некоторое смутное представление о теле, как «я пришел в Данию» — девять раз; смутно или сомнительно — десять раз; как эквивалент телесного облика — «не более похож на моего отца, чем я на Геркулеса» — один раз. Некоторые классификации произвольны, и другой наблюдатель, несомненно, получил бы другой результат; но он не мог бы не прийти к выводу, я думаю, что персонажи Шекспира редко думают о своих телах, когда говорят «Я» или «меня». И в этом отношении они кажутся представительными для человечества в целом.

Как уже было предложено, инстинктивное самочувствие, несомненно, связано в эволюции с его важной функцией стимулирования и объединения особых видов деятельности индивидов. Оно, по-видимому, связано главным образом с идеями осуществления власти, быть причиной, идеями, которые подчеркивают антитезу между разумом и остальным миром. Первые определенные мысли, которые ребенок связывает с самочувствием, — это, вероятно, мысли о его самых ранних попытках контролировать видимые объекты — свои конечности, свои игрушки, свою бутылочку и тому подобное. Затем он пытается контролировать действия окружающих его людей, и так его круг власти и самочувствия расширяется без перерыва до самых сложных объектов зрелых амбиций. Хотя он не говорит «Я» или «мой» в течение первого года или двух, все же он так ясно выражает своими действиями чувство, которое взрослые связывают с этими словами, что мы не можем отказать ему в Я даже в первые недели.

Корреляция самочувствия с целенаправленной деятельностью легко видна при наблюдении за ходом любого продуктивного предприятия. Если мальчик берется за изготовление лодки и имеет хоть какой-то успех, его интерес к делу возрастает, он злорадствует над ней, киль и корма дороги его сердцу, и ее ребра значат для него больше, чем ребра его собственного тела. Он стремится позвать своих друзей и знакомых, говоря им: «Смотрите, что я делаю! Разве это не замечательно?», чувствуя воодушевление, когда его хвалят, и обиду или унижение, когда в ней находят недостатки. Но как только он заканчивает ее и переключается на что-то другое, его самочувствие начинает угасать, и через несколько недель, самое большее, он станет сравнительно равнодушным. Мы все знаем, что почти такой же ход чувств сопровождает достижения взрослых. Невозможно создать картину, стихотворение, эссе, сложный кусок кладки или любое другое произведение искусства или ремесла, не имея самочувствия по этому поводу, обычно доходящего до значительного возбуждения и желания какого-то признания; но это быстро уменьшается вместе с самой деятельностью и часто переходит в безразличие после того, как она прекращается.

Может быть, возражено, что чувство Я, вместо того чтобы ограничиваться временами деятельности и определенной цели, часто наиболее заметно, когда разум не занят или нерешителен, и что праздные и неэффективные люди обычно наиболее чувствительны в своем самоуважении. Это, однако, можно рассматривать как пример принципа, согласно которому все инстинкты, вероятно, принимают неприятные формы, когда им отказывают в здоровом выражении. Потребность проявлять власть, будучи подавленной на открытых полях жизни, тем более склонна проявляться в мелочах.

Социальное Я — это просто любая идея или система идей, почерпнутая из коммуникативной жизни, которую разум лелеет как свою собственную. Самочувствие имеет свою главную сферу внутри общей жизни, а не вне ее, особое усилие или тенденция, эмоциональным аспектом которой оно является, находит свое главное поле упражнения в мире личных сил, отраженных в разуме миром личных впечатлений.

Поскольку оно связано с мыслью о других людях, это всегда осознание особого или дифференцированного аспекта своей жизни, потому что именно этот аспект должен поддерживаться целью и усилием, и его более агрессивные формы стремятся прикрепиться к тому, что человек находит одновременно созвучным своим собственным тенденциям и расходящимся с тенденциями других, с которыми он находится в ментальном контакте. Именно здесь они наиболее необходимы для выполнения своей функции стимулирования характерной деятельности, для воспитания тех личных вариаций, которые, по-видимому, требует общий план жизни. Небо, говорит Шекспир, разделяет

“The state of man in divers functions,

Setting endeavor in continual motion,”

и самочувствие — одно из средств, с помощью которых достигается это разнообразие.

В соответствии с этим взглядом мы обнаруживаем, что агрессивное Я проявляется наиболее заметно в присвоении объектов общего желания, что соответствует потребности индивида во власти над такими объектами для обеспечения своего собственного особого развития и опасности противодействия со стороны других, которые также нуждаются в них. И это распространяется от материальных объектов на то, чтобы в том же духе завладеть вниманием и привязанностями других людей, всеми видами планов и амбиций, включая самые благородные особые цели, которые может иметь разум, и, действительно, любой мыслимой идеей, которая может показаться частью чьей-то жизни и нуждающейся в утверждении против кого-то другого. Попытка ограничить слово «Я» и его производные низшими целями личности совершенно произвольна; она противоречит здравому смыслу, выраженному в эмфатическом использовании «Я» в связи с чувством долга и другими высокими мотивами, и нефилософична, поскольку игнорирует функцию Я как органа специализированных усилий высших, а также низших видов.

То, что «Я» обычной речи имеет значение, которое включает в себя некоторую отсылку к другим людям, заложено в самом факте, что слово и идеи, которые оно представляет, являются феноменами языка и коммуникативной жизни. Сомнительно, возможно ли вообще использовать язык, не думая более или менее отчетливо о ком-то другом, и, конечно, вещи, которым мы даем имена и которые занимают большое место в рефлексивном мышлении, почти всегда являются теми, которые запечатлеваются в нас нашим контактом с другими людьми. Там, где нет общения, не может быть номенклатуры и развитого мышления. То, что мы называем «меня», «мое» или «сам», — это, следовательно, не что-то отдельное от общей жизни, а самая интересная ее часть, часть, чей интерес возникает из самого факта, что она является одновременно общей и индивидуальной. То есть мы заботимся о ней именно потому, что это та фаза разума, которая живет и стремится в общей жизни, пытаясь запечатлеться в умах других. «Я» — это воинствующая социальная тенденция, работающая над тем, чтобы удержать и расширить свое место в общем потоке тенденций. Насколько может, оно растет, как и вся жизнь. Думать о нем как об отдельном от общества — это явная нелепость, в которой не мог бы быть виновен никто, кто действительно видел его как факт жизни.

“Der Mensch erkennt sich nur im Menschen, nur

Das Leben lehret jedem was er sei.”[41]

Если вещь не имеет отношения к другим, о которых человек осознает, он вряд ли будет думать о ней вообще, а если он и думает о ней, он не может, как мне кажется, рассматривать ее как подчеркнуто «свою». Присваивающее чувство — это всегда тень, так сказать, общей жизни, и когда мы имеем его, мы имеем чувство последней в связи с ним. Так, если мы думаем об уединенной части леса как о «нашей», это потому, что мы думаем также, что другие не ходят туда. Что касается тела, я сомневаюсь, что у нас есть яркое «мое-чувство» по поводу любой его части, которая не мыслится, пусть даже смутно, как имеющая какое-то фактическое или возможное отношение к кому-то другому. Интенсивное самосознание по поводу него возникает вместе с инстинктами или опытом, которые связывают его с мыслью о других. Внутренние органы, такие как печень, не считаются особенно нашими, если мы не пытаемся сообщить что-то по их поводу, как, например, когда они доставляют нам неприятности и мы пытаемся получить симпатию.

«Я», таким образом, — это не весь разум, а его особенно центральная, энергичная и хорошо сплоченная часть, не отдельная от остального, а постепенно сливающаяся с ним, и все же имеющая определенную практическую отчетливость, так что человек обычно достаточно ясно показывает своим языком и поведением, что такое его «Я» в отличие от мыслей, которые он не присваивает. Его можно мыслить, как уже предлагалось, по аналогии с центральной цветной областью на освещенной стене. Его можно было бы также, и, возможно, более справедливо, сравнить с ядром живой клетки, не совсем отдельным от окружающего вещества, из которого оно, собственно, и сформировано, но более активным и определенно организованным.

Отсылка к другим людям, вовлеченная в чувство Я, может быть отчетливой и конкретной, как когда мальчику стыдно, что мать застала его за чем-то, что она запретила, или она может быть смутной и общей, как когда кому-то стыдно сделать что-то, что обнаруживает и осуждает только его совесть, выражающая его чувство социальной ответственности; но она всегда присутствует. Нет чувства «Я», как в гордости или стыде, без его коррелятивного чувства «ты», или «он», или «они». Даже скупец, злорадствующий над своим спрятанным золотом, может чувствовать «мое» только тогда, когда он осознает мир людей, над которыми он имеет тайную власть; и случай очень похож со всеми видами спрятанных сокровищ. Многие художники, скульпторы и писатели любили скрывать свою работу от мира, лелея ее в уединении, пока они не были совсем закончены с ней; но наслаждение этим, как и всеми секретами, зависит от чувства ценности того, что скрыто.

В очень большом и интересном классе случаев социальная отсылка принимает форму несколько определенного воображения того, как чье-то Я — то есть любая идея, которую он присваивает, — появляется в конкретном уме, и вид самочувствия, который человек имеет, определяется отношением к этому, приписываемым этому другому уму. Социальное Я такого рода можно назвать отраженным или зеркальным Я:

“Each to each a looking-glass

Reflects the other that doth pass.”

Как мы видим свое лицо, фигуру и одежду в зеркале и интересуемся ими, потому что они наши, и довольны или иначе ими в зависимости от того, соответствуют они или нет тому, какими мы хотели бы их видеть; так в воображении мы воспринимаем в уме другого некоторую мысль о нашем облике, манерах, целях, делах, характере, друзьях и так далее, и по-разному реагируем на это.

Идея Я такого рода, по-видимому, имеет три основных элемента: воображение нашего облика для другого человека; воображение его суждения об этом облике и некоторого рода самочувствие, такое как гордость или унижение. Сравнение с зеркалом едва ли предполагает второй элемент, воображаемое суждение, которое является совершенно существенным. Вещь, которая побуждает нас к гордости или стыду, — это не просто механическое отражение нас самих, а приписываемое чувство, воображаемый эффект этого отражения на ум другого. Это очевидно из того факта, что характер и вес того другого, в чьем уме мы видим себя, имеет все значение для нашего чувства. Нам стыдно казаться уклончивыми в присутствии прямого человека, трусливыми в присутствии храброго, грубыми в глазах утонченного и так далее. Мы всегда воображаем и, воображая, разделяем суждения другого ума. Человек будет хвастаться перед одним человеком действием — скажем, какой-то острой сделкой в торговле, — в котором он постеснялся бы признаться другому.

Должно быть очевидно, что идеи, которые связаны с самочувствием и формируют интеллектуальное содержание Я, не могут быть охвачены никаким простым описанием, как, например, сказав, что тело имеет такую-то часть в нем, друзья такую-то часть, планы столько-то и т. д., но будут бесконечно варьироваться в зависимости от конкретных темпераментов и сред. Тенденция Я, как и любой аспект личности, выражает далеко идущие наследственные и социальные факторы и не может быть понята или предсказана иначе, как в связи с общей жизнью. Хотя оно особое, оно никоим образом не отдельное — особенность и отдельность не только различны, но и противоречивы, поскольку первое подразумевает связь с целым. На объект самочувствия влияет общий ход истории, конкретное развитие наций, классов и профессий и другие условия такого рода.

Истина этого, возможно, наиболее решительно показана в том факте, что даже те идеи, которые наиболее часто ассоциируются или окрашены чувством «мое», такие как чья-то идея о своем видимом лице, о своем имени, своей семье, своих близких друзьях, своей собственности и так далее, не повсеместно так ассоциируются, но могут быть отделены от Я особыми социальными условиями. Так, аскеты, которые сыграли столь большую роль в истории христианства и других религий и философий, стремились, не без успеха, отделить свою присваивающую мысль от всех материальных окружений, и особенно от своих физических лиц, которые они стремились рассматривать как случайные и унизительные обстоятельства земного пребывания души. Отчуждая себя таким образом от своих тел, от собственности и комфорта, от домашних привязанностей — будь то жены или ребенка, матери, брата или сестры — и от других обычных объектов амбиций, они, конечно, дали своеобразное направление самочувствию, но они не уничтожили его: нет сомнения, что инстинкт, который кажется неистребимым, пока сохраняется ментальная энергия, нашел другие идеи, к которым можно прикрепиться; и странные и грубые формы, которые амбиции принимали в те века, когда одинокий, грязный, праздный и мучающий чувства отшельник был широко принятым идеалом человеческой жизни, являются предметом поучительного изучения и размышления. Даже у высших представителей аскетического идеала, таких как св. Иероним, легко увидеть, что дисциплина, далеко не стирая Я, только концентрировала его энергию в высоких и необычных каналах. Идея Я может быть идеей какой-то великой моральной реформы, религиозного вероучения, судьбы своей души после смерти или даже лелеемой концепции божества. Так, набожные писатели, такие как Джордж Герберт и Фома Кемпийский, часто обращаются к «моему» Богу, вовсе не условно, как я понимаю это дело, а с интимным чувством присвоения. И было замечено, что требование продолжения и отдельного существования индивидуальной души после смерти является выражением самочувствия, как отмечает Дж. А. Саймондс, который думает, что оно связано с интенсивным эгоизмом и личностью европейских рас, и утверждает, что миллионы буддистов содрогаются от него с ужасом.