«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

XII.

Великодушный Фенелон, больше думавший о других, чем о себе, поначалу колебался, отвечать ли даже на такую провокацию, чтобы не навредить друзьям, которые еще оставались у него в Версале. Но вскоре он убедился, что их положение, как и его собственное, делает ответ обязательным. Он получил книгу Боссюэ 8 июля, и к 13 августа его защита была написана, напечатана и прибыла в Рим, чтобы обрадовать сердце бедного Шантерака, закрыть рот врагу и снова повернуть ход событий в пользу его терпящей поражение партии. Это опровержение, написанное с такой быстротой и в таких невыгодных условиях, было шедевром — оно очистило его характер от всякой клеветы — оно подняло его репутацию на высоту — оно полностью решило бы честный спор в его пользу. Оно было составлено, когда его дух был подавлен скорбью о крахе его друзей и омрачен предчувствием новых травм, которые могло вызвать его оправдание — опальным человеком в Камбре, вдали от помощи и средств, наиболее необходимых — без друга, который мог бы направлять или облегчать труд по упорядочиванию и переписыванию документов и проверке дат, где скрупулезная точность была жизненно важна — когда было трудно получить верные сведения из Парижа и рискованно писать туда, чтобы не скомпрометировать своих корреспондентов — когда даже его письма к Шантераку не были защищены от проверки — когда было трудно найти печатника для такой книги, и еще труднее обеспечить ее распространение в метрополии. Как бы то ни было, д'Аржансон, лейтенант полиции — функционер, изображаемый современниками как самый уродливый и самый беспринципный из людей — изъял партию из семисот экземпляров у ворот Парижа. «Ответ» однако появился и был с жадностью прочитан. Даже те немногие, кто был нейтрален, многие, кто завидовал, и толпа, кто был предубежден, не могли сдержать своего восхищения этим ясным и элегантным стилем — этим величественным и непринужденным красноречием; многие уступили, по крайней мере втайне, силе таких фактов и таких аргументов; в то время как все были поражены мастерством и самообладанием, с которыми автор оправдал всю свою карьеру, не вовлекая ни одного друга; и, оставив нетронутым щит каждого другого противника, сосредоточил всю свою силу на разоблачении противоречий, предательства и лжи обвинения Боссюэ. [364]

Спор теперь подходит к концу. Боссюэ опубликовал «Замечания» на «Ответ» Фенелона, а Фенелон ответил «Замечаниями» на «Замечания» Боссюэ. Шестьдесят лояльных докторов Сорбонны осудили двенадцать положений в «Максимах», в то время как Рим был еще нерешителен. Ближе к концу того же года (1698) Людовик написал письмо Папе, еще более непристойно настойчивое, чем его предыдущее, требуя полного осуждения столь опасной книги; и это послание он подкрепил тем, что лишил Фенелона, несколько недель спустя, титула и пенсии наставника — той пенсии, которую Фенелон когда-то благородно предлагал вернуть в казну, истощенную амбициозными войнами. [365]

Иннокентий XII с возмущенной скорбью услышал о произвольных мерах, принятых против Фенелона и его друзей. Он был уязвлен высокомерием Людовика, попытками, столь открыто предпринимаемыми, чтобы предвосхитить его суждение. Он имел обыкновение говорить, что Камбре согрешил избытком любви к Богу; Мо — недостатком любви к ближнему. Но Людовик был явно разгневан, и провоцировать его слишком сильно было небезопасно. После последней попытки компромисса Папа уступил; и кардиналы вынесли осуждение, гораздо менее полное, однако, чем надеялись получить ярые обвинители. Двадцать три положения, извлеченные из «Максим», были порицаемы, но Понтифик открыто заявил, что такое порицание не распространяется на объяснения, которые архиепископ Камбре дал своей книге. Этот приговор был вынесен 12 марта 1699 года. Подчинение Фенелона знаменито в истории. Он получил известие, когда собирался подняться на кафедру; он изменил тему и произнес проповедь о долге подчинения начальству. [366] Боссюэ тщетно пытался представить послушание, которое первым произнесло приговор самоосуждения, как глубокое лицемерие.

XIII.

Мадам Гюйон провела четыре года в одиночном заключении в темницах Бастилии. В той же башне содержался «Человек в железной маске», и, возможно, в своей камере она слышала меланхоличные звуки гитары, с помощью которых ее товарищ по несчастью скрашивал плен, ужасы которого к тому времени длились уже тридцать семь лет. Там ее и без того слабое здоровье было подорвано каменным холодом суровых зим и вредоносными испарениями, поднимавшимися летом от стоячей воды рва. Она была освобождена в 1702 году и отправлена в Блуа — живописный старинный город, чьи крутые и узкие улицы, изрезанные бесчисленными ступенями, выходят на Луару; город, увенчанный с одной стороны прекрасной церковью, а с другой — королевским замком, памятным убийством Гизов. Его массивные пропорции, украшенные меняющимися вкусами сменявших друг друга поколений, тогда были заново облагорожены по проектам Мансара, а ныне представляют собой руины, вызывающие восторг у любого художника. Там она жила в тишине, время от времени принимая посетителей из дальних провинций и других стран, оставаясь столь же терпеливой к немощам увядающей старости, сколь и к гонениям прежних лет, находя, как и всегда, сладость в каждой горькой чаше и повод для хвалы в каждом испытании, очищенная долгими страданиями, возвышенная надеждой на славу, полная милосердия и мира, покорная и счастливая до самого конца. Ее последнее письмо датировано 1717 годом — Боссюэ уже ушел из жизни, как и Фенелон, — и до конца того же года она сама, предмет столь долгих и ожесточенных споров, была унесена прочь от всех бурь этого дольнего мира.

В судебных поединках древней Германии было принято помещать в центре ристалища погребальные носилки, рядом с которыми стояли обвинитель и обвиняемый, у изголовья и в ногах, некоторое время пребывая в торжественном молчании, прежде чем опустить копья и сойтись в смертельной схватке. Хотелось бы, чтобы религиозные полемисты чаще вступали в свои споры и вели их, помня об этом окончательном суде в незримом мире истины, с более глубоким и постоянным чувством того высшего трибунала, перед которым исчезают столь многие разногласия и где никто, кроме того, кто подвизался законно, не может получить венец. Боссюэ считался поборником Надежды и, как говорили, обнажил свой меч, опасаясь, как бы святотатственные руки не сорвали ее якорь. Фенелон опоясался оружием, чтобы защитить дело Милосердия. «Увы! — сказал Папа, утомленный затянувшимся конфликтом, — они забывают, что в опасности находится Вера». Среди множества остроумных замечаний, которые этот спор внушил наблюдателям, пожалуй, одно из самых значимых приписывается дочери мадам де Севинье: «Господин де Камбре, — сказала она, — хорошо защищает дело Божие, но господин де Мо — еще лучше дело религии, и он непременно одержит верх в Риме». Фенелон взялся доказать, что его полуквиетизм опирается на авторитет церковного предания, и он был, несомненно, прав. На тех же основаниях, следуя римским принципам, он мог бы обосновать и гораздо менее умеренное учение. Но он стремился сделать мистицизм как можно более рациональным и привлекательным; и ни один другой защитник не представил его столь очищенным от крайностей и не снискал для него столь всеобщего сочувствия. Однако принцип «святого безразличия» следует оценивать не по добродетелям Фенелона, а по мерке Священного Писания, и такая оценка, как мы полагаем, должна признать его ошибочным.

XIV.

Попытка сделать мистицизм определенным и понятным всегда неизбежно влечет за собой те или иные противоречия. Тем не менее, это предприятие предпринималось неоднократно; и примечателен тот факт, что подобные усилия почти неизменно исходили из Франции. Мистицизм и схоластика — дух облака и дух снега — царят как соперники на протяжении всего бурного региона Средневековья. Реакция против крайностей каждого из них питала его антагониста. Гуго и Ришар Сен-Викторские пытались осуществить союз и примирить эти противоборствующие порождения сердца и разума. В той аскетической абстракции, которая скрывает во тьме все чувственные объекты, они стремились развить из тусклого и бесплодного стебля школьного богословия самые драгоценные цветы чувства; и их мистицизм напоминает те растения семейства кактусовых, которые раскрывают из своих безжизненных и кожистых листьев великолепные цветы, озаряющие фосфорическим сиянием тьму тропической ночи. Вслед за викторинцами на этот путь вступил Бонавентура, француз по воспитанию, если не по рождению, скорее схоласт, чем мистик, а в XV веке — Жерсон. Это мистики, у которых нет историй о вдохновении и видениях — их цель узаконить восторг, определить экстаз, объяснить высшие феномены духа на основе сложной психологии, отделить обманчивое от реального в мистицизме и установить законы того мистического опыта, субъектами которого они сами признавали себя лишь отчасти. С этой целью Жерсон, как ни странно, ввел в мистицизм принцип индукции и предложил путем сбора и сравнения зафиксированных примеров определить его теорию и решить вопросы практики. В «Максимах святых» Фенелон развивает идею Жерсона настолько, насколько это было необходимо для его непосредственной цели. Оба они оказываются в одинаковом затруднении и впадают в одно и то же противоречие. Тем, кем был Молинос для Фенелона, был Рейсбрук для Жерсона. Фенелон хотел остановиться перед спиритуализмом, осужденным как еретический у Молиноса; Жерсон — избежать пантеизма, который, как ему казалось, он видел у Рейсбрука. Оба налагают ограничения, которые, если они неэффективны, не значат ничего, а если эффективны, то губительны для самой жизни мистицизма — оба придерживаются доктрин, которым не осмеливаются дать простор; и оба в некоторой степени оказываются замешаны в последствиях, которые они отвергают принципами, ими же признанными.

Мистицизм во Франции в этом отношении разительно контрастирует с мистицизмом в Германии. В целом можно сказать, что Франция демонстрирует мистицизм чувства, а Германия — мистицизм мысли. Французы любят обобщать и классифицировать. Они будут аплодировать системе, которую можно выразить одним словом, принципу, который можно кристаллизовать в блестящую максиму. Но у них безраздельно царит конвенциональность — общество всегда присутствует в сознании индивида — их чувство смешного необычайно остро. Немец любит абстракции ради них самих. Чтобы обеспечить популярность визионерскому заблуждению во Франции, оно должно быть ясным и элегантным, как сам язык — это должна быть по крайней мере остроумная и понятная ложь; но в Германии самые гротескные инверсии мысли и выражения не станут препятствием для его принятия, а самая безнадежная неясность может быть провозглашена его высшим достоинством. В этом отношении немецкая философия иногда напоминает Ликофрона, который был настолько убежден, что невразумительность есть величие, что поклялся повеситься, если найдется человек, способный понять его пьесу «Кассандра». Почти каждый поздний немецкий мистик был уединенным ученым — почти каждый мистик современной Франции был блестящим собеседником. Гений мистицизма в Германии поднимается в облаках дыма одинокой трубки; во Франции это модный Ариэль, который парит в гостиной и цепляется за подвески сверкающей люстры. Если бы Якоб Бёме появился во Франции, он насчитывал бы учеников единицами, тогда как в Германии он считал их сотнями. Если бы мадам Гюйон родилась в Германии, строгий лютеранизм мог бы доставить ей некоторые неприятности, но ее искренность избавила бы ее энтузиазм от насмешек, и она прожила бы и умерла как почитаемый предтеча современного немецкого пиетизма. Простота и целеустремленность, характеризующие столь многих немецких мистиков, выгодно смотрятся на фоне тщеславия и жеманства, которые так часто сопровождали проявления мистицизма во Франции. В Германии теософия возникла вместе с Реформацией и была в равной степени богословием и наукой. Во Франции, где Реформация была подавлена, а суеверия высмеивались с таким успехом, та же любовь к чудесному была наиболее сильна среди самых нерелигиозных — она наполняла прихожую Калиостро нетерпеливыми денди и вельможами, дрожащими, но жаждущими заглянуть в будущее — слишком просвещенными, чтобы верить во Христа, но слишком доверчивыми, чтобы сомневаться в силах человека, перед дверью которого мода ночь за ночью выстраивала вереницу карет, заполнявших всю улицу.

Примечание к странице 245.

Полный отчет о судебных процессах над квиетистами можно найти в вышеупомянутом повествовании и в «Истории церкви и еретиков» Арнольда (Kirchen-und-Ketzer Geschichte), ч. III, гл. xvii.

Мотив отца Лашеза в подстрекательстве к этому преследованию представляется двояким: отчасти — чтобы выявить еретиков, которых Его Христианнейшее Величество мог бы с блеском преследовать, а еще больше — чтобы ослабить испанскую партию и поставить в неловкое положение Папу, которого подозревали в симпатиях к дому Австрии. Дерзость иезуитов — всегда грозных своей численностью, единством, беспринципностью, а теперь еще и ободренных столь мощной поддержкой — повергла весь Рим в ужас. Человек, широко известный своей святостью на протяжении двадцати лет — почетный гость в стенах Ватикана, — который долгое время пользовался и еще не утратил теплой дружбы Главы Церкви, был внезапно объявлен опаснейшим врагом веры христианского мира. Чтобы добиться гибели этой жертвы, почтенному понтифику угрожали самым тяжким оскорблением, какое только могла понести непогрешимость. В течение месяца двести человек были брошены в темницы инквизиции, и многие из них были выдающимися по своему положению, учености или благочестию. Только грубо глупые или скандально распутные могли чувствовать себя в безопасности. Намек на сомнение в справедливости хотя бы одного шага в процессах, примечательных даже для Рима низостью и незаконностью их агентов и действий, — вести тихую и уединенную жизнь, редко появляться на исповеди или мессе — этих обстоятельств было достаточно, чтобы сделать любого человека подозреваемым в квиетизме; а если доносчик был алчен или личный враг бдителен, от подозрения до обвинительного приговора был всего один шаг.

Но преследователям было суждено столкнуться со многими унижениями на своем пути. Молинос и его друг Петруччи — епископ, а впоследствии кардинал — при первом же вызове защищались с таким мастерством и бесстрашием, что сочинения, распространявшиеся против них, были осуждены как клеветнические. Дело Петруччи представляет собой случай подавляющего большинства тех, кому было предъявлено обвинение в квиетизме. Ни одно обвинение не могло быть подтверждено, кроме одного: что, сколь бы безупречна ни была его жизнь, он стал небрежен в некоторых внешних обрядах, которые являются гордостью фарисейской святости. Побежденные таким образом в самом начале, иезуиты были подкреплены и привели к победе ложью д’Этре, который отказался выслушать хоть слово из того, что Молинос мог сказать в защиту своих собственных сочинений. Граф и графиня Веспиниани были арестованы вместе с другими лицами в количестве семидесяти человек. Их обвинили в пренебрежении внешними религиозными практиками и в том, что они предавались уединению и молитве. Графиня храбро ответила, что открывала свой образ благочестия только своему исповеднику; он, должно быть, предал ее; кто, кроме идиотов, будет исповедоваться, если исповедь превращена в орудие преследователя — если ни одна тайна не священна — если исповедь может означать, что вы отдаете себя на милость негодяя? Отныне она будет исповедоваться только Богу. Столь высокий ранг должен был вызывать уважение. Столь смелые слова были опасны. Поэтому Веспиниани были отпущены на свободу. Циркулярное письмо, разосланное против квиетистов, было встречено большинством итальянских епископов с безразличием — многие из них сами были не чужды этому предосудительному виду благочестия. Более того! Впервые было опубликовано послание от инквизиции. Злосчастное письмо каким-то образом ускользло — было переведено на итальянский язык — весь Рим читал его. Мир заглянул в процедуру Святого Офицеа к стыду и горькому досаде его святых мужей. Говорили, что инквизиция собрала около двадцати тысяч писем или копий писем, отправленных и полученных Молиносом, и что когда его арестовали, на почте было изъято писем на двадцать крон, адресованных ему. Столь велико было влияние еретика — и, следовательно, мало шансов, что оно погибнет вместе с ним. Некоторые церковники имели великодушие признать, что большинство квиетистов показали себя более просвещенными, чем их обвинители, и противостояли своим судьям столь искусно, с цитатами, авторитетами и аргументами, что их можно было заставить замолчать только властью и силой.

Письмо кардинала Караччоли Иннокентию о квиетистах представляет их как людей, которые пытаются практиковать пассивную мысленную молитву и «contemplatio» без предварительной подготовки «via purgativa». Страшно сказать, некоторые из них, как было известно, оставляли свои четки без движения, отказывались креститься, объявляли распятия скорее помехой, чем помощью! Они больше полагались на свое внутреннее влечение, чем на наставников. Некоторые, хотя и миряне, и даже состоящие в браке, причащались ежедневно — зловещий знак, ибо это предвещало снижение (по крайней мере, в их умах) той высокой перегородки, которую Рим воздвиг столь прочно между духовенством и мирянами — между религиозными «par excellence» и вульгарной толпой христиан, которые могли быть спасены только через первых. См. «Histoire de Fénélon» Боссе, кн. ii; «Pièces Justificatives», № II.

Примечание к странице 259.

Фенелон мог с легкостью привести из арсенала предания даже больше доказательств, чем ему требовалось для обоснования своего учения. Никакая увертка или софистика не могла скрыть тот факт, что Бернар, Альберт Великий, Франциск Сальский, Тереза, Екатерина Генуэзская и другие святые использовали язык чистой любви, подтверждающий более чем все, что Фенелон стремился защитить. Это было доказано — даже если вычесть те отрывки, которые Фенелон невольно процитировал из издания «Entretiens» де Саля, которое, как говорят, полно вставок. Духовная история брата Лорана и Франциска Сальского давала реальные примеры самого крайнего случая, который Фенелон был готов допустить. Истинным ответом Боссюэ был тот, который он дал на этот вопрос мадам де ла Мезонфор: такие редкие и необычайные случаи следует исключить из нашего рассмотрения, их не следует втягивать в сферу возможного опыта даже для христиан, значительно продвинувшихся в вере. (Phelipeaux, кн. i, стр. 165-176.) В споре с Фенелоном, вместо того чтобы признать факт, как в случае с де ла Мезонфор, полемист берет верх, и он пытается очень нечестно объяснить язык де Саля, в то же время искажая и передергивая слова Фенелона. См. «Cinquième Lettre en Réponse à divers Ecrits»; «Première Lettre en Réponse à celle de M. L’Evêque de Meaux»; «Maximes des Saints», ст. v.

Фенелон проводит тонкое различие между объектом любви и мотивом любви. Та любовь в Боге, которая делает Его нашим вечным блаженством, относится к объектам нашей любви — ибо Бог так открыл Себя, — но не является ее мотивом. (Max. des Saints, ст. iv.) Желаем ли мы счастья меньше, спрашивает он, потому что желаем его по достойному мотиву, т.е. как желаемого Богом? Гасим ли мы надежду, возвышая и регулируя ее? (Entretiens sur la Religion; Œuvres, том i, стр. 35.) Если бы кто-либо из нас знал, что он будет уничтожен после смерти, стал бы он меньше любить бесконечно Благого? Не является ли вечная жизнь даром, который Бог волен даровать или удержать? Должна ли любовь христианина, которому суждена вечная жизнь, быть меньше, чем любовь того, кто ожидает уничтожения, только потому, что любовь Бога к нему так намного больше? Должен ли такой дар служить лишь тому, чтобы сделать любовь корыстной? (Sur le Pur Amour, xix. Сравните также Max. des Saints, ст. 10, 11, 12; Correspondance, пис. 43.)

Фенелон очень осторожен, утверждая, что бескорыстная любовь подвергается самому болезненному испытанию только в редких и крайних случаях, — что корыстная любовь не является грехом, а лишь более низкой религиозной ступенью, и что тот, кто нуждается в этом посохе, должен остерегаться отбрасывать его преждевременно, стремясь к духовному совершенству, которое может быть вне его досягаемости. Боссюэ пытался показать, что если бы учение Фенелона было истинным, любая любовь, кроме бескорыстной, была бы преступлением. (Instructions et Avis, &c., xx.; Sur le Pur Amour, стр. 329; Max. des Saints, ст. iii., и различные важные оговорки относительно самоотречения в «épreuves extrêmes», ст. ix.)

Примечание к странице 259.

Таково объяснение в письме к де ла Мезонфор. Но Фенелон не всегда — возможно, и не мог быть — вполне последователен в этом тончайшем вопросе. Вне всякого сомнения, попытка практически применить это учение о рефлексивных актах составляет болезненный элемент в его системе — это то самое уточнение, которое более всех остальных является фатально неестественным. В предостережениях Фенелона против нервной, нетерпеливой интроспекции есть большая доля истины. Против зла, столь распространенного и постоянно поощряемого исповедью и наставниками, давно пора было кому-то выступить. Но, увы! Фенелон не только сам самым ревностным образом поддерживает это самое наставничество, но и это стремление к любви, совершенно бескорыстной, искушает стремящегося постоянно выискивать внутри себя следы ненавистного «я», которые никогда не исчезнут окончательно. Счастлив, по мнению Фенелона, тот религиозный человек, который может принести в жертву не только себя, но и саму жертву собой — который сжигает всесожжение — который отказывается от сознания того, что он принес себя в жертву, — и который достиг, сам того не зная, вершины христианского совершенства. Читатель найдет образцы его более осторожного языка в письме, упомянутом в «Instructions et Avis», &c. xx.; «Max. des Saints», ст. xiii.; «Lettres Spirituelles», xiii. Последнее, письмо к сестре Шарлотте де Сен-Сиприен, важно тем, что содержит определения мистических терминов, по существу схожие с теми, что даны в «Maximes», и, более того, высоко одобренные Боссюэ через год после конференций в Исси. Самые сильные выражения встречаются в «Instructions et Avis», xxii. xxiii. Он говорит: «Pour consommer le sacrifice de purification en nous des dons de Dieu, il faut donc achever de détruire l’holocauste; il faut tout perdre, même l’abandon aperçu par lequel on se voit livré à sa perte» (стр. 342). Сравните аллюзию на бессознательную молитву святого Антония, «Max. des Saints», ст. xxi.

Примечание к странице 259.

«L’activité que les mystiques blâment n’est pas l’action réelle et la co-opération de l’âme à la grâce; c’est seulement une crainte inquiète, ou une ferveur empressée qui recherche les dons de Dieu pour sa propre consolation» (Lettres Spirituelles, xiii). Так же и в письме к де ла Мезонфор он показывает, что состояние пассивности не исключает большого количества отдельных актов. Это то, что мистики называют сотрудничеством с Богом без нашей собственной активности — тонкость, которую могут попытаться понять те, кому это интересно. Фенелон намерен запретить эгоистичную изоляцию, которая под предлогом тишины пренебрегает повседневным долгом. Истинный покой в Боге спокойно выполняет такие обязательства по мере их возникновения. Мы видели пример этого у святой Терезы. Фенелон не готов зайти так далеко, как Иоанн Креста, который отрицает наше сотрудничество вовсе. (Maximes des Saints, ст. xxx. и xxix.) «Ils ne font plus d’actes empressés et marqués par une secousse inquiète: ils font des actes si paisibles et si uniformes, que ces actes, quoique très-réels, très-successifs, et même interrompus, leur paraissent ou un seul acte sans interruption, ou un repos continuel».

Фенелон в любое время готов поддержать все советы Иоанна Креста относительно обязанности оставлять позади (outre-passer) все явления, звуки, вкусы, все визионерское, чувственное или теургическое. К более грубым формам мистицизма он не питает симпатии. Он даже пытается представить святую Терезу как защитницу более чистого и утонченного мистицизма, приводя едва достижимую седьмую «Morada» и упуская из виду чувственный характер предыдущих шести. Тереза могла бы, в абстракции, оценить высоту без видений выше долины видений; но для себя она, несомненно, предпочитала долину горе. (Max. des Saints, xix.; Lettres Spirituelles, xiv. xvi. xvii.) В письме о необычайных дарах он повторяет наставление Иоанна: «Aller toujours par le non-voir»; и «outre-passer les grands dons, et marcher dans la pure foi comme si on ne les avait pas reçus». Он вверяет душу, подобным же образом, пустой абстракции — тому, что Лютер назвал бы «пустой скукой». «Tout ce qui est goût et ferveur sensible, image créée, lumière distincte et aperçue, donne une fausse confiance, et fait une impression trop vive; on les reçoit avec joie, et on les quitte avec peine. Au contraire, dans la nudité de la pure foi, on ne doit rien voir; on n’a plus en soi ni pensée ni volonté; on trouve tout dans cette simplicité générale, sans s’arrêter à rien de distinct; on ne possède rien, mais on est possédé» (Lettre xxiii). Сами акты, из которых состоит Созерцание, — говорит Фенелон, — «Si simples, si directs, si paisibles, si uniformes, qu’ils n’ont rien de marqué par où l’âme puisse les distinguer» (Max. des Saints, ст. xxi). Какими могут быть такие акты, должно навсегда остаться непостижимой тайной. Именно для этих необъяснимых «actes distincts» предусмотрена удобная «facilité spéciale». (Correspondance, lettre 43; ср. Lettres Spirituelles, xiii. 448.)

Фенелон также осторожен, ограждая свой мистицизм от претензий на особое откровение и любой беспокойной непокорности со стороны «внутреннего света» или «l’attrait intérieur». Упомянутый «attrait», справедливо замечает он, «n’est point une inspiration miraculeuse et prophétique, qui rende l’âme infaillible, ni impeccable, ni indépendante, de la direction des pasteurs; ce n’est que la grâce, qui est sans cesse prévenante dans tous les justes, et qui est plus spéciale dans les âmes élevées par l’amour désintéressé», &c. (Loc. cit. стр. 450; Max. des Saints, ст. xxix. и vii.)

Примечание к странице 262.

Фенелон излагает свои причины отказа поставить свое одобрение под книгой Боссюэ в письмах к Тронсону и мадам де Ментенон, а также в «Réponse». (Correspondance, lettres 52, 53, 57; Réponse à la Relation, гл. v.) Сильным аргументом Фенелона против Боссюэ было то, что последний сам преподал мадам Гюйон таинства и выдал ей благоприятное свидетельство после прочтения тех самых книг, в которых он впоследствии взялся обнаружить самые постыдные замыслы. Таким образом, думая о ее намерениях лучше, чем о ее языке, Фенелон был не более ее сторонником или защитником, чем сам Боссюэ до того момента. Акт покорности, который Боссюэ заставил ее подписать, не был отречением от заблуждения, а просто заявлением о том, что она никогда не придерживалась никаких заблуждений, осужденных в пастырском послании, — что она всегда намеревалась писать в совершенно ортодоксальном смысле и не предполагала, что опасная интерпретация может быть придана терминам, которые она по своему невежеству использовала. (Réponse à la Relation, гл. i.) Фелипо видит во всем, что писал Фенелон — в заметках к «Максимам», в меморандумах, которые он посылал Боссюэ, — только одну цель: безумную решимость защитить мадам Гюйон любой ценой. Он предпочитает воображать, что каждый шаг, предпринятый ею, тайно диктовался Фенелоном. На самом деле, однако, с того момента, как возникли первые подозрения, Фенелон начал отдаляться от прежней близости с мадам Гюйон. Ничто не могло превзойти его осторожность в избегании всякой причастности к той, чей язык был подвержен столь фатальному неверному толкованию. Он, вероятно, не мог выбрать лучшего курса. Он пытался удержать полемику вокруг реального вопроса, чтобы о ней могли забыть. Но вскоре стало очевидно, что он сам является атакованной стороной, причем с яростью, для которой скандалы, приписываемые мадам Гюйон, послужили слишком заманчивым инструментом, чтобы им пренебречь. Обвинения против мадам Гюйон возрастали в масштабах — не с ее сопротивлением, ибо она его не оказывала, — а с сопротивлением Фенелона. (Réponse, xxiii. lxxxiv. lx.)

Примечание к странице 264.

Мотивы, с которыми Фенелон написал и опубликовал «Максимы», полностью изложены им самим. Это было сделано не для того, чтобы защитить мадам Гюйон, а чтобы спасти учение о чистой любви, которому угрожало уничтожение из-за растущего предубеждения против религии «внутреннего пути». Это было сделано не для того, чтобы оправдать квиетистов, а чтобы сохранить, путем должных разграничений, души, привязанные к истинному мистицизму, от иллюзий ложного. Это было сделано для того, чтобы дать полный и законный простор тем почтенным принципам, которыми, как говорили, злоупотреблял еретический квиетизм. Мистицизм не должен был быть искоренен путем отрицания истины, которую он содержал. Пусть же истинное будет отделено от ложного. Фенелон полагал, что «Максимы» не содержат положений, противоречащих статьям Исси. Отрывки, которые невозможно примирить с ограничениями, наложенными этими статьями, не являются его собственными, а представляют собой цитаты из де Саля и других. Андалузские иллюминаты сделали подозрительными величайших святых. Тереза, Альварес, Иоанн Креста нуждались в защитниках. Рейсбрук, которого Беллармин называл великим созерцателем; Таулер, Апостол Германии, нуждались в поборниках и нашли их: один — в Дионисии Картезианце, другой — в Блозии. Кардинал Беруль чувствовал себя обязанным вступить в борьбу от имени святого Франциска Сальского, ибо подозрения были брошены на мудрость этого выдающегося святого. Подобные примеры могли бы встревожить всех тех, чья религия была пропитана мистицизмом, — всех тех, для кого вера такого типа была необходимостью. Пусть будет открыто провозглашено, где лежит путь безопасности и где начинаются опасности. «Максимы» должны были обеспечить «via media» между крайностью тех, кто полностью отвергал мистическое богословие, и излишествами ложных мистиков. Доктрины, заклейменные как ложные во всех «Максимах», — это то, что Фенелон считал догматами Молиноса, судя по шестидесяти восьми положениям, осужденным в Риме. «Faux», таким образом, которое противопоставляется «Vrai», по большей части является чистой химерой — состоящей из доктрин, в которые едва ли кто-то верил, — возможно, лишь время от времени внушаемых корыстными священниками женщинам в целях соблазнения. См. «Avertissement» к «Максимам»; «Première Lettre en Réponse», &c. стр. 111; «Correspondance», lettre 59; и письмо о «Максимах» к Папе, Phelipeaux, стр. 239.

Примечание к странице 265.

Среди изгнанных была блестящая, неуправляемая мадам де ла Мезонфор — последний человек в мире, который должен был быть заперт в маленькой монотонности Сен-Сира. История мистицизма в Сен-Сире — это миниатюра его истории в целом. Вопрос, которым он испытывается, просто практичен. Подчинит ли он себя? Если да, пусть процветает. Если нет, искоренить его. У Жана д’Авила в его «Audi, Filia, et Vide» есть раздел под названием «Des Fausses Révélations». Весь вопрос сводится к этому пункту. Послушен ли визионер наставнику, настоятелю и т.д.? Если да, то видения от Бога. Если нет, то видения от Дьявола. (Œuvres du B. Jean D’Avila, Audi, Filia, et Vide, гл. 50-55.)

Мадам Гюйон, став религиозной наставницей, как она это сделала, лишь следовала примерам, почитаемым Римской церковью. Анджела де Фолиньо, две Екатерины — Сиенская и Генуэзская, святая Тереза и другие стали духовными наставниками множества людей, как мужчин, так и женщин, мирян и церковников. В другой ситуации тот вид возрождения, который внесла мадам Гюйон, мог бы встретить поддержку. Но ее склонность была именно той, к которой времена были наименее терпимы, а ее предрасположенность следовать своему внутреннему влечению, а не советам прелатов, была раздута до таких чудовищных размеров, что исключала всякую надежду. Мистицизм Фенелона, судимый по критерию послушания, безусловно, должен был быть пощажен. С тревогой, почти нервной, он внушает, где только может, те предписания рабской покорности по отношению к наставнику, которые так приятны его Церкви. Везде, где речь идет о наставнике, мы теряем из виду Фенелона, мы видим только священника. Но ни его собственные искренние заявления о покорности, ни его постоянные усилия поставить всех остальных под ноги тому или иному церковнику не могли спасти его от осуждения, вынесенного не по религиозным, а по политическим мотивам.

В этом отношении Фенелон был кем угодно, только не «esprit fort», которым так горячо восхищался скептицизм более поздней эпохи. Его письма на религиозные темы изобилуют указаниями на абсолютное послушание и предостережениями против упражнения в мышлении и суждении от своего собственного имени. Хотя мадам де ла Мезонфор знала, что совершенно не подходит для религиозного призвания, которое мадам де Ментенон хотела, чтобы она приняла, Фенелон мог сказать ей, что ее отвращение, ее мучения, ее слезы — ничто по сравнению с решением пяти придворных церковников, утверждающих, что у нее есть призвание. Он пишет: «La vocation ne se manifeste pas moins par la décision d’autrui que par notre propre attrait» (Correspondance, lettre 19). См. также «Lettres Spirituelles», 18, 19, 169. Внутреннее влечение представляет некоторую сложность. В одном случае это лишь другое слово для вкуса (Ibid. 35), а в другом месте влечение благодати равносильно акту наблюдения и суждения (Ibid. 176). Здесь, как и многие мистики, Фенелон может лишь следовать за «moi», от которого, как ему кажется, он ускользает (441). Узел этих внутренних трудностей разрубается наставничеством.

Если Фенелон говорит неуверенно о том, что является внутренним влечением, а что нет, то тем более большинство мистиков были бы в крайнем недоумении в своем собственном случае. Мистик, сбитый с толку и утомленный пристальным самоанализом, видит, как все плывет перед его глазами. Он не может быть уверен ни в чем. Какую бы альтернативу он ни выбрал, как только он действует согласно выбору, он обнаруживает «я» в самом акте и воображает, что другой путь был правильным. Он огорчен тем, что склонность и внутреннее влечение меняются, пока он смотрит, друг в друга и обратно, бесчисленное количество раз. Он боится делать то, что ему нравится, — это может быть потакание себе. Он боится делать то, что ему не нравится, — ибо это может быть упрямство, по крайней мере, какая-то предосудительная своевольность. Жизнь преданного, столь добросовестного и столь несчастного, становится сносной только благодаря наставнику. Человек, который может положить конец этой внутренней борьбе из-за мелочей — которые для страдальца являются чем угодно, только не мелочами, — приветствуется как ангел с небес. Казуистика, порождение исповедальни, делает своего родителя необходимостью. Фенелон оплакивает злоупотребления системой, но он скорее поверит в то, что чудеса будут постоянно совершаться, чтобы спасти верных от таких бед, чем усомнится (как это делали более смелые мистики, такие как Харфий) в самом институте. Даже ошибки и дурные страсти настоятелей будут обращены в благословения для послушных. (Sur la Direction, стр. 677, 678.)

ГЛАВА III.

Все мнения и представления, даже если они верны, о вещах духовных могут быть самим предметом ереси, когда они придерживаются как принцип и цель, с упрямством и самоуспокоенностью; и, напротив, мнения и спекуляции, какими бы ложными они ни были, могут быть предметом ортодоксии и очень хорошо сочетаться с ней, когда они не отстаиваются жестко, а используются лишь для того, чтобы расположить душу к вере в полное отречение, которое является единственной истинной ортодоксией, где не может быть ни ереси, ни капитальных ошибок. — Пуаре.

Уиллоуби. Думаю, Атертон, вы были несколько слишком снисходительны в вопросе о бескорыстной любви. Мне кажется чистым самомнением для любого человека претендовать на то, что он любит Бога без всякого внимания к себе, когда само его бытие, с его способностью познавать и любить, есть дар — когда у него нет ничего, чего бы он не получил, — когда его спасение всецело зависит от милости, а не от заслуг, — и когда с самого начала он был обременен постоянно возрастающим весом обязательств, не поддающихся никакой оценке. В этом вопросе Оливер Кромвель кажется мне лучшим богословом, чем Фенелон, когда он пишет: «Я получил щедрую плату заранее, и я знаю, что никогда не заработаю ни малейшей лепты».

Гоуэр. И все же Фенелон основывает бескорыстную любовь на доктрине, которая отрицает человеку всякую возможность заслуг.

Атертон. Думаю, Уиллоуби рассматривает учение Фенелона о бескорыстной любви слишком в отрыве от его времени и его Церкви. Допустим, что эта бескорыстность — ненужное и недостижимое уточнение, отдающее тем высокопарным, сверхчеловеческим благочестием, столь свойственным римской святости, — все же в ней есть своя полезная истина, в противовес раболепному и корыстному религионизму, который римская система должна обычно порождать.

Уиллоуби. Это, возможно, меньшее из двух зол; но, что бы ни говорили богословы, люди не могут отречься от себя, как того требует такая доктрина. Человек может требовать этого от своих ближних, но Бог не требует этого от них, когда говорит им, что хочет, чтобы все люди спаслись. То неотъемлемое желание индивидуального благополучия, к которому взывает Бог, эти теологи презирают.

Гоуэр. Но человек приходит в этот мир, чтобы жить ради чего-то большего, чем счастье.

Уиллоуби. Это зависит от того, что вы подразумеваете под этим словом. Конечно, жизнь имеет цель, далеко превосходящую тот уютный анимализм, который некоторые люди называют счастьем. В противовес этому, недавний протест против счастья как мотива имеет полное право на существование. Но под счастьем я подразумеваю истинное благополучие человека — благополучие его высшей, а не низшей природы — его природы не на мгновение, а навсегда. С таким счастьем долг, каким бы суровым он ни был, должен всегда в конечном итоге совпадать. Я говорю, что человек был создан для того, чтобы желать такой реализации возможностей своей природы, что приказывать ему прекратить или ослабить это желание — жестокость и глупость, и что воля Божья никогда ни на мгновение не должна восприниматься как враждебная такому благополучию. Если бы Он был враждебен, почему мы слышим об Искуплении? И я могу с благоговением указать на Воплощенное Совершенство, которое, «претерпело крест, пренебрегши посрамление, ради предлежавшей ему радости»; он готов был умереть, чтобы познать блаженство возвращения нам нашей жизни. Только самое возвышенное самопожертвование могло счесть такой результат наградой; и эту награду он не отказывался постоянно держать в поле зрения.

Атертон. Ваш спор — это во многом вопрос слов. Истинное самоаннигилирование, конечно, состоит не в том, чтобы не иметь личной цели, а в подавлении всего того в нас, что могло бы принизить эту цель ниже высшей.

Гоуэр. Квиетисты правы в том, что недооценивают, как они это делают, просто приятное чувство в религии.

Атертон. Совершенно верно: в той мере, в какой они хотят сказать этим пренебрежением, что Бог может быть столь же истинно близок и милостив в духовной скорби, как и в духовной радости, — что внутренние наслаждения и блаженные состояния ума не должны фактически ставиться на место Христа как основание доверия, — что свидетельство Духа не проявляется только в эмоциональной природе, а осознается в общем сознании божественной жизни, которая сама по себе является доказательством. Но я думаю, что квиетисты слишком упускают из виду тот факт, что мир, переходящий временами в торжественную радость, является, в конце концов, нормальным состоянием христианской жизни и, как таковой, всегда является законным объектом желания.

Гоуэр. Что касается бескорыстной любви, еще раз, не можем ли мы взять Баньяна как хороший пример середины между нашими двумя крайностями? Когда он был в тюрьме и не был уверен, не приговорят ли его вскоре к смерти, ему пришла в голову мысль: предположим, Бог отступится от меня в самый последний момент — не поддержит меня на виселице — оставит меня. Но он сопротивлялся искушению как мужчина. Он рассказывает, как говорил сам себе: «Если Бог не придет (чтобы утешить меня), я спрыгну с лестницы даже с завязанными глазами в вечность, утону или выплыву, придет рай или придет ад. Моим долгом было, — заявил он, — стоять на Его слове, посмотрит ли Он когда-нибудь на меня или спасет ли меня в конце концов, или нет».

Уиллоуби. Я могу понять Баньяна. Он был вынужден к этому самоотречению, и его вера сделала там свой храбрый шаг; он не искал его. Но квиетисты хотели бы, чтобы мы культивировали, как привычку христианского совершенства, то самозабвение, которое, по сути, является лишь нашим ресурсом в самый жаркий момент искушения. Зачем запираться в замковой башне, если не захвачен ни один внешний бастион?

Атертон. Какой поток ханжества и жеманства, должно быть, хлынул, когда квиетизм на время вошел в моду! Какая самодовольная болтовня о самоаннигилировании; и как легко можно было сделать детали духовных недугов и воображаемых грехов пищей для демонстрации! Разве не так Поуп описывает Жеманство? — как она

Faints into airs, and languishes with pride,

On the rich quilt sinks with becoming woe

Wrapt in a gown for sickness, and for show.

Гоуэр. Это напоминает мне Зоила, притворяющегося больным, чтобы показать друзьям новое пурпурное покрывало, только что привезенное из Александрии.

Уиллоуби. Но я могу представить некоторых, искренне ищущих убежища в квиетизме — делающих это скорее в отчаянии, чем в стремлении — с больным сердцем, уставших от мира. Такие нашли бы лишь холодное утешение. Напрасно они были бы окружены предложениями сверхчувственных проявлений, божественных прикосновений, вкусов, озарений — эфирной, сверхангельской — не говоря уже о сверхчеловеческой — пищи. Жаждая какого-то осязаемого утешения, какой-то пищи, адаптированной к их природе, они были бы высмеяны этими картинами пира — обещанием пропитания, подходящего только для какой-то другой расы существ.

Атертон. Как если бы кто-то кормил больного льва пряниками и ликерами.

Гоуэр. Или можно было бы сравнить таких бедных разочарованных существ с ягненком, принесенным в церковь в день святой Агнессы, возлежащим на подушке, отороченной золотом, с ушами и хвостом, украшенными яркой лентой, — блеющим под церковную музыку — обласканным и украшенным способом, для него совершенно непонятным и неудовлетворительным — и кажущимся, на слух сатирика, все время кричащим: —

Alack, and alas!

What’s all this white damask to daisies and grass!

Кейт. Хелен и я были очень заинтересованы той старой книгой, которую вы нам одолжили, мистер Атертон, «Жизнь госпожи Антонии Буриньон», превосходной женщины, постыдно преследуемой.

Атертон. Я так и думаю. Она взяла на себя, видите ли, упрекать Церковь так же, как и мир.

Миссис Атертон. И ей оставили большое имущество, что вызвало алчность тех отцов Оратория, которые доставили ей столько хлопот.

Гоуэр. Я никогда не слышал о ней раньше.

Атертон. Ее квиетизм был очень похож на квиетизм мадам Гюйон, но она не была, подобно ей, втянута в знаменитую в истории полемику. Однако она нашла верного Фенелона в лице своего просвещенного ученика, Петра Пуаре, либерального и широко мыслящего квиетиста, чей мистицизм, можно сказать, занимает положение между мистицизмом немецкого богословия и наших английских платоников.

Уиллоуби. Я с большим удовольствием читал некоторые части его «Божественной экономии». Станс Теннисона выражает дух его богословия: —

Our little systems have their day;

They have their day and cease to be:

They are but broken lights of Thee,

And Thou, O Lord, art more than they.

Атертон. И все же его шесть томов добавляют еще одну к нашим многочисленным системам. Портящим элементом в богословии, в остальном довольно сбалансированном, является крайность, до которой он доводит доктрину пассивности. В религии он хочет, чтобы понимание было совершенно инертным.

Уиллоуби. И все же он очень эффективно использует в своих писаниях способность, от которой призывает нас отказаться.

Атертон. Для мистицизма очень характерно требовать таким образом жертвы, которую он сам не приносит. Для Пуаре философия, критика и риторика — это проклятие Церкви, источники всякого ложного богословия.

Уиллоуби. Все же есть много правды в его утверждении, что всякая позитивная религия достигает своей цели лишь постольку, поскольку она ведет к сыновнему подчинению души Богу — поскольку она ведет людей, помимо самой себя, к непосредственному общению с Божеством.

Атертон. Уильям Лоу придерживается той же идеи: она составляет у него естественную основу всей богооткровенной религии.

Уиллоуби. Именно на этом основании, полагаю, Пуаре принимает эсхатологию более мягкую, чем та кальвинистская, которую он оставил. Он не лишен надежд относительно язычников в будущем. Он верит в состояние очищения после смерти для тех, кто ушел в состоянии благодати, но еще не созрел для полного наслаждения небесами.

Атертон. Показательно, что первым шагом, предпринятым протестантским мистицизмом после отхода от кальвинистской, лютеранской или англиканской ортодоксии, всегда является попытка смягчить мрачность, которая висит над доктриной о будущем состоянии.

Миссис Атертон. Я также читала «Жизнь мадам де Крюденер» господина Эйнара. Она кажется мне второсортной мадам Гюйон — сильно уступающей своей предшественнице в подлинном возвышении души и силе ума, и определенно более доверчивой.

Атертон. Она никогда не была закалена испытаниями, столь суровыми, как те, что выпали на долю мадам Гюйон или Антуанетты Буриньон. Я не думаю, что она была совсем неискренней — она хотела как лучше и часто обманывала себя; но она никогда полностью не побеждала свое чрезмерное тщеславие и любовь к показухе. Когда ее роман «Валери» пережил свой день шумихи — когда она перестала блистать в мире моды, она добилась признания как провидица и наставница душ в отеле Моншеню.

Уиллоби. Ее квиетизм — своего рода охота за знатными покровителями. Какую картину вечернего религиозного собрания в ее гостиной рисует Талейран, когда союзники были в Париже! Император Александр был частым гостем, выделяясь среди знаменитостей со всех дворов Европы. Г-н Эмпета в своем облачении молился и проповедовал; мадам де Крюденер, с ее голубыми глазами и длинными темными локонами, беседовала о внутренней жизни с гостем за гостем во внутренних покоях или, случалось, выходила вперед и произносила пророчество. [371]

Атертон. Она обладала всем тактом светской дамы, внушительными манерами и чарующим даром красноречия. Ее мистицизм черпал свой пророческий импульс главным образом из предсказаний мнимой ясновидящей, которой управлял мошенник. [372]

Миссис Атертон. Юнг Штиллинг и Сведенборг также внесли свою лепту в формирование этого направления ее энтузиазма. Думаю, она могла принести пользу в некоторых кругах.

Атертон. Вполне вероятно. Мир редко становится хуже от потрясения, которое он испытывает, когда кто-то громко заявляет о твердой вере в невидимые реальности, пусть даже не всегда самым мудрым способом.

Примечание к странице 286.

Анонимное сочинение под названием «Апология г-жи Антуанетты Буриньон» (Лондон, 1699) содержит описание ее жизни. Она не стремилась основать секту, ибо учила, что сект и так слишком много: исключительные формулы и враждебные системы развратили христианство и превратили его в настоящий Вавилон. Она желала оставить мир с несколькими единомышленниками, не связанными никакими обетами, не отличающимися никакой одеждой, работающими своими руками и предающимися молитве и созерцанию. К ней часто обращались религиозные люди всех вероисповеданий как к наставнице в высших степенях христианской жизни. Она верила, что ей дарован особый свет для толкования Писания и что ее миссия — вернуть Церковь от формализма и человеческих представлений к духовности и квиетистскому благочестию. По-видимому, она действительно преуспела в пробуждении и стимулировании религиозных стремлений во многих умах, пока буря преследований, вызванная ее суровой критикой церковного мира, не гнала ее из одного убежища в другое по всему Шлезвигу и Гольштейну. В конце концов она умерла, обедневшая и покинутая, скрываясь в жалкой каморке в Амстердаме. Ее письма — это письма благочестивой и здравомыслящей женщины, с ясным умом, точной и решительной в досадных деловых мелочах, и удивительно свободной от всякой неясности или экзальтации. Естествоиспытатель Сваммердам был одним из ее учеников. Ее квиетизм был желанным учением для многих среди католиков, лютеран и кальвинистов. Ее злейшие гонители нашлись среди духовенства всех конфессий. Иезуиты Фридрихштадта искали дров, чтобы сжечь ее. Священники Оратория в Мехелене обманом лишили ее имущества. Лютеранские и кальвинистские пасторы одинаково писали, говорили и проповедовали против нее с такой яростью, что ревностная чернь Фленсбурга была готова разорвать ее на куски во славу Божью. (Life, стр. 310-313. Ср. Letters, xxii. xxiii. xxiv.: A Collection of Letters written by Mrs. A. Bourignon, Лондон, 1708.)

Примечание к странице 287.

Пуаре был кальвинистским священником, который после знакомства с Антуанеттой Буриньон и долгого чтения мистических авторов оставил свою должность. В уединении он написал ряд богословских трудов, из которых наиболее известна его система богословия под названием «Божественная экономия». Он обладал немалой долей той учености и философской культуры, которую, будучи мистиком, он одновременно использует и принижает.

Наша высшая способность — рассудок, или интеллект, как он его называет, — не является (подобно тому, что он называет «разумом») ограниченной возможностью; но, «будучи созданной для Бога, она в некотором роде бесконечна, так что способна совершать бесконечные акты, то есть возвышать себя до созерцания Бога как непостижимого, бесконечного и стоящего выше всех частных форм представления о Нем». Если поэтому мы полностью предаем эту способность Богу и таким образом, посредством пассивной «слепой веры», отдаемся всему, что Ему будет угодно сообщить нам, мы принимаем Его «достойным Его образом, выше всякого частного и ограниченного представления, света и чувства». Тогда, говорит он, мы практически признаем эту фундаментальную истину: «что Бог бесконечен и непостижим; что Он есть Свет, Благо, Мудрость, Сила, Справедливость — одним словом, Существо выше всякого постижения и мысли». Он призывает нас помнить, что наши представления о Боге, какими бы истинными они ни были, будучи почерпнутыми из Его собственного слова и из частных Его сообщений, неизбежно частичны и несовершенны, так что «истинная и чистая вера, принимая частные божественные озарения, будет взирать не столько на частные формы, сколько на бесконечного Бога, который присоединен к ним и заключает в себе бесконечно больше, чем те частности, которые Он открыл нам». (Div. Œcon. том v. гл. iv. §§ 37-41.)

То, что истинно в этом учении, редко отрицалось — а именно, что за пределами нашего высшего постижения Бога Его природа простирается бесконечно. Мы знаем лишь части путей Его. Мы знаем, что бесконечность лежит за всеми нашими «ограниченными представлениями»; но что это за бесконечность, никакое отречение от интеллекта не может нам открыть.

Примечание к странице 287.

Здесь Пуаре пусть говорит сам за себя:—

«Интеллект, чтобы перейти в порядок веры, должен иметь два условия: первое — быть пустым и закрытым для всех идей о мирских вещах, как небесных, так и земных; второе — сохранять себя открытым перед Богом неопределенным и общим образом, не фиксируясь ни на чем конкретном. При этом условии, с вышеупомянутой верой желания, Бог вызывает в душе Свой божественный свет, который есть Его вечное субстанциальное слово, которое само себя модифицирует (если можно так выразиться), или, скорее, наполняет и оживляет интеллект души и просвещает его, как Ему угодно». — Div. Œcon. стр. 93.

«Возможно, на сказанное возразят, что это второе условие, требуемое здесь от интеллекта, который хочет быть просвещенным Верой, есть состояние праздности — потеря времени; и что абсурдно не использовать рассудок и способности, данные нам Богом, и даже не пытаться возбудить в наших умах добрые и светлые мысли. Здесь собрано несколько вещей, и большинство из них не по существу. Ибо в данный момент я не рассуждаю о средствах, с помощью которых можно быть введенным, или, скорее, подведенным, так сказать, к порогу веры; ни о той несовершенной и начинающей вере, которую я называю активной. И я не говорю, что когда человек просвещен светом Божьим, он не должен направлять свой ум к созерцанию светов, исходящих от Бога: но я говорю следующее: я предполагаю, что человек уже имел некоторое проблеск божественного света по призыву предваряющей благодати, и что он активно сотрудничал с ним, обращая свой интеллект к нему, с особыми желаниями тех или иных озарений; и, более того, что, чтобы утвердиться в этом, он вывел в своем разуме и других низших способностях понятия, рассуждения, образы и слова, и другие частные упражнения, в которых он упражнялся достаточно долго, чтобы быть способным взойти к состоянию чистой и всецело божественной веры. При этом предположении вопрос в том, должен ли тот, чья вера до сих пор была слабой, а тот малый свет, что он имел, был омрачен и смешан с великой тьмой, предрассудками и заблуждениями, желая очистить принципы света, который он имеет, от вышеупомянутой смеси, и желая видеть этот божественный свет в его чистоте и более полно, — должен ли он, говорю я, для этой цели применять активность своего интеллекта, своих медитаций, размышлений и рассуждений; или же, отложив все это, он должен предложить свой интеллект в пустоте и молчании Сыну Божьему, Солнцу Правды и истинному Свету Душ? И последнее — это то, что мы утверждаем, и против чего приведенные возражения не имеют силы». — Стр. 100.

«Таким образом, я показал, чего Бог требует от интеллекта в вопросах веры — а именно, глубины ума, в которой ни разум, ни воображение вовсе не действуют, но где может быть только Бог, и действовать ярко, как Ему угодно, при этом душа не прилепляется к частным способам действия Бога, но только потому, что это действует Бог, и Бог бесконечный и непостижимый, который может распоряжаться Своими бесконечными путями выше нашего понимания». — Стр. 104.

Антуанетта Буриньон нашла в Пуаре ученого и философски настроенного ученика. В некотором отношении он был для нее тем же, чем Роберт Баркли для Джорджа Фокса. Но ее сочинения, по-видимому, также пробудили отклик, более практического свойства, во многих благочестивых умах, о которых мир ничего не знал. По всей Германии и Голландии, Франции и Швейцарии, а также в Англии были рассеяны небольшие группы друзей, которые питали скрытое благочестие изучением пиетистских или мистических авторов. Арндт и Шпенер, Буриньон и Гюйон, Лабади и Ивон, Фома Кемпийский, де Саль или переводы испанских мистиков поставляли масло для их внутреннего пламени. Некоторые полностью удалились от более активных обязанностей жизни; другие были сепаратистами по отношению к религии, установленной вокруг них. В некоторых случаях они проводили собрания для поклонения среди себя; в других — борьба души к высшей жизни открывалась лишь одному или двум избранным близким людям. Всякий раз, когда мы можем проникнуть за общественные события, фигурирующие в истории в конце XVII и начале XVIII века, обнаруживаются признаки, делающие несомненным, что религиозная жизненность такого рода была гораздо более широко распространена, чем принято считать. Один пример будет достаточно показательным. Некий г-н де Марсе, который отказался от своего офицерского чина во французской армии и удалился с двумя друзьями в уединение, следуя примеру, рекомендованному Антуанеттой Буриньон, оставил после себя неопубликованную автобиографию. Копия перевода этого любопытного повествования, находящаяся у г-на Тиндалла Харриса, была любезно предоставлена в мое распоряжение этим джентльменом. Копия была выполнена в 1773 году кем-то, кто знал де Марсе лично.