«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Г-н де Марсе родился в Париже в 1688 году в протестантской семье. Вкус к чтению духовной литературы воспитывался в ранней юности благочестием его матери. Известная работа Жюрье о «Божественной любви» заняла свое место среди таких занятий; но ни один из мистических авторов. Когда он поступил на военную службу, иногда полдня, а часто и пол-ночи посвящались чтению, медитации и молитве. Одно время он поддерживал внутреннюю молитву в течение трех или четырех дней без перерыва, хотя полк был на марше, а войска под ружьем день и ночь. Он наивно воображал, что такое состояние продлится всю его жизнь. Когда наступила реакция, его усилия преодолеть естественное истощение и вернуть духовную радость были настолько напряженными и мучительными, что его хрупкое тело сдалось, и появились симптомы чахотки. Его страдания в это время были подобны страданиям мадам Гюйон и многих других в начале их вступления на «внутренний путь». Фома Кемпийский был у него в руках; но он еще не мог понять урок, который более опытные мистики так настойчиво внушают — что духовные удовольствия можно искать слишком жадно, — что мы должны проявлять упорство и доверие, будь то в чувственном наслаждении или помрачении, будь то в полноте или «сухости». Он пролежал больной в Лилле три месяца, спокойно ожидая смерти, а затем, к удивлению всех, выздоровел.

Тем временем его друг, лейтенант Кордье, читал «Lux in Tenebris» Буриньон в лагере под Бетюном. Он пишет де Марсе, говоря, что теперь убежден, что благочестие, которое они до сих пор практиковали вместе, — ничто; что он решил оставить армию и удалиться в какую-нибудь пустыню, чтобы жить там жизнью бедности и благочестия. Г-н Барратье, капеллан их полка, был того же мнения; если бы де Марсе прочитал мадам Буриньон, он, вероятно, пришел бы к тому же выводу и присоединился к ним. Так оно и вышло. Де Марсе купил ее девятнадцать томов и решил жить ее «бедной и евангельской жизнью».

После многих задержек ему удалось получить отставку (усердно читая тем временем «Жизнь» Терезы и Иоанна Креста); и вот, наконец, весной 1711 года трое друзей поселились в желаемом уединении в Шварценау, в имении графини Витгенштейн. Они встают в четыре часа и начинают день с чтения главы из Библии. Кордье и де Марсе работают в поле, а Барратье готовит им завтрак к семи часам — сухой хлеб собственной выпечки и холодная вода. До полудня они прядут, чешут или вяжут шерсть; Кордье уходит по делам; или де Марсе собирает листья вместо соломы для их постелей. В полдень они обедают, и Барратье (повар и эконом) варит им одну и ту же еду всю неделю. Одну неделю это горох с хлебом; другую неделю — ячмень; следующую — пшеница, крупа или овсяная каша; а из питья иногда, «как особое угощение», вареная крупа на молоке. После обеда один из них читает вслух сочинения Буриньон. Снова работа до четырех, и в поле до семи, когда они садятся ужинать перед блюдом из бобовых или салата, крупы или репы. Снова работа в помещении до девяти, а затем спать. Было правило, что они должны говорить друг с другом только тогда, когда это абсолютно необходимо. У них не было регулярных часов для молитвы, но они старались (как советует Буриньон) делать все в духе молитвы, живя сознательно в присутствии Бога и непрестанно относя все к Нему.

И все же в этом раю аскетизма де Марсе не счастлив. Попытка постоянно сохранять общее чувство божественного присутствия была гораздо менее неестественной и трудной, чем те затянувшиеся молитвы и медитации, над которыми он привык трудиться. Но он получает мало удовольствия, и шумные требования большого аппетита мучительно нарушают его благочестивые мысли. Посмотрите на него однажды, сидящего на пне дерева — картина отчаяния. Его душа в бездне. Бог, кажется, оставил его наедине с самим собой. Что он сделал? Он съел картофелину между приемами пищи! Только через самую полную исповедь, самое сокрушенное самоуничижение он может обрести мир. Ужасная тирания заблуждающейся совести над слабым суждением! Здесь была моральная сила, которая могла бы сделать героя; а она лишь погоняет раба.

Но отвращение должно наступить; и одновременно три анахорета ослабляют свое молчание и свою интроверсию, и (как только чары рассеялись) болтают без умолку; то один, то другой, разражаясь приступами бессмысленного, непроизвольного смеха. И все же, через все такие умерщвляющие разочарования, через весь ужас и искушение, де Марсе прокладывает свой путь. Он лишь отдает себя, в своей беспомощности, еще более абсолютно Богу, чтобы быть избавленным от своих духовных противников, если Он того пожелает, или быть оставленным на произвол бесчисленных возможностей зла, внутри него и вокруг него. Буриньон привела его к этой точке. До этого она пытается направлять души на «внутреннем пути»; после этого Божественный Наставник ведет их каждого, как Он хочет.

С беднягой Кордье дело обстояло не так хорошо. Они ослабили свое правило, сказал он: он оставит их и будет жить совершенно один. Так его бросало из крайности в крайность, пока он не достиг ложной покорности — пассивности, которая не сопротивлялась злу, — самозабвения, которое перестало узнавать в самом себе своего самого опасного врага. С высоты духовной гордости он был низвергнут в распущенность. Живущая поблизости женщина, с большим притворством святости, соблазнила его на брак. Эта женщина-Тартюф впоследствии была разоблачена в своем истинном нечестии; и Кордье в конце концов вернулся в мир и к безбожному либертинажу.

Графиня Витгенштейн предоставила в это время приют леди Кларе де Калленберг, которая претерпела много семейных несчастий из-за своего пиетизма. Эту даму, значительно старше его, де Марсе увидел, ухаживал и завоевал. Наша пара аскетов решила жить жизнью абсолютного воздержания, и де Марсе возносит сердечную благодарность за то, что (несмотря на многие искушения) они получили благодать придерживаться своего решения. Манера рассуждения этого доброго человека любопытна. Первая мысль о перемене жизни пришла к нему однажды, когда он сидел «в великом спокойствии духа» под деревом со своим вязанием. «Мне было показано — если это правда, что я желаю быть собственностью Бога без исключения, то Его воля в том, чтобы я дал Ему первое доказательство этого, женившись на леди Кларе де Калленберг». Барратье обвенчал их, и так первоначальное объединение было окончательно распущено. [373] Брак был очень счастливым, их основное внешнее испытание проистекало из частых недомоганий его жены, которая подорвала свое здоровье жалкой скудостью своей диеты. Они были почти без гроша; но в этом они радовались, как в упражнении веры; и, действительно, такие умеренные средства, как им требовались, обычно находились из того или иного источника.

Де Марсе не всегда оставался в их хижине в Шварценау; он ездил в Швейцарию навестить мать, а затем в Париж, чтобы увидеть брата, проезжая через Блуа с письмами к мадам Гюйон, которая умерла незадолго до того, как он достиг этого города. Он также неоднократно путешествовал в компании своей жены, везде находя небольшие кружки благочестивых людей, которые принимали их с распростертыми объятиями. Его повествование полно трудностей, которые он находил в установлении божественной воли. Снова и снова он обнаруживает, спустя годы, что шаги, предпринятые в полной уверенности, что они были божественно направлены, были, в действительности, самовольными и ошибочными. Он боится ослабить строгость, чтобы это не было потворством себе; он боится продлить ее, чтобы это не было самоправедностью. После совершения одной жертвы представляется возможной дополнительная, и чем дольше эта мысль занимает ум, тем безнадежнее душевный покой, пока совесть не принудит и к этому; и все это, иногда от начала до конца, в страхе и тьме. Разделив большую часть своего небольшого запаса между бедными и продав свой коттедж как слишком большой, мадам де Марсе не может найти покоя от своих страхов, пока большая часть полученных денег также не будет роздана — чтобы заповедь могла быть исполнена: «Продай все, что имеешь». И все же, через все самодельные беды, подлинность их религии сияет. Он всегда смиренен, благодарен, доверчив. Чтение мадам Гюйон отвращает его еще дальше от «чувственных религиозных наслаждений»; он спокойно входит в состояние «темной веры»; начинает придавать меньше значения аскезе; теряет много своей скованности; посещает общественные богослужения и причащается.

Поучительно отметить, как мало тех, о ком он пишет как о вступивших на высшую религиозную жизнь, продолжают этот путь. После отсутствия он возвращается в окрестности, где знал нескольких таких. Он находит большинство из них во тьме и разочаровании. Они не знают, где их души или что с ними стало. Некоторые погружены в апатию. Есть те, кто сохраняет форму, хотя их огонь давно погас. Другие погрузились из высокого исповедания в самые бесстыдные пороки. И все же остаток сохраняется через все опасности пути. Те недоумения и сомнения, которые так часто омрачали путь де Марсе, вероятно, были его защитой. В жизни столь чрезмерной интроспекции надлежащее недоверие к себе почти неизбежно должно принимать форму болезненной щепетильности. Даже у него было несколько узких побегов, за которые он делает хорошо, воспевая свое смиренное Non nobis Domine! Впоследствии он увидел, насколько вредным было это устранение от всякого общественного богослужения (обычное для него и его жены) в случае тех, у кого были дети. Потомство таких родителей либо росло с презрением к религиозным обрядам, либо, находя свое положение сепаратистов вредным для своего продвижения в мире, приспосабливалось из корыстных побуждений.

В 1731 году граф Цинцендорф приехал в Шварценау и на время очаровал де Марсе. Но де Марсе — столь меланхоличный и столь склонный к уединению — был не из тех, кто надолго «найдет благо для своей души» в связи с какой-либо религиозной общиной вообще. Моравские новообращенные сначала встречались в его доме, и он проповедовал им два или три раза с замечательным успехом. Но он обнаружил удовольствие для чувств и эго в таком упражнении своих даров и оставил их, решив предаться пути темной веры — «умереть для всех тварей» — быть как отлученный, погибающий в пустыне духовного запустения за свою неверность.

Его трудности не уменьшались от мистической метафизики. Есть Основа его души и ее внутреннее влечение, которому нужно следовать, что бы разум, благоразумие, размышление и даже то, что кажется совестью, ни призывали или ни гремели против этого. Ложно или истинно влечение — чрезвычайно трудно определить; — исход часто доказывает его первым, и что здравомыслящие люди вокруг него были правы в конце концов. Он приходит к состоянию — желанному состоянию, по сути — свободному от всякой формы, образа, объекта надежды и т. д. — полной пустоте чувств и сил, и все же горько жалуется на несчастье этого состояния. Разум, внутреннее чувство, надежда — все было оставлено, и все же из внутренней основы не возникает ничего в виде света или ободрения. Самая изнурительная светская жизнь, в которой он был бы вынужден искать Христа вне себя, была бы правдивее и счастливее, чем эта болезненная интроверсия.

Один пассаж в его истории (а их несколько подобных) лучше трактата иллюстрирует опасности, которые подстерегают понятие ощутимого духовного руководства. Он находится в Берлебурге (1726) и слышит об эмиграции оттуда в Пенсильванию. Когда он лежит без сна однажды ночью, ему сильно внушается, что он должен ехать: он и его жена могли бы обрести полное уединение в той земле дешевизны и свободы. Ибо для него было слишком много тварного даже в Шварценау. Они решают, несмотря на настойчивые отговоры друзей, присоединиться к следующей группе эмигрантов. Приходит известие, что большая часть тех, кто уехал последними, умерли в пути от болезней или нужды. Де Марсе не находит здесь ничего, что могло бы его поколебать — ибо должен ли он уклоняться от любого такого риска? Снова ему ясно показывается, что его жена умрет, если они поплывут — он, кажется, видит ее мертвой. Они решают, тем не менее, предать себя смерти; и проводят жалкие слезные дни, укрепленные в этом решении. Наконец, когда он снова один и в тишине, он получает внушение, что не воля Божья, чтобы он ехал. Он сообщает радостную весть своей жене. Она отвечает, что поедет без него, если только не получит подобного внутреннего внушения для себя. Такое внушение она счастливо получает, и они остаются. Жертва, однако, была принесена, сказал де Марсе, Исаак принесен в жертву — но жертва не должна была быть фактически убита. Наконец, он обнаруживает, что его первоначальный импульс ехать в Америку был «мутным и нечистым», возникшим из его чрезмерной привязанности к уединению. Так происходит постоянно, когда людские причуды и фантазии отождествляются с оракулами воображаемого ощутимого руководства.

После многих перемен — то поднимаясь к любви, которая изгоняет страх, то отступая во мрак — его ум смягчается и становится более либеральным с годами. Он больше не считает необходимым умирать для твари, оставляя своих религиозных друзей. Он живет в Вольфенбюттеле с майором Боттихером, мужем своей племянницы, и отказался от всякой аскетической исключительности. Он верит в мистические состояния (ибо он прожил их), но он больше не находится ни в одном из них. Он отводит взгляд от себя только ко Христу. Он больше не отождествляет тайны внутреннего пути с духовностью. Он поддерживает дружеское общение со священниками — посещает церковь — радуется доброй работе, совершаемой среди реформатов и лютеран повсюду.

Мадам де Марсе умерла в 1742 году в великом душевном смятении; в течение нескольких недель до этого воображая себя оставленной и осужденной. Но ее муж радовался своей уверенности в ее славном покое. Его конец был контрастом к его мучительной жизни. «Я плаваю и купаюсь в радости», — говорил он, — «что теперь скоро получу то, чего по благодати нашего Спасителя я так долго и горячо желал и на что надеялся».

КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ. МИСТИЦИЗМ В АНГЛИИ

ГЛАВА I.

Is virtue then, unless of Christian growth,

Mere fallacy, or foolishness, or both?

Ten thousand sages lost in endless woe,

For ignorance of what they could not know?

That speech betrays at once a bigot’s tongue;

Charge not a God with such outrageous wrong.

Truly not I—the partial light men have,

My creed persuades me, well employed, may save;

While he that scorns the noonday beam, perverse,

Shall find the blessing, unimproved, a curse.

Cowper.

Однажды утром Уиллоби, зайдя к Атертону, застал его и Гоуэра за просмотром старомодного томика.

Уиллоби. Что у вас там, Атертон?

Атертон. Любопытная старая книга — «История Хай ибн Якзана» Абу Джафара ибн Туфайля, арабского философа из Испании, писавшего в XII или XIII веке: «переведено на английский» Саймоном Окли.

Гоуэр (Уиллоби). Я случайно просматривал «Апологию» Баркли — обнаружил, что он ссылается на эту «Историю Якзана»; и, смотрите, Атертон достает мне с одного из своих самых верхних слоев пыльной эрудиции ту самую книгу. Похоже, доброму Баркли было так трудно найти примеры для поддержки своего учения о Всеобщем и Спасительном Свете, что он привлек этот призрачный философский роман на службу в качестве дееспособного и безупречного факта: — воздвигает причудливое украшение из мавританских арабесок Толедо как оплот для своей теории.

Уиллоби. Кто же такой этот Хай ибн Якзан?

Атертон. Просто мистический Робинзон Крузо. Книга рассказывает, как ребенок был оставлен в ковчеге в море, приплыл к Счастливому острову в Индийском океане, был там вскормлен ланью, одевается в шкуры и перья, строит хижину, приручает лошадь, доходит до открытия «Одного высшего и необходимо самосущего Существа» и достигает, наконец, посредством должного воздержания и исключения всех внешних объектов, мистического созерцания Его — созерцания божественной сущности и осознания того, что его собственная сущность, таким образом потерянная в Боге, сама по себе божественна: — все это посредством не имеющего внешней помощи внутреннего Света. Мусульманский отшельник, который высаживается на остров, чтобы удалиться от человечества, находит его; учит его говорить; и обнаруживает к своему благочестивому изумлению, что этот ибн Якзан достиг, сначала путем дедукции из внешнего мира, а затем, оставив его, путем непосредственного созерцания, той самой истины о Боге, которую он узнал через посредство Корана — включая мистицизм вращающихся дервишей. [374]

Гоуэр. Баркли, цитируя своего араба, указывает мораль как учение о том, «что лучшее и самое верное знание о Боге — это не то, которое достигается предпосылками и выведенными заключениями; но то, которым наслаждаются через соединение Разума Человека с Высшим Интеллектом, после того как разум очищен от своей порчи и отделен от всех телесных образов, и собран в глубокую тишину». [375]

Уиллоби. И простодушный апологет Друзей никогда не подозревал, что эта история — философское предположение, идеал Абу Туфайля о том, чему внутренний свет мог бы, как предполагается, научить человека в полном уединении?

Атертон. Вовсе нет. Во всяком случае, Якзан фигурирует в первых полдюжине изданий «Апологии». Полагаю, ни в одном из последующих.

Гоуэр. Любопытное зрелище — видеть, как арабский суфий и английский квакер так любовно держатся вместе.

Уиллоби. И все же как совершенно чужд нашим английским натурам этот созерцательный восточный мистицизм.

Гоуэр. На практике, конечно. Но в теории лежит общая почва.

Атертон. Наш остров был бы лишь скудным участником общей выставки мистиков. Британский монастырь не может показать ни одного великого мистического святого. Мистицизм у нас не подготовил почву для Реформации. Джон Уиклиф и Джон Таулер — разительный контраст в этом отношении. Во времена Черной смерти флагелланты не могли у нас продвинуться. Приходя ли как мрачное суеверие, как истерический пыл или как пантеистическое умозрение, мистицизм находил нашу почву неблагодарной.

Гоуэр. Я хотел бы поймать гегельянца в хорошем состоянии, хорошо напитанного лучшим трижды просеянным философским зерном, должным образом невежественного в отношении Англии, и запереть его, чтобы он определил из глубин своего сознания, какую форму должен неизбежно принять мистицизм у нас.

Атертон. Он, вероятно, был бы готов доказать нам a priori, что мы вообще не могли бы породить такой продукт.

Гоуэр. Скорее всего. Говорили, что факелы вакханок, брошенные в Тибр, продолжали гореть; но какой огонь вихрящегося энтузиаста мог бы пережить погружение в Темзу? Ничего бы не осталось, кроме шипящего угасания, а затем плавать — размокшим куском сосны и смолы, тыкаясь в невозмутимые борта барж.

Уиллоби. Мудрецу можно было бы простить пророчество, что наш мистицизм появится в какое-то время религиозного застоя — метеорная вспышка, судорожно мечущаяся туда-сюда, поражающая своим сиянием глубокие слизистые омуты, черные богатые сочащиеся полосы плюрализма и синекур. Помня весьма практический мистицизм мюнстерских анабаптистов, он мог бы наделить нашу мистическую утреннюю звезду такими «шлейфами огня и росами смерти»; или изобразить ее как фигуру ужаса, подобную той, что «отдернула занавеску Приама в мертвой тишине ночи»; возвещая ужасы; и пробуждая каждый тихий соборный двор страшиться той огненной участи, что постигла «беспредельные башни Илиона».

Атертон. Конечно, было бы трудно предвидеть, что мистицизм в Англии возникнет именно тогда, когда он возник, — зайдет так далеко и не дальше: — что во времена Содружества, когда была гораздо большая религиозная свобода и во всем среднем классе более искренняя религиозная жизнь, чем в любой другой период нашей истории, — когда вдоль рядов торжествующего пуританизма электрический свет энтузиазма играл то здесь, то там на стали, которая принесла им победу, и воспринимался без зловещих предчувствий, но приветствовался скорее как Пятидесятническое излияние, — что в такой момент квакерство должно было появиться, чтобы объявить эту свободу недостаточно свободной, эту духовность слишком плотской, этот энтузиазм слишком холодным, — чтобы заявить о намерении еще более тщательно изгнать мир, плоть и дьявола, — занять свое место в смутной толпе, спорящей о «обглоданной кости» Иерархии, и показать, что его не соблазнить ни на минуту богатством, ни положением, ни властью, — совершить много глупостей, но ни одного преступления, — вынести бесчисленные обиды, но никогда не дать ни одного примера сопротивления или мести.

Уиллоби. Хорошо сказано, старая Англия! Приятно думать, что на наших берегах мистицизм сам по себе менее фантастичен, чем обычно, — трудится благотворно, если не всегда трезво; и представлен не кошмарными визионерами или движимыми яростью гонителями, а святым, нежносердечным, многострадальным Джорджем Фоксом. Магглтониане, люди Пятой монархии и рантеры тех дней были исключительной тиной и грязью, поднятой взбудораженными временами, но, безусловно, не представителями английского мистицизма.

Атертон. Элементы квакерства лежат полностью в личной истории Фокса; и религиозная секта во многих отношениях является увековечением его индивидуального характера; — та же интеллектуальная узость, свойственная изолированному, полудисциплинированному уму, и то же большое, любящее сердце милосердия ко всем людям. Помните, как он описывает себя «знающим чистоту и праведность в одиннадцать лет»; тщательно воспитанным, так что с детства всякий порок и нечестие были для него мерзостью. Затем были его одинокие раздумья и тяжелые внутренние битвы, когда он бродил по родному Дрейтону много ночей в одиночестве: его частые посты; его долгие прогулки по уединенным местам много дней; его сидение с Библией в дуплах деревьев и пустынных местах, пока не наступала ночь. Поскольку религиозные учителя, к которым он обращался в своих искушениях отчаянием, были, к несчастью, некомпетентны оказать помощь, он слишком поспешно заключает, что система министерского наставления чаще является помехой, чем помощью «жизненному благочестию». Поскольку «священник Стивенс» переработал некоторые из его замечаний в разговоре в свою проповедь в следующее воскресенье, — поскольку «старый священник» в Мансеттере, к которому он обратился в следующий раз, ничего не мог с ним поделать и в отчаянии рекомендовал табак и пение псалмов (кроме того, нарушив его доверие и позволив духовным страданиям юного Джорджа стать известными среди стайки хихикающих молочниц), — поскольку, проехав семь миль к священнику с репутацией опытного в Тамворте, он нашел его в конце концов «лишь как пустую полую бочку», — поскольку садовод доктор Крэдок из Ковентри пришел в ярость от него за то, что он случайно наступил на край его цветочной клумбы, — поскольку некий Мачем, священник в высоком почете, предложил ему лекарство и прописал кровопускание, — поэтому установление духовного сана было ошибкой и вредом, главным образом ответственным за споры в церкви и нечестие мира. Так, в своей простоте, он считал знаменательным открытием, что ему открылось, «что обучение в Оксфорде или Кембридже не было достаточным, чтобы подготовить и квалифицировать людей быть служителями Христа». [376]

Гоуэр. Мы можем придерживаться этого, не присоединяясь к Обществу Друзей.

Атертон. Подобным образом он аргументирует, что поскольку верующие являются храмом Духа, а многие суеверно почитают места или отождествляют посещение церкви с религией, то «церкви-шпили» являются греховной инновацией, распространяющей, по большей части, тьму, а не свет. Поскольку ему казалось, что в своем изучении Писания он познавал Христа «только по мере того, как рос свет» — через внутреннее откровение — «как тот, кто имеет ключ, открывал», поэтому учение о внутреннем Свете провозглашается всем как центральный принцип Искупления.

Гоуэр. Верно. Эта склонность к крайностям часто приводила его последователей к приданию чрезмерного значения простым внешним проявлениям протеста против экстернализма. Эти особенности одежды и речи — мелкие формальности, недостойные их главного принципа. В своем «Послании к церквям, собранным в земные внешние формы», Фокс едва ли может увидеть хоть какой-то след духовной религии где-либо за пределами Общества Друзей.

Атертон. И все же, аскетичный и узкий во многих пунктах, каким он, несомненно, был, и мало склонный к уступкам человеческой слабости, в практическом милосердии он был весьма обилен. Притеснения и тюремное заключение пробуждали благожелательные, никогда не злобные импульсы его натуры, — лишь добавляя пыла его заступничеству за пленных и угнетенных. Его нежная совесть не могла знать общения с удовольствиями мира; его нежное сердце не могло знать усталости в стремлении уменьшить его сумму страданий. Он — Катон-Говард. Вы видите его в ранние дни, отказывающимся участвовать в празднествах времени, называемого Рождеством; и все же, если он чужд веселью, то никогда не чужд милосердию этого доброго сезона. От дома к дому он бредет по снегу, навещая бедных вдов и давая им деньги. Приглашенный на свадебные веселья, он не войдет в дом пиршества; но на следующий день, или вскоре после, мы находим его там, предлагающим, если молодая пара бедна, действенное поздравление в виде денежной помощи. В тюремном опыте Джорджа Фокса можно найти зачатки той современной филантропии, в которой его последователи так благородно отличились. В тюрьме Дерби он «чрезвычайно озабочен» действиями судей и магистратов — касательно того, что они предают людей смерти за скот, деньги и мелкие дела, — и побуждается написать им, показывая греховность такой суровости; и, более того, «какая вредная вещь, что заключенные должны так долго лежать в тюрьме; как они учились плохому друг у друга, рассказывая о своих дурных делах; и поэтому должно быть совершено скорое правосудие». [377]

Уиллоби. Как дух благожелательности пронизывает все Дневники ранних Друзей. Посмотрите на Джона Вулмана, который не хочет ни писать, ни получать письма по почте, потому что лошади переутомлены, а тяготы почтальонов так велики. Когда он был дальше всего в экзальтации, эта искупительная характеристика никогда не покидала квакеров. Можно сказать о некоторых из них, как говорили об умирающем Папе — произносящем между своими блужданиями только доброту — «человечность, кажется, пережила понимание».

Атертон. Что касается доктрины, опять же, подумайте, сколько религиозной экстравагантности тогда было на плаву, и давайте запишем в заслугу Фоксу, что его мистические эксцессы были не больше. В Ковентри он находит людей в тюрьме за религию, которые заявляли, к его ужасу, что они — Бог. В Дерби солдат, который был баптистом, приходит к нему из Ноттингема и утверждает, что Христос и пророки не страдали ни один из них внешне, только внутренне. Другая компания, говорит он, пришла к нему там, которые претендовали на то, чтобы быть испытателями духов, и когда он допросил их, «были немедленно в воздушном уме» и сказали, что он сумасшедший. Священники и магистраты были не более жестоки к нему, чем рантеры, которые бродили по стране в большом количестве, претендуя на совершение чудес, запрещая другим энтузиастам проповедовать под страхом проклятия; и по сравнению с которыми Фокс был сама трезвость. Райс Джонс, рантер из Ноттингема, пророчествует против него со своей компанией. В доме капитана Брэдфорда рантеры приходят из Йорка, чтобы спорить с ним. В Пик-кантри они противостоят ему и «начинают сквернословить». В Суонингтоне, в Лестершире, они нарушают собрание — натравливают толпу на Друзей; они поют, свистят и танцуют; но их лидеры повсюду посрамлены силой Господа, и многие из их последователей, говорит Дневник, «были достигнуты и убеждены, и получили Дух Божий; и стали милыми людьми, живущими и ходящими трезво в истине Христа». [378] Такие факты следует помнить при нашей оценке. Внутренний свет Фокса не претендует на то, чтобы заменить, и не противоречит намеренно внешнему свету Откровения.

Но дайте мне его Дневник на минуту. Вот любопытный пассаж. Он показывает, как узко Фокс избежал того, чтобы быть разрешенным в английского Якоба Бёме.

Он говорит: «Теперь (ему было около двадцати четырех лет в то время) я пришел в духе, через пламенный меч, в рай Божий. Все вещи были новыми; и все творение издавало другой запах для меня, чем прежде, сверх того, что слова могут выразить. Я не знал ничего, кроме чистоты, невинности и праведности, будучи обновленным в образ Божий Христом Иисусом; так что я говорю, что я пришел к состоянию Адама, в котором он был до того, как пал. Творение было открыто мне; и мне было показано, как все вещи получили свои имена согласно их природе и добродетели. И я был в нерешительности в своем уме, должен ли я практиковать медицину для блага человечества, видя, что природа и добродетели тварей были так открыты мне Господом. Но я был немедленно взят в духе, чтобы увидеть другое или более твердое состояние, чем Адамово в невинности, даже в состояние во Христе Иисусе, которое никогда не падет. И Господь показал мне, что те, кто был верен Ему в силе и свете Христа, должны прийти в то состояние, в котором Адам был до того, как пал; в котором удивительные дела творения и добродетели оных могут быть познаны через открытия того божественного слова мудрости и силы, которым они были сделаны. Великие вещи Господь привел меня в, и чудесные глубины были открыты мне, сверх того, что может быть объявлено словами; но по мере того, как люди приходят в подчинение Духу Божьему и растут в образе и силе Всемогущего, они могут получить слово мудрости, которое открывает все вещи, и прийти к познанию скрытого единства в Вечном Существе». [379]

Здесь он прибыл на жизненную дорогу, где сходятся два пути; — если бы он выбрал неверную альтернативу и побрел по той призрачной и таинственной теософской аллее, не зная, что это тупик, какая другая история! Представьте себе бесстрашного, проницательного проповедника — грозного «человека в кожаных бриджах» — превращенного в врача, возможно, в парике и черном одеянии, раздающего вдохновенные рецепты и пишущего забытые трактаты о Качествах и Сигнатурах, Симпатиях и Антипатиях. Какая трата этой неукротимой энергии!

Уиллоби. Насколько разрушительной для человеческой жизни могла оказаться сама его благожелательность.

Гоуэр. Какое бы направление ни принял мистицизм такого человека, как Фокс, он всегда должен был быть активно благожелательным. Его мистицизм прост — никаких искусственных стадий абстракции, восходящих шаг за шагом над конечным к уединенной сверхчеловеческой святости. Он благотворен — его многие и разнообразные духовные страдания были допущены Богом, говорит он нам, «чтобы он мог иметь чувство всех состояний — как иначе он мог бы говорить ко всем состояниям?» [380]

Уиллоби. Поистине, метафизические утонченности и платоническая абстракция не могли иметь очарования для этого самого практичного из мистиков. Какой контраст здесь его пиетизм к пиетизму Цинцендорфа — столь же обильному чувствами, сколь Фокс лишен их.

Гоуэр. Николай Базельский больше похож на Фокса, чем любой из немецких мистиков — гораздо больше, чем Таулер.

Атертон. Фокс, как вы говорите, в одном смысле исключительно практичен, но в другом — недостаточно. В одном отношении Бёме и Лоу более практичны, чем он, потому что более всеобъемлющи. Они стремятся вдохнуть высшую духовную жизнь в уже существующие формы и общины. Фокс не хочет никаких церквей-шпилей, облачений, форм молитвы, никакого служения, регулярно оплачиваемого и высокообразованного. Такой кодекс не практичен, ибо он покоится на абстракции: он не законодательствует для людей, какими они являются. Формализм не лежит в этих внешних вещах самих по себе — он состоит в духе, в котором они используются. Здесь, видите ли, мистик, который всегда будет идти под поверхность к реальности, слишком поверхностен. Формализм не может быть изгнан никаким таким суммарным процессом. Зло лежит глубже.

Уиллоуби. Так обстоит дело и с аскетизмом Друзей. Мирской дух слишком тонок, чтобы его можно было изгнать строгим внешним отделением церкви от мира. Насколько же легче полностью воздерживаться от увеселений, чем проявлять умеренность в стяжательстве.

Гауэр. И все же я знаю мужчин и женщин, которые гордятся своей обособленностью от мира, поскольку их никогда не видели на концертах, но чья алчность, неискренность или склонность к осуждению выдают их с головой, показывая, что они погрязли в мирской суете.

Уиллоуби. Что вы скажете, Атертон, о доктрине Вселенского Света? В своих теориях по этому вопросу мистики, по-видимому, делятся на два класса. У мистиков XIV века в падшем человеке все еще сохраняется врожденная устремленность к Богу, за которую цепляется благодать. У Бёме и Фокса, напротив, внутреннее Семя — это сверхъестественный дар, отличный от совести, разума или любых остатков природной доброты; это скрытое слово обетования, вложенное в каждого человека в силу искупительного подвига Христа. [381]

Атертон. Я не верю, что падшему человеку требовалось подобное божественное дарование — сверхъестественная душа внутри души, чтобы наделить его моральным чувством и сделать ответственным. Но я настолько верю в эту доктрину, что не стал бы выходить за рамки написанного и жестко ограничивать все блага искупления Христа лишь теми, кто имел доступ к христианскому Писанию. Слова Апостола по-прежнему применимы: «Неужели Он Бог только Иудеев, а не и язычников?» Я не могу предположить, что все языческие умы, прошлые и настоящие, были полностью и навсегда оставлены Божественным Духом, потому что диспенсация, под которой они находились, была гораздо менее привилегированной, чем наша. У Бога достаточно света, чтобы быть Самим Собой в сумерках, так же как и в полдень. Разве Он не управлял возвышением и падением древних народов, направляя все к полноте времен? Разве Он не заботился о телах тех язычников, свидетельствуя о Себе временем сеяния и жатвы, и должны ли мы полагать, что Он лишил Себя всякого доступа к их душам?

Уиллоуби. И все же никакая доктрина, которой мы можем придерживаться по этому вопросу, существенно не уменьшает тайну этого мрачного факта — распространенности Зла.

Атертон. Боюсь, что нет. Называем ли мы эту лучшую часть человека светом природы, совестью или внутренним Словом, мы должны признать, что она почти ничего не сделала для восстановления подавляющего большинства. Мы не должны судить о моральных последствиях язычества только по философскому меньшинству; мы должны помнить о состоянии суеверного большинства. И мистицизм первым признает, что недействующий Христос (подобно Христу антиномистов, например) — это обманчивый призрак или пустая формула.

Наша собственная позиция, однако, остается неизменной, какова бы ни была наша теория или надежда относительно других. Что бы ни было возможно (в силу устройства нашей природы) для Духа Божьего открыть внутренне тому человеку, который лишен внешнего наставления, совершенно точно, что мы не получим никаких внутренних сообщений благодатного влияния, пока пренебрегаем теми внешними средствами, которые установлены Богом.

Примечание к странице 300.

Полное название упомянутого труда гласит: «Совершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хай ибн Якзана: написано на арабском языке около 500 лет назад Абу Джафаром ибн Туфайлем. В котором продемонстрировано, какими методами можно, лишь при помощи Света Природы, достичь познания вещей Естественных и сверхъестественных; в особенности познания Бога и дел иной Жизни. Впервые переведено с подлинного арабского языка Саймоном Окли и др., 1708 г.»

Окли добавляет Приложение, чтобы уберечь книгу от неправильного толкования квакерами, в котором он предлагает рассмотреть «фундаментальную ошибку» своего автора, а именно: что «Бог дал человеку такую силу или способность, посредством которой он может, без каких-либо внешних средств, достичь познания всего необходимого для спасения и даже самого Блаженного Видения, пребывая в этом состоянии».

Ниже приводится образец мистического прогресса, который наш арабский Дефо описывает как путь своего Робинзона — именно тот, с которым ибн Туфайль был хорошо знаком, но который ни один настоящий отшельник ибн Якзан никогда не смог бы изобрести самостоятельно.

«Он начал, следовательно, освобождаться от всех телесных свойств, в чем он уже достиг некоторого прогресса ранее, во время предыдущего упражнения, когда он был занят подражанием небесным телам; но все еще оставалось множество пережитков, таких как его круговое движение (движение является одним из наиболее свойственных качеств тела), и его забота о животных и растениях, сострадание к ним и усердие в устранении всего, что им мешало. Теперь все эти вещи относятся к телесным атрибутам, ибо он не мог видеть эти вещи поначалу иначе, как через телесные способности; и он был вынужден использовать те же способности для их сохранения. Поэтому он начал отвергать и удалять все эти вещи от себя, как ни в коей мере не совместимые с тем состоянием, к которому он теперь стремился. Так он продолжал, уединившись для покоя на дне своей пещеры, с опущенной головой и закрытыми глазами, полностью отвернувшись от всех чувственных вещей и телесных способностей, и направив все свои мысли и размышления на необходимо самосущее Существо, не допуская ничего другого, кроме Него; и если какой-либо другой объект представлялся его воображению, он отвергал его изо всех сил; и упражнялся в этом, и упорствовал в этом до такой степени, что иногда он не ел и не двигался много дней подряд. И пока он был так усердно поглощен созерцанием, иногда все виды существ вообще полностью исчезали из его ума и мыслей, за исключением его собственного бытия».

«Но он обнаружил, что его собственное бытие не исключено из его мыслей; нет, даже в те времена, когда он был наиболее глубоко погружен в созерцание первого, истинного, необходимо самосущего Существа; что очень беспокоило его, ибо он знал, что даже это было примесью в этом простом видении и допущением постороннего объекта в этом созерцании. После чего он попытался исчезнуть из самого себя и быть полностью поглощенным видением того истинного Существа; пока, наконец, он не достиг этого; и тогда и небеса, и земля, и все, что между ними, и все духовные формы, и телесные способности, и все те силы, которые отделены от материи, и все те существа, которые знают необходимо самосущее Существо, — все исчезло и развеялось, и стало как если бы их никогда не было; и среди них исчезло и его собственное бытие, и не осталось ничего, кроме этого единого, истинного, вечно самосущего Существа, которое говорило так в том своем изречении (которое не является понятием, добавленным к его сущности): — “Кому теперь принадлежит царство? Этому Единому, Всемогущему Богу”. [382] Эти слова Хай ибн Якзан понял и услышал Его голос; и то, что он не был знаком со словами и не мог говорить, нисколько не мешало ему понимать Его. Посему он глубоко погрузился в это состояние и стал свидетелем того, чего не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку». — §§ 83, 84.

ГЛАВА II.

А к такому Энтузиазму, который есть лишь торжество человеческой души, опьяненной, так сказать, восхитительным чувством божественной жизни, этого благословенного Корня и Первоисточника всей святой мудрости и добродетели, я такой же друг, каким являюсь заклятым врагом вульгарного фанатичного Энтузиазма. — Генри Мор.

Уиллоуби. В доктрине о непосредственном влиянии, оказываемом Духом Божьим на дух человека, нет никакого мистицизма.

Атертон. Разумеется, нет. Было бы странно, если бы Творец, в Котором мы живем и движемся, не имел прямого доступа к духам Своих собственных творений.

Гауэр. Не указывает ли ваше признание на грань между истинным и ложным в том стремлении к непосредственному знанию, общению или интуиции, столь распространенному среди мистиков? Истина в том, что божественное влияние оказывается на нас напрямую. Но неправда, что такое влияние обходится без желаний и способностей нашей природы, а не требует их — скорее подавляет их, а не оживляет. По крайней мере, мне так кажется.

Атертон. И мне тоже.

Уиллоуби. И снова (продолжая ваши отрицания, Гауэр), неправда, как говорят нам некоторые мистики, что мы можем с выгодой превзойти образный язык Писания; или прямо созерцать Божественную Сущность — что мы можем знать без знания, верить без обещания или факта и, таким образом, обходиться в религиозных вопросах без способов и посредников.

Атертон. Согласен. Что касается нас самих, я верю, что мы всегда будем находить истинным, что буква и дух взаимно раскрывают и дополняют друг друга —

‘Like as the wind doth beautify a sail,

And as a sail becomes the unseen wind.’

Мы видим истину в той мере, в какой мы истинны сами. Внешнее написанное слово в наших руках направляет нас к невидимому Слову, столь высокому над нами, но столь близкому. История жизни и смерти Христа — пища нашей души. Мы обнаруживаем, что можем — мы должны — сидеть в духе у ног Того, Кто так говорил, так жил, так умер. И, побывав с Ним, мы находим новую силу и притягательность в словах; мы ведомы Духом Христа в соблюдении тех заповедей, о которых Он сказал: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь».

Уиллоуби. Значит, Плотин в некотором смысле все-таки прав; подобное может познать только подобное. Наше подобие Христу — это наше истинное познание Его.

Атертон. Да. Но мы становимся причастниками невидимой жизни и света Божьего только через явление этой жизни и света, Христа Иисуса. Именно в этом пункте теология Фокса столь несовершенна.

Уиллоуби. Его доктрина о том, что влияние Духа является ощутимым, а не только непосредственным, безусловно, еще более сомнительна?

Гауэр. Ощутимым! Да, и физически ощутимым, настаивает он, в некоторых случаях — проявляющимся в дрожащем возбуждении тела.

Уиллоуби. Верно. Конвульсивные движения среди протестантского крестьянства Севенн — подобный пример. Это спазматическое религиозное возбуждение в высокой степени заразительно, когда собирается много людей.

Атертон. И все же нам не следует отвергать доктрину ощутимого духовного водительства только потому, что она столь подвержена злоупотреблениям. Мое возражение в том, что я никогда не видел убедительных доказательств в ее пользу. Однако не будем думать, что мы избегаем опасности самообмана, отрицая эту доктрину, и можем позволить себе быть беспечными. Вы часто видите людей, которые сочли бы веру квакеров опасным суеверием, но при этом бесцеремонно отождествляют свои личные или партийные интересы с делом Божьим, как если бы они верили, что получили божественное поручение и не могут быть подвержены обману.

Уиллоуби. Здесь вы видите ценность квакерской доктрины о безмолвии и тишине. Душа должна быть погружена в безмолвное ожидание, чтобы прислушаться к божественному голосу. Импульсы, возникающие в неутихшем смятении чувств, — это побуждения страсти или собственного «я», а не Бога. Везде, где принимается вера в ощутимое водительство, эта практика спокойного ожидания должна сопровождать ее как надлежащая защита.

Атертон. Квакеры, я думаю, неправы, выделяя отдельные движения и предостережения как божественные. Но в то же время «свидетельство Духа» относительно нашего состояния перед Богом — это, я верю, нечто большее, чем просто подтверждение написанного слова.

Уиллоуби. Традиционный аскетизм Друзей — их роковой недостаток как сообщества.

Атертон. И их склонность ставить под угрозу хорошие принципы, доводя их до отталкивающей крайности. Так, они предлагают упразднить физическую силу, уступая ей во всем; положить конец войне, бросив Европу к ногам великой военной державы — оправдывая угнетателя и понося тех, кто сопротивляется ему.

Гауэр. Я верю человеку, который говорит мне: «Я пытаюсь любить ближнего своего, как самого себя». Я подозреваю того, кто заявляет, что любит его больше. Его заявление хуже, чем бесполезно, если он не последователен и не позволит обманывать себя безнаказанно.

Атертон. Мы вполне можем быть подозрительны, когда видим, что эта сверххристианская мораль защищается аргументами, которые могут быть верны только при самом низком и пресмыкающемся эгоизме. Такая этика в обещаниях — выше человеческой, а в исполнении — ниже.

Уиллоуби. Но, оставив этот вопрос, я уверен, что ни одна секта, которая систематически изолирует себя от любой области философии, литературы и искусства, не может значительно вырасти в численности и влиянии в таком обществе, как наше.

Гауэр. Наши английские платоники резко контрастируют в этом отношении с Джорджем Фоксом и его последователями.

Уиллоуби. Как, должно быть, непонятны были грубый пыл и символические пророчества квакеров утонченной учености и уединенной набожности таких людей, как Мор и Норрис, Гейл и Кедворт. Но можете ли вы назвать их мистиками?

Атертон. Едва ли, за исключением того, что платонизм всегда в некоторой мере мистичен. Жилка мистицизма проглядывает то тут, то там в их трудах. Холодный рационализм они ненавидят. Они теплеют с готовностью к сочувствию при каждом выражении нежного и возвышенного в стремлениях души. Но их практический английский здравый смысл проявляется в их немедленном отвержении сентиментальности, экстравагантности или кощунства. Это особенно верно в отношении Мора — столь же проницательного в одних вещах, сколь доверчивого в других, и наделенного столь быстрым глазом на смешное.

Гауэр. Восхитительное чтение, эти живые страницы его, переполненные причудливыми фантазиями.

Атертон. Позиция Мора в отношении мистицизма в основном является позицией всестороннего и рассудительного ума. Он заходит довольно далеко с энтузиастом, ибо верит, что любовь к высшему Прекрасному и Благому вполне может вывести людей из самих себя; но к фанатическому самомнению он не знает жалости. [383]

Уиллоуби. Римский тип мистицизма был бы наиболее отталкивающим из всех, я полагаю, для этих несколько свободомыслящих английских ученых.

Атертон. Так я и обнаружил. У Мора нет и мысли о том, чтобы заявить об отказе от своего разума, как у Пуаре; еще меньше — об ожидании приостановки наших сил, как у Иоанна Креста. Он верит, что «Дух совершает и расширяет наши человеческие способности». [384]

Гауэр. И все же Норрис менее далек, чем Мор, от римского мистицизма, не так ли? Я имею в виду, что его платонизм показался мне немного более монашеским и менее философским.

Атертон. Нужно признать, у него есть свои четыре градации любви — сродни классовой религии Римской церкви; как будто определенная степень была обязательна для всех христиан, но более высокие ступени благочестивой привязанности (сверх простого долга) были поставлены перед выдающимися религиозными людьми. [385] И все же давайте отдадим должное здравому смыслу этого превосходного человека. Квиетистская доктрина бессознательности кажется ему неестественным утончением. Он не может представить, как можно ожидать, что человек должен быть «такой Америкой для самого себя», чтобы не знать, каковы его собственные желания и достижения. Влитая добродетель испанских мистиков кажется его проницательному взору «столь же великим парадоксом в богословии, как оккультные качества в философии». [386]

Уиллоуби. И никто из них, я думаю, не терзает себя, как Фенелон, по поводу чисто бескорыстной любви.

Атертон. Они слишком верные последователи Платона, чтобы делать это. Они не скрывают своего нетерпения к телесной темнице. Также у них нет любви к божественному невежеству и святой тьме Дионисия. Они жаждут уловить каждый луч знания — знать и радоваться, насколько это возможно для нашей смертности, в ее паломничестве к небесам. [387]

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ ЭМАНУИЛ СВЕДЕНБОРГ

ГЛАВА I.

What if earth

Be but the shadow of heaven, and things therein

Each to other like, more than on earth is thought.

Milton.

Здесь следуют выдержки из раздела записной книжки Атертона под названием «Замечания о Сведенборге».

Доктрина Соответствий — центральная идея системы Сведенборга. Всему видимому принадлежит соответствующая духовная реальность. История человека — это разыгранная притча; вселенная — храм, покрытый иероглифами. Бёме, исходя из света, вспыхивающего в определенные возвышенные моменты, воображает, что получает ключ к этим скрытым значениям, — что он может интерпретировать Signatura Rerum. Но он не видит духов и не разговаривает с ангелами. По его словам, такие сообщения были бы менее надежны, чем интуиция, которой он наслаждался. Сведенборг занимает противоположную позицию. «То, что я рассказываю, — сказал бы он, — исходит не из такого простого внутреннего убеждения. Я пересказываю вещи, которые видел. Я не тружусь вспоминать и выражать явление, сделанное мне в какой-то момент экстатического восторга. Я записываю вам простое изложение путешествий и разговоров в духовном мире, которые составляли большую часть моей повседневной истории на протяжении многих лет. Я стою на опыте. Я действовал путем наблюдения и индукции, столь же строгих, как у любого человека науки среди вас. Только мне было дано насладиться опытом, достигающим двух миров — мира духа, а также мира материи».

Мистицизм, подобный мистицизму Таулера, стремится, и тщетно, избежать всякого образа и «фигурации». Мистицизм, подобный мистицизму Сведенборга, облекает каждую духовную истину в некоторую существенную оболочку и усматривает обитающий дух в каждом разнообразии форм. Последователь Платона пытается подняться от видимого к невидимому. Но он отбрасывает каждую лестницу по очереди, по которой он поднялся. Последователь Сведенборга ищет подобного восхождения; но он никогда не отбрасывает, как обычную, шелуху, которая охраняет драгоценное духовное ядро. Он не будет избегать материального или уменьшать свои отношения с ним. Скорее, он окружит себя теми объектами и теми земными узами, которые, духовно рассматриваемые, постоянно говорят о небесах. Чтобы так смотреть на жизнь, мне не нужно входить в школу Сведенборга.

Но в этой свободе от аскетизма — этой тенденции видеть духовное не за пределами, а в естественном — мистицизм Сведенборга, подобно мистицизму Бёме, продвинулся далеко за пределы своего средневекового типа. Религия больше не играет деспота по отношению к науке; плоть больше не является злом; этот прекрасный мир больше не уступлен тому отцу лжи, который называл его своим.

Что касается писаний, я нахожу Сведенборга менее односторонним, чем мистиков вроде Франка, Вейгеля или наиболее крайних среди квакеров. Он не проявляет склонности преуменьшать букву писания в пользу внутреннего учения Слова. Без этого «книжного откровения», говорит он нам, человек остался бы в грубом невежестве относительно своего Творца и своих будущих судеб. Буквальный смысл слова — основа духовного и небесного смысла; и слово, именно по этой причине, свято в каждом слоге. Он не устанавливает никакой доктрины, основанной на произвольных или фантастических толкованиях. Его доктринальная система извлечена из буквального смысла и спокойно, если не всегда удовлетворительно, выведена путем цитирования, экзегезы и сравнения отрывков, без какого-либо мистицизма вообще. Таким образом, баланс между буквой и духом поддерживается в его теологии с беспристрастностью, почти не имеющей аналогов в истории мистицизма. [388]

Согласно Сведенборгу, вся мифология и символизм древних времен были множеством преломленных или фрагментарных соответствий — пережитков того лучшего дня, когда каждый внешний объект подсказывал уму человека соответствующую божественную истину. Такие разрозненные и неопределенные связи между видимым и невидимым — это множество несовершенных попыток к той гармонии двух миров, которую он считал себя призванным открыть. Счастливые мысли художника, образные аналогии поэта заменены у Сведенборга сложной системой. Все термины и объекты в естественном и духовном мирах каталогизированы парами. Этот метод кажется столь формальным педантизмом. Наши фантазии не будут работать по заказу. Смысл и жизнь, которыми мы постоянно наполняем внешние объекты — те внушения от зрения и звука, которые делают почти каждого человека временами поэтом — являются нашими собственными творениями, определяются настроением часа, не могут быть навязаны извне, не могут быть упорядочены, как номенклатура науки. Что касается внутреннего смысла писания, во всяком случае, Сведенборг вводит некое подобное ярмо. В этой области, однако, возможно, хорошо, что те, кто не удовлетворен очевидным смыслом, должны найти некоторое ограничение для своего воображения, некоторый метод для своей изобретательности, некоторое руководство в любопытстве, неотразимом для определенного класса умов. Если оппонент скажет: «Я не вижу, почему осел должен соответствовать научной истине, а лошадь — интеллектуальной истине», Сведенборг ответит: «Эта аналогия основана не на моей фантазии, а на фактическом опыте и наблюдении в духовном мире. Я всегда видел лошадей и ослов присутствующими и обусловленными, когда и в соответствии с тем, как эти внутренние качества были центральными». [389] Но я не верю, что замыслом Сведенборга было жестко определить отношения, посредством которых люди постоянно объединяют видимый и невидимый миры. Он, вероятно, считал своей миссией раскрыть людям божественно упорядоченные соответствия писания, тесную связь различных состояний бытия человека и сделать человечество более полно осознающим, что материя и дух были связаны не только в меняющихся аналогиях воображения, но и более глубоким сродством вечного закона. Таким образом, он стремился придать импульс, а не предписать схему. Его последовательные последователи признают, что если бы он жил в другую эпоху и занимал иное социальное положение, формы, в которых духовный мир представлялся ему, были бы иными. В значительной степени, поэтому, его «Достопамятные отношения» должны рассматриваться как истинные только для него — для такого характера, в такой день, хотя и содержащие принципы, независимые от личной особенности и местного колорита. Было бы действительно непоследовательно, если бы протестант, который (как сам реформатор) пытался восполнить недостатки и исправить ошибки Реформации, — если бы он намеревался запретить всякое продвижение за пределы своей собственной позиции.

Существует большая глубина и красота в той идее Данте, согласно которой он представляет себя осознающим восхождение от неба к небу в Раю, не путем восприятия перехода через пространство, а путем наблюдения, как его Беатриче становится все более и более прекрасной: —

Io non m’accorsi del salire in ella;

Ma d’esserv’ entro mi fece assai fede

La donna mia ch’ io vidi far più bella.

То, что является воображением у Данте, приобретает в теософии Сведенборга постоянство закона. Согласно ему, чем больше во мне добра, тем больше я буду различать прелесть, принадлежащую форме доброго ангела. Если я зол, отвратительные формы злых натур не будут для меня отталкивающими; и если бы я был помещен на небесах, слава поразила бы меня болью. Трем лицам, в трех разных состояниях святости и знания, четвертое представило бы три разных аспекта в духовном мире. Таким образом, духи видят так, как они есть сами; их характер изменяет их видение; их природа создает для них их мир. Все это кажется лишь идеализмом, распространенным из этой жизни в следующую. Я спрашиваю: где же тогда абсолютная истина? Мой немецкий сосед тихо спрашивает: «Существует или нет Ding an sich?» Сведенборгианец отвечает: «Сведенборг не идеалист, как вы подозреваете. Абсолютная истина у Бога; и чем больше добра и мудрости имеют творения от Него, тем более истинно они видят. Реальность, внешнюю по отношению к себе, я не отнимаю; да, скорее я утверждаю ее на божественной основе. Ибо реальность — это даже этот божественный порядок, который Всеведущий установил и поддерживает, — что форма и видение должны точно отвечать духу и прозрению. Такое соответствие лишь частичное в этом маскарадном мире нашем, столь полном вежливых притворств и благопристойных форм. Но в духовном мире каждый появляется постепенно только тем, что он есть. Он тяготеет к тому кругу или ассоциации духов, где все видят столько же, сколько он. Его характер написан, вне всякой маскировки, в его форме; и поэтому «то, что сказано на ухо в кладовых, провозглашается на крышах».