«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Человечество стоит высоко у Бёме, еще выше у Сведенборга. Божественная Человечность — одновременно Господь и образец всего творения. Бесчисленные миры пространства устроены по человеческому образу. Вселенная — своего рода созвездие Homo. Каждый дух принадлежит к какой-то провинции в «Великом Человеке» Сведенборга и влияет на соответствующую часть человеческого тела. Дух, обитающий в тех частях вселенной, которые отвечают сердцу или печени, заставляет чувствовать свое влияние в сердечных или печеночных областях тела Сведенборга, прежде чем он становится видимым для глаза. Злые духи, опять же, производили свои соответствующие недуги в его системе во время его общения с ними. Лицемеры вызывали у него боль в зубах, потому что лицемерие — это духовная зубная боль. Жители Меркурия соответствуют провинции памяти в «великом человеке»: лунатики — мечевидному отростку в нижней части грудины. У Сведенборга подобие — это близость: пространство и время — состояния любви и мысли. Отсюда его путешествия из мира в мир; прохождение через состояния эквивалентно путешествию по пространствам. Так, ему потребовалось десять часов, чтобы достичь одной планеты, в то время как к другой он прибыл за два, потому что требовалось больше времени, чтобы приблизить состояние его ума к состоянию жителей первой. [390]

Мысли Сведенборга никогда не должны бороться за выражение, как мысли полуобразованного Бёме. Ум шведского провидца был методического и научного склада. Его стиль спокоен и ясен. Он легко понятен в деталях. Метафоры поэтов — объекты видения у него: каждая абстракция принимает некоторую конкретную форму: его иллюстрации непрерывны. Он описывает с графической тщательностью Дефо. Ничто не теряется в облаке. С четким и устойчивым контуром он изображает, до мельчайших обстоятельств, жилища, развлечения, занятия, наказания, экономику, браки невидимого мира. Он никогда не удивляется, он никогда не преувеличивает. Он бесстрастен и совершенно равнодушен к эффекту. Те из его последователей, с которыми я вступал в контакт, разделяют философию своего учителя. Они либеральны в духе и нисколько не нетерпеливы к неверию других. Сведенборг никогда не задыхается и не борется — не имеет никакой слезливой ярости и пылкого волнения, которые душат речь Бёме. Он никогда не бывает фамильярен на этой странице и рапсодичен на той. Всегда безмятежный, этот невозмутимый философ — Олимпийский Юпитер мистиков. Он пишет как человек, который был самодостаточен; который мог позволить себе ждать. Он жил много в одиночестве; и силен и глубок поток этого мистицизма, который не несет ни пятнышка пены.

Другие мистики, кажется, знают времена колебаний, когда энтузиазм горит слабо. Для Сведенборга восход и закат солнца не более постоянны и знакомы, чем божественная миссия, на которую он претендует. Другие мистики подавлены проявлениями из невидимого мира. Ужас охватывает их, или головокружительная радость, или видение оставляет их слабыми и дрожащими. У них есть свои чередования; их свет и тени соответствуют; они будут падать головой вниз с какой-то солнечной вершины в бездонную нищету. Но Сведенборг «в духе» почти сорок лет, и в своем удобном кресле, или у окна, или на прогулках ведет беседу, как само собой разумеющееся, с ангелами и ушедшими великими, с патриархами и дьяволами. Он может даже наставлять некоторых ангелов, которые имели опыт только своего собственного мира и, соответственно, простодушны.

ГЛАВА II.

We have but faith: we cannot know;

For knowledge is of things we see;

And yet we trust it comes from Thee,

A beam in darkness: let it grow.

Let knowledge grow from more to more,

But more of reverence in us dwell;

That mind and soul, according well,

May make one music as before,

But vaster.

Tennyson.

Я нахожу Сведенборга, посреди его духовных интервью и объемного авторства, принимающим участие в течение некоторого времени в Сейме 1761 года и представляющим три меморандума с высокой репутацией за практическую проницательность. Он публикует «Новый метод нахождения долготы» одновременно с «Апокалипсисом Открытым».

Он, по-видимому, обладал замечательной силой внутреннего дыхания. Он говорит, что получил от Господа устройство, позволяющее ему дышать внутренне в течение долгого времени, без помощи внешнего воздуха, в то время как его внешние чувства продолжали свою работу. [391]

Сведенборг решительно выступает против аскетической практики в любой форме. Он противоречит всем монастырским созерцательным мистикам, когда заявляет, что «человек не может быть сформирован для небес иначе, как посредством мира». Он представляет «религиозных» и подвижников, которые отреклись от мира ради благочестивого созерцания, как отнюдь не приятных или завидных персонажей в другой жизни. Они печального нрава, презирающие других, недовольные тем, что не были удостоены высшего счастья, эгоистичные, отворачивающиеся от дел милосердия (самого средства соединения с небесами), вскоре удаляющиеся в уединенные места. Поистине, многие из первых на небесах Римского календаря — последние на небесах Сведенборга. И я не сомневаюсь, что его устройство в таких случаях более близко к истине из двух. Ибо, как он справедливо говорит, «жизнь милосердия к нашему ближнему (которая состоит в том, чтобы делать то, что справедливо и правильно в каждой работе) может быть осуществлена в целом, только когда человек занят какой-то работой». Такая жизнь, заявляет он, направлена к небесам — не так жизнь благочестия без жизни милосердия. [392]

«На небесах, — говорит Сведенборг, — наставление вверяется не памяти, а жизни»; — хорошее изречение.

«Христианская религия» Сведенборга — это система теологии, спокойная и упорядоченная во всем, проиллюстрированная пластинами — «Достопамятными отношениями». Я интерпретирую эти чудесные повествования почти так же, как Сведенборг — запись Моисея. Я не ставлю под сомнение их историческую истинность для Сведенборга. Такие вещи он видел и слышал; ибо для такого ума всякая абстракция принимает существенную форму. Его ментальные переходы — это путешествия. Каждое предложение имеет свои соответствующие декорации; каждая группа истин воплощается в драме и становится речью и действием. Но я вкладываю внутренний смысл в эти «Отношения» и, читая их таким образом, нахожу очаровательные аллегории, справедливые в моральном отношении и элегантные по стилю.

То, что Сведенборг говорит нам о будущем состоянии, я, конечно, не в состоянии опровергнуть, ибо ничего не знаю о таких вещах. Общее убеждение христианского мира кажется мне верным в основном — что молчание писаний относительно таких деталей является аргументом в пользу их вдохновения — было мудро задумано, чтобы сдержать любопытство и упражнять веру. И все же нельзя отрицать, что после всех откровений Сведенборга христианский конфликт и мотивы к этой святой войне остаются во многом такими, какими их представляет Библия. Эгоизм по-прежнему корень зла; Бог — единственное основание истины и добра; вера одна, действующая любовью, может победить мир. Если устройства, которые он связывает с местом на небесах и в аду, рассматривать как бессознательное творение его собственного мозга, необычайный гений законодательства должен быть признан за ним всеми. Обычно существует очевидная пригодность в экономике, которую он описывает. Кое-где он причудлив и похож на Кеведо. Иногда проглядывает определенная мрачная сатира. Что касается личностей, мы подозреваем предрассудки или капризы. Он представляет Меланхтона как чувствующего себя довольно плохо, в течение долгого времени, в другом мире, потому что он не хотел отпускать свою доктрину оправдания верой. Он возвышает Магомета на своих небесах и понижает Павла. Кто не думает о Данте, переносящем вражду Гвельфов и Гибеллинов за пределы могилы? [393]

Шокирует такие предвзятые идеи, которые мы, большинство из нас, могли сформировать относительно небес, обнаружить их представленными столь похожими на землю. Что в духовном мире должны быть города и селения, гимназии и теологические дискуссии, проповеди и написание книг, суды и игры, да, брак, утонченного вида, потомство которого — внутренние радости и добродетели; — все это ново. [394] Наши представления здесь в основном взяты у Мильтона, а его, в значительной мере, из церковной и схоластической традиции. После возвышенности поэта домашние обстоятельности теософа кажутся жестоко прозаичными. И все же взгляд Сведенборга на будущее состояние может рассматриваться как, во многих отношениях, полезная коррекция популярной концепции. Истина, я смутно предполагаю, может лежать между ними двумя. Общее понимание, возможно, делает переход при смерти слишком резким; забывает слишком много большое разнообразие степеней и обществ духов, которые должны отличать обитателей ада и небес — как полностью внутренняя склонность будет создавать горе или радость — как мало простое изменение сцены и способа существования может составлять блаженство или горе — и как разнообразны должны быть занятия и наслаждения мира, который должен завершить не только наше поклонение, но активную любовь и знание.

Очень красиво описание Сведенборгом младенцев на небесах и наставление, которое они получают «от ангелов женского пола, которые в жизни тела нежно любили младенцев и в то же время любили Бога». [395]

Даже злые люди, сразу после смерти, любезно принимаются добрыми ангелами — такое милосердие есть для нашей бедной смертности в последний трудный час. Но злая природа таких лиц вскоре возобновляет свое прежнее господство. Общество тех чистых соратников становится утомительным и покидается грешниками ради злой компании, подобной им самим.

Сведенборг не может считаться мистическим в своей доктрине относительно духовного влияния — этого обычного места мистицизма. Такое влияние он провозглашает непосредственным с божественной стороны, но не ощутимым с нашей, и не таким, чтобы исключить необходимость наставления и использования средств. Добро, которое мы делаем, Бог один совершает в нас; но мы осознаем только усилие с нашей стороны, хотя и верим, что получаем божественную помощь. Нет никакого ожидания, говорит он, магической благодати; никакого крика «Омой меня!», пока божественно данные средства очищения лежат неиспользованными на нашей стороне. Proprium, или собственное «я» каждого ангела, духа или человека, — только зло. (Все ангелы и дьяволы были когда-то добрыми и плохими людьми.) Жить только от Бога, а не от себя — истинная чистота. Каждый человек — орган жизни, получающий свою жизнь и свободу воли от Бога и восприимчивый к Божественному влиянию — наслаждающийся более или менее, по мере того как он открывает или закрывает свою природу этому. Если низшие области его духовной природы закрыты для этого влияния, Бог все еще в нем, но он не в Боге. [396]

Сведенборг заявляет, что Церковь была испорчена доктриной трех божественных лиц, существующих от вечности. Он утверждает, что такая вера должна в действительности включать концепцию трех отдельных богов, как бы громко те, кто ее придерживается, ни заявляли о признании Божественного Единства. В его теологии Отец, Сын и Дух — «три сущности одного Бога, которые составляют Одно, подобно Душе, Телу и Действию в человеке».

Доктрина Сведенборга относительно подвига Христа, по-видимому, получила свой особый оттенок, по крайней мере в значительной мере, от его отвращения к кальвинизму. Он видел, что теология Реформации чрезмерно разработала в доктрину судебные и денежные метафоры Писания относительно оправдания и искупления. В своей реакции он слишком склонен придавать этим фигурам значение, значительно меньшее того, которое должно приписать им последовательное толкование. И все же результаты, к которым он приходит, не так решительно противопоставлены тем, к которым пришла теология, обычно называемая евангелической, как можно было ожидать. Но процесс искупления в системе Сведенборга сильно отличается. Он говорит, что не может поверить, что Отец в своем гневе осудил человеческий род и в своем милосердии послал своего Сына нести их проклятие; что из любви к своему страдающему Сыну он отменил приговор проклятия, но только в пользу тех, за кого Сын должен был ходатайствовать, который, таким образом, должен был быть вечным Посредником в присутствии Отца. [397] Он объявляет фундаментальной ошибкой Церкви верить, что страсти Креста — это само искупление. Он провозглашает вмененную праведность подрывом божественного порядка. — Столько о том, что он отрицает. С другой стороны, он утверждает, что в полноте времен Иегова принял человечность, чтобы искупить и спасти человечество. Как в духовных регионах, так и среди людей зло постепенно перерастало и угрожало подавить добро. Равновесие между небесным и адским мирами было потеряно. Это было так, как если бы дамба была разрушена и грех собирался затопить вселенную. Тогда Бог взял на себя нашу природу, чтобы подчинить ады и восстановить порядок на небесах. Каждая победа, одержанная Христом над искушениями, которые нападали на Него, отдаляла и ослабляла силы зла повсюду. Это было оттеснение хищных зверей в их логова — избавление и кормление его стада, как людей, так и ангелов. Эта победа Спасителя — наша победа, это то искупление, в силу которого мы способны, веря в Него, сопротивляться и побеждать зло. Посредничество, Ходатайство, Искупление, Умилостивление — это формы речи, «выражающие подход, который открыт к Богу, и благодать, сообщаемую от Бога, посредством Его Человечности». Таким образом, Сведенборг также верит в нарушенный порядок и надвигающуюся гибель; в искупление рода от такой судьбы воплощенным Одним; в оправдание или восстановление божественного закона и порядка его конфликтом и победой от нашего имени; и в жизнь, прожитую для нас, которая становится также жизнью, оживленной в нас. Он, по-видимому, возражает против идеи жертвы как обязательно концентрирующей подвиг искупления в пролитии крови Спасителя. Такова могла быть ограниченная концепция жертвы в теологии, которой он противостоял; но эта ошибка не могла быть хорошей причиной для объяснения идеи жертвы вообще. Язык Христа относительно самого себя должен быть странно истолкован, если никакой такой идеи там не найти. Но эта жертва была составлена всей его жизнью, а также ее последним актом — ее отдачей. Различие, проводимое некоторыми богословами между активным и пассивным послушанием — как будто только смерть была нашим искуплением, а только жизнь — нашим примером — самое несчастное утончение.

В доктрине Сведенборга относительно союза со Христом нет ничего мистического. От страстного и чувственного союза некоторых мистиков и от пантеистической путаницы других он полностью свободен.

Следует сожалеть, что подвиг искупления все еще так частично рассматривается противоборствующими секциями Церкви. С одной стороны, те, кто придерживается доктрины точного удовлетворения (коммерческая теория); кто предполагает, что в силу вмененной праведности Бог не видит в своем народе греха; и кто сказал бы, что людей можно, скорее, чем что они должны, призывать поддерживать добрые дела. Этот скрытый и обычно теоретический антиномизм, к счастью, редок. И все же есть некоторые благонамеренные люди, желающие совершить реформаторскую работу среди нас, которые на самом деле воображают такую крайность, как эта, обычной евангелической доктриной. С другой стороны, те, чья тенденция — разрешить исторического Христа во внутреннего. От любого такого наклона Сведенборг более свободен, чем Джордж Фокс. С этой стороны, также, стоят те, с кем подвиг Христа — скорее первый образец восстановленного человечества, чем путь восстановления, и кто, кажется, предполагает, что, допуская Бога справедливым, они делают Его жестоким. В этом крайнем отвращении к признанию внешнего закона и внешней опасности, вытекающей из его нарушения, Сведенборг не разделяет. Но, как и большинство мистиков, он мыслит искупление как совершенное для нас только тогда, когда оно совершено в нас; принимает оправдание как должное, если у нас есть только освящение; и рассматривает наши грехи как прощенные только в той пропорции, в какой мы исправлены от них. Если мы должны склоняться к какой-то крайности, это более безопасно, потому что содержит большую меру истины. Мне кажется, что «божественный порядок» требует, чтобы человек был принят Богом способом, совместимым с божественной праведностью; и так же, как, в то же самое время, стать сообразованным с этой праведностью. Священные писатели постоянно объединяют эти два аспекта искупления, которые наши системы столь склонны разделять. С одной стороны, пример Христа навязывается нам, даже в тех самых актах, которые свойственны Ему как божественному. С другой стороны, кровь Христа представлена как освящающая нас — очищающая наши совести от мертвых дел, чтобы служить живому Богу; в то время как также прямо заявлено, что Он умер, праведник за неправедных.

Подобной, как теология Сведенборга по своему духу теологии Бёме, я нахожу его прямо заявляющим, что он никогда не читал немецкого теософа.

Относительно Церкви Нового Иерусалима Сведенборг говорит: «Поскольку Господь не может явить себя лично (миру), что только что было показано как невозможное, и все же Он предсказал, что придет и установит Новую Церковь, которая есть Новый Иерусалим, из этого следует, что Он осуществит это посредством человека, который способен не только принять доктрины этой Церкви в своем понимании, но также сделать их известными через прессу. Что Господь явил Себя передо мной, Своим слугой, что Он послал меня на эту должность и впоследствии открыл зрение моего духа, и так впустил меня в духовный мир, позволив мне видеть небеса и ады, а также беседовать с ангелами и духами; и это теперь постоянно в течение многих лет, я свидетельствую в истине; и далее, что с первого дня моего призвания на эту должность я никогда не получал ничего, относящегося к доктринам этой Церкви, от какого-либо ангела, но от одного Господа, пока я читал Слово». — Истинная христианская религия, § 779.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ГЛАВА I.

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnten wir zur Sonne blicken?

Wär nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?[398]

Goethe.

В начале декабря Атертон был вызван из Эшфилда по некоторым деловым вопросам. Его уединенные вечера проводились в главной гостинице тихого соборного города и утешались составлением своего рода резюме, которое должно было указать основные результаты, достигнутые таким количеством чтения и разговоров о мистиках. Этот окончательный обзор был отправлен в письме Гауэру — был прочитан им вслух полной аудитории (включая, помимо ее обычных членов, мистера и миссис Лоустофф, которые приехали провести Рождество) — и здесь вставлен.

Старый Красный Дракон, Снорамбери.

Мой дорогой Гауэр,

Я намеревался придержать эту заключительную статью, о которой вы меня просили, до тех пор, пока мы снова не встретимся, чтобы вместе прочитать и обсудить ее. Но не могу сказать, как долго я здесь задержусь, поэтому посылаю ее вам сразу, чтобы наши изыскания в области мистицизма были завершены до начала рождественских празднеств.

В наши дни найдется немного людей, которые признают за собой имя мистика. В самом деле, мистицизм ныне существует в сочетании со столь многими видоизменяющими или даже противодействующими элементами, что его ярко выраженное или крайнее проявление едва ли возможно. И все же во многих и весьма разнообразных формах религиозных воззрений можно различить мистическую тенденцию. Она очевидна у последователей Ирвинга с их сверхъестественными дарами; среди некоторых последователей Фокса, где внутренний свет затмевает внешний; у ученика Сведенборга, столь близко знакомого с миром духов. Мистическая тенденция присутствует также везде, где субъективная составляющая религии решительно перевешивает объективную. Ее можно обнаружить там, где верующий (под каким бы то ни было предлогом) отказывается позволить рассудку судить о том, что входит в его надлежащую компетенцию. Таким образом, я склоняюсь к мистицизму, если наделяю свои религиозные интуиции или свою частную интерпретацию Писания божественным ореолом — своего рода виртуальной непогрешимостью — и обвиняю в кощунстве того, чей рассудок не удовлетворен моими выводами. «Евангелик» неправ, если поспешно осуждает как «плотского» человека того, кто не находит его конкретных доктрин в Библии; если, вместо попытки удовлетворить рассудок оппонента доводами, он без обиняков отвергает их, неверно цитируя отрывок: «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия». «Спиритуалист» ошибается точно так же, когда полагает, что его интуиции слишком святы, чтобы подвергаться сомнению со стороны логической способности, — провозглашает свое религиозное чувство выше критики и объявляет всякое возражение проявлением педантичного формализма или жалкого конформизма. Поступать так — значит смешивать детское с ребяческим, забывать, что мы должны быть детьми по злобе, но мужами по уму. Если интуиция одного человека или вера другого изъяты из сферы познания и суда доказательств, если они являются скорее импульсом или инстинктом, нежели убеждением, и становятся совершенно недоступными для рассудка, тогда мост между ними и их ближними разрушен. Общий язык интерпретации и общая почва для аргументации полностью утрачены. Для такой веры невозможно привести доводы тому, кто ею не обладает.

В Германии можно поставить вопрос, не были ли усилия «философов веры» скорее вредными, чем полезными для дела, которое они отстаивали. Они пытались укрыть религию от рационализма, низведя ее в область чувства или настроения. Гаман и Якоби могли бы противостоять рационализму на его собственной почве. Но эти защитники без боя оставили укрепления неприступного аргумента и заперлись в цитадели — вере. Оба они вскоре были затмены заслуженно великим именем Шлейермахера. Его позиция была сильнее и всеобъемлющее, чем их, однако в конечном счете едва ли более удовлетворительна. В теологии Шлейермахера индивидуальное «христианское сознание» становится критерием, согласно которому принимается в большей или меньшей степени записанная история Спасителя. Предполагаемые факты христианства сжимаются или расширяются в соответствии с предполагаемыми духовными потребностями отдельного христианина. Таким образом, если кто-то говорит: «Некоторые из чудес, воскресение и вознесение Христа не являются частью моего христианского сознания — я могу осознать духовное общение со Христом независимо от этих дополнений», — Шлейермахер говорит ему, что он может обойтись без веры в них. Здесь, опять же, уступлено слишком много: части самого сердца отбрасываются как несущественные. Христианство — это живое целое, и его нельзя расчленять без угрозы для жизни. Это крещение Шлейермахера стремительно и всеохватно, и самые отъявленные скептики христианизируются вопреки самим себе. Люди, чье христианство исторично, подобно тому как историчен магометанство, тем не менее оказываются превосходными христианами.

Такая теория, в конце концов, низменна, потому что она не ищет Истину саму по себе, любой ценой. Первая цель религиозного поиска — не моральная целесообразность, не назидание, не то, что мы можем счесть производящим наиболее здоровые впечатления, не то, что мы хотим найти истинным, а то, что есть истина. Давайте искать Истину, и если мы будем верны тому, что сможем найти в ней, эти другие вещи приложатся нам. Простое добродушие — это ложное милосердие. Делу религии никогда нельзя послужить согласием с ложью. Христианство, предлагаемое Шлейермахером, — это зеркало, отражающее каждого человека, источник мотивации, никогда не выходящий за пределы нашего собственного уровня, — положение, которое всегда таково, как мы любим и ожидаем. Теперь может случиться так, что тот вид религии, который нам хотелось бы иметь, — не тот, который является истинным, а значит, не тот, который полезен для нас. Нам нужна религия, приспособленная к нам, но в то же время высоко над нами, чтобы возвысить нас. Необученный глаз не сразу оценивает старых мастеров искусства. Если мы искренни в поиске Божьей истины, мы должны рассчитывать на то, что нам придется принять некоторые вещи, которые не сразу одобряются нашим суждением, но в которые мы вырастем в процессе духовного воспитания. Но для такого рода самопреодоления Шлейермахер не готовит почвы, и его легкий вход в действительности препятствует прогрессу. Мы не удивляемся, видя, как римский священник рассматривает прежде всего не то, что есть истина или факт, а то, какое утверждение приведет наибольшее число людей в лоно Церкви, что произведет наиболее назидательное впечатление, что причинит наименьшее насилие текущим предубеждениям. Дети дня должны презирать малейшее приближение к такой легкой уступчивости. Если Христос не воскрес из мертвых, христианство — ложь. В этом вопросе нельзя жалеть усилий — наши умы должны быть полностью определены. Но позволять называться христианами людям, которые не считают этот факт установленным, выглядит так, будто мы боимся расследования, — подобно тому как политические правительства стремятся не замечать правонарушений, которые было бы опасно наказывать. Я оправдываю свои средства своей целью — мне не хватает правды и мужества, если, отвергнув сам какую-то доктрину, я все же делаю вид, что придерживаюсь ее, потому что считаю морально целесообразным, чтобы она была общепринятой. Я виновен в подобном благочестивом обмане, если уступаю как несущественный какой-то факт, на котором должна держаться христианская вера, чтобы вернуть некоторых заблудших в лоно номинального христианства. Искренность Шлейермахера можно спасти только ценой его суждения. Это было слабым местом его незаурядного интеллекта — слабость, разделяемая многими немецкими богословами, — он считал внешние факты маловажными по сравнению с внутренним чувством. Постоянное испарение внешней реальности в чувстве — это порочный принцип его системы.

Бок о бок с защитниками веры и чувства в религиозной сфере появился немецкий романтизм в области искусства и литературы. Романтики были восторженными поборниками Идеала против Реализма, противниками всякого искусственного метода и рабского конформизма, заклятыми врагами повсюду той низменной, прозаической узости, которую Германия называет филистерством.

Шеллинг дал им поэтическую философию, а «Речи о религии» молодого Шлейермахера были одно время их Библией. Французская энциклопедия и немецкий рационализм претендовали на краткое объяснение каждой тайны, изгнали сверхъестественное и высмеяли Средневековье. На страницах «Атенея» и «Европы» романтизм взял на себя защиту средневекового суеверия, превозносил его кулачное право, судебные поединки, его «серьезные» религиозные войны; и, смешивая ясную мысль и определенное выражение с дерзким самодовольством рационализма, объявил себя влюбленным во всякую мистическую неясность ради самой тени.

Зла, с которыми боролись романтики, во многом были реальными; многое, над чем они смеялись, заслуживало насмешки; но со своей правдой они смешали целый мир фантастического безумия. Вольтер был во многом так же поверхностен, как и прозрачен, — поэтому мутная неясность каждого провидца, который рапсодировал о Всеедином, должна быть глубокой, как «вечные бездны». Конвенционализм, утилитаризм, логическое перемалывание, старые формулы — все должно было быть низложено вдохновенными приверженцами интеллектуальной интуиции. Самая поразительная экстравагантность или отчаянный парадокс мнения встречались громкими аплодисментами как наиболее верно наполненные божественным вдохновением. Романтики пытались гармонизировать идеальное и реальное. По большей части им удавалось лишь смешать их сферы и закончить поглощением реального идеальным. В их руках философия стала образной и риторической — настоящим садом веселых фантазий, в то время как поэзия стала метафизической и аналитической. Там, где они должны были созидать, они препарируют; там, где должны были исследовать, они воображают.

Кардинальной доктриной романтизма является то, что обыденное должно рассматриваться как чудесное, а чудесное — как обыденное. Страна фей должна стать нашей проторенной деловой дорогой; ее мечтательная речь — домашним языком; ее духовные взгляды — нашими привычными взорами. В то же время объекты и приспособления повседневного существования должны быть наполнены сверхъестественным значением и одушевлены таинственной жизнью. Так, в «Sartor Resartus» (книге, которая является просто Евангелием романтизма в его более энергичной форме) мистер Карлейль напоминает читателю, что его «повседневная жизнь опоясана Чудом» и что его «самые одеяла и штаны — Чудеса». Таким образом, наша жизнь должна быть одновременно трофеем и базаром; подобно старому Вестминстерскому залу, где верхний этаж был великолепен гербами и горд знаменами рыцарского романа, а первый этаж был отведен под лавки.

Вскоре романтики, такие как Крейцер и Гёррес, начали сводить старые мифологии к аллегорической науке, в то время как романтики, такие как Фридрих Шлегель, сводили религию к поэзии, а мораль — к эстетике. Данте и Тассо, Камоэнс и Гёте смешивали классические и романтические мифы как поэтическое украшение или причудливый эксперимент. У романтиков (столь часто порабощаемых собственными материалами) такое смешение стало настоящей серьезностью. Они объявили о приближении новой Религии Человечества и Искусства. Они призывали цветочных духов с Ганга, окольцованных крокодилов с Нила, чудовищные формы из Талмуда и Корана, чтобы заполнить свой несообразный пантеон символов. Новые чудеса животного магнетизма должны были составить его чудеса. Таким образом, подобно Проклу, они могли сделать философию суеверной, но не могли сделать суеверие философским. Они пытались построить истинную и универсальную религию, нагромождая продукты всякой записанной религиозной лжи и поклоняясь всем святыням по очереди. Подобно Ямвлиху, они искали знамения в теургии; и в своем доверчивом неверии стали жадными до всякого супранатурализма, кроме библейского. В момент особого вдохновения Фридрих Шлегель, писавший в «Атенее», заявил, что единственное сопротивление, с которым новая религия филантропии и хорошего вкуса, вероятно, столкнется, будет исходить от немногих оставшихся истинных христиан; но даже они, когда Аврора действительно воссияет, отбросят свои предрассудки, падут ниц и будут поклоняться.

Такие ожидания кажутся достаточно нелепыми. Но против насмешек, к которым они были особенно чувствительны, у романтиков была готовая защита. Этот ресурс заключался в их доктрине Иронии. Выдвинув парадокс или доведя фантазию до грани абсурда, автор может обернуться и оставить свое собственное творение; или рассеять его безмятежной улыбкой; или, приняв другой тон, смотреть на него сверху вниз как на сомнительное с какой-то новой и высшей высоты. Таким образом, если какой-нибудь тупица начнет серьезно критиковать, он получит лишь смех за свои старания как человек, слишком грубый для восприятия юмора; в то же время читателю дают понять, что под этой шуткой все же лежит зерно самой серьезной и важной истины. Согласно иронической теории, такое утверждение и отрицание не просто удобно (как потайная дверь для побега за гобеленом), но в высшей степени художественно. Ибо что есть Искусство, как не возвышенная игра? Разве высочайший гений не забавляется по-божески со своим материалом, оставаясь далеким и загадочным для низшего восприятия обычных умов? В «Sartor Resartus» английская публика была ознакомлена с этим остроумным приемом. После того как мистер Карлейль сделал вид, что переводит из бумажных пакетов Тейфельсдрёка некую ультратрансцендентальную выходку, он берет за правило обращаться к читателю, признает, что тот может вполне чувствовать усталость и недоумение, признается, что сам не всегда видит путь в этих «странных высказываниях», называет их мешаниной, смысл которой должен быть в основном угадан, и, наконец, оставляет приятную неопределенность относительно того, сколько здесь бреда, а сколько вдохновения.

Но никакая уловка не могла спасти романтизм в руках его самых экстравагантных представителей от заслуженной катастрофы. Эта чувственная эстетическая религия, этот женоподобный символизм с его галереей произвольных и несообразных типов из снов всех времен — это поклонение Искусству как Божеству могло вести только в одном направлении. Люди, которые начинали с сентиментального восхищения Римской церковью, закончили тем, что подставили свои шеи под ее ярмо; и художник жалко заканчивает фанатиком. Они презирали Реформацию на эстетических основаниях как неромантичную: они стали бояться ее на суеверных основаниях как небезопасную. Романтизм, столь оптимистичный и предприимчивый в своей революционной юности, стал дряхлым в своем преждевременном упадке; бормотал свои кредо; проклинал своих еретиков — и умер.

Именно в начале нынешнего столетия произошел великий приток в Рим: значительный урок, указывающий на постоянный исход того субъективного поэтического религионизма, который отделяет Истину от Красоты, который жаждет религиозных фантазий и пренебрегает религиозными фактами, пока не становится жертвой величайшего религиозного заблуждения. Тогда было отпраздновано извращение Фридриха Шлегеля, Адама Мюллера, Захарии Вернера — «прирожденного мистика», как справедливо называет его Карлейль. Тик, который должен быть оправдан от глупостей этой школы, и Август Вильгельм Шлегель (несмотря на некоторые причуды, неизмеримо превосходящий Фридриха) сохранили свой протестантизм.

Новалис, ибо под этим именем Фридрих фон Харденберг наиболее известен, пожалуй, является столь же справедливым представителем романтизма, какого только можно найти. Ему не было нужды, подобно некоторым из этой партии, притворяться, как ради искусства, языком мистиков, которых он изучал с такой преданностью. Новалис был рожден для этого образа жизни. Ни для кого царство грез и басен — посещаемое большинством из нас лишь время от времени — не было более полно привычным, повседневным жилищем. Едва ли для болезненной фантазии Гофмана обычная жизнь была более зримо вплетена в таинственное. Поэзия была его практическим посохом повседневного существования, а практическая жизнь для него — вся поэзия. Творения его фантазии были его Священным Писанием, а Священное Писание — самым божественным творением фантазии. Вернер сожалел, что люди когда-либо использовали два различных термина для обозначения Искусства и Религии. У Новалиса они совершенно идентичны. Он привык иметь дело с духовной истиной посредством аналогий, взятых из физики, и исследовать физику с помощью своих мистических аксиом относительно духовной истины. Ум столь разбросанный и дискурсивный был совершенно неспособен к формированию системы. Но к какому роду системы должно привести такое смешение мыслей, если бы оно когда-либо было методически разработано, разве не показал нам уже терпеливый, трудолюбивый Якоб Бёме? Там, где другие люди довольствуются прослеживанием сходства, Новалис объявляет тождество. То, что другие используют как иллюстрацию, он будет соблюдать как принцип. У него, как и у старых теософов, законы вселенной — это образные аналогии, которые связывают воедино все ее области, видимые и невидимые, — аналогии, порожденные в его собственном разгоряченном мозгу.

Таким образом, согласно Новалису, он — истинный архимаг идеализма, «который может превращать внешние вещи в мысли, а мысли — во внешние вещи». «Поэт, — говорит он, — истинный чародей: отождествляя себя с объектом, он принуждает его стать тем, чем он хочет». «Опыт магичен и объясним только магически». «Физика — это теория воображения». «Религия, Любовь, Природа, Политика — все должно трактоваться мистически». Только на таком принципе мы можем объяснить ультранеоплатоническую родомонду, которую он произносит в похвалу математике. Он объявляет подлинного математика энтузиастом par excellence — математика есть жизнь богов — это религия — это виртуальное всеведение. Математические книги следует читать благоговейно, как слово Божье.

Наводящие на размышления и сверкающие афоризмы Новалиса следует читать с должной поправкой. Некоторые содержат восхитительные мысли, метко выраженные; другие — странно извращенные или пустые. Сейчас они дышат возвышенным стоическим духом, который мы находим в монологах Шлейермахера. Вскоре Фихте кажется забытым; напряжение титанического самоутверждения ослабевает, и Новалис вяло возлежит с лотофагами среди цветов. На одной странице жизнь — лишь «битва и марш», на другой — активность души есть яд, любовь — болезнь, жизнь — болезнь духа, короткая лихорадка, которую нужно успокоить сном мистического покоя и исцелить, наконец, здоровой, спокойной смертью. В этом последнем настроении он ухаживает за сонной абстракцией восточного мистицизма. Действие болезненно в его глазах; мечтать — значит побеждать. Всякая деятельность прекращается, говорит он, когда входит Знание. Условие Знания — Эвдемония, святой покой созерцания. Таково стремление, смутно различимое сквозь цветистую неясность его «Гимнов к ночи». Заслоняясь от яркого внешнего мира Актуального, забывая все его мишурные славы и мелкие боли, энтузиаст, кажется, поднимается в ту мистическую медитативную Ночь, чья тьма открывает больше истины, чем ищущая яркость дневного света, и в чьих глубинах его восхищенный дух празднует свою свадьбу с Королевой Небесной — эстетической Марией, Вечной Красотой.

Теперь, когда противники Откровения стали столь чрезвычайно благочестивы, мы обнаруживаем, что они ревностно привлекают на свою сторону определенные модификации мистицизма. Современный спиритуализм возрождает тактику древней философии. Он заимствует у христианства (как это делал Порфирий) более высокий моральный тон, чем мог бы достичь иначе, а затем делает вид, что смотрит свысока на этику Писания. Религиозное чувство, столь разнообразно развитое в каждую эпоху и стране, выставляется напоказ, чтобы сокрушить религиозную истину, явленную во Христе. Учреждается философская церковь. Надежда, полная бессмертия, принижается как низкая и эгоистичная. Квиетизм унижал себя столь глубоко, что едва ли хотел поднять глаза к этой надежде. Спиритуализм возвышает себя столь амбициозно, что не хочет склониться, чтобы сделать эту надежду своей собственной. В семнадцатом веке мистицизм был в печальной серьезности по этому вопросу бескорыстия: в девятнадцатом такая индифферентность — это притворство нелепого самодовольства.

Но прием, который столь явно провалился четырнадцать веков назад, не может победить сейчас, хотя враждебный подход придуман более искусно. Тот антихристианский сентиментализм, который слишком утончен для среды книги и для морали Библии, был обескуражен, как только был увиден, и получил свой coup de grace от «Затмения веры» посреди всеобщего смеха. Но это повторение старых идей — в конце концов, самый унизительный и осуждающий факт. Подумать только: что защитники философского религиозного чувства в оппозиции к старой Книге должны демонстрировать так же мало новизны, как и их враги, — что даже после сбрасывания библейских оков не видно никакого прогресса, — что преследующее Прошлое все еще с ними, — что после побега от устаревших Павла и Иоанна они обнаруживают себя в компании устаревших Прокла и Плотина!

Теософия Сведенборга была оригинальной. Мистицизм не произвел ничего действительно нового в этом направлении со времен его дней, и северный провидец все еще ходит в одиночестве внутри своего круга. Франц Баадер переодевает кости системы Бёме из материалов современной науки; а Этингер, ученик как Бёме, так и Сведенборга, пытается устроить божественную систему науки путем мистической интерпретации Писания. Даже «святая растительность» восточного мистицизма была воспроизведена. Шеллинг велит человеку познать Бога «в молчаливом незнании», как растение открывает вечную красоту в «тишайшем существовании и без рефлексии». Такой совет означает гораздо больше, чем максима «Il ne faut pas voyager pour voir, mais pour ne pas voir», столь частая у Иоанна Креста и Фенелона. Лоуренс Окен, известный физиолог и ученик Шеллинга, видит в улитке возвышенный символ разума, глубоко дремлющего внутри самого себя. Он видит в этом существе олицетворение величественной мудрости: это «пророчествующая богиня, сидящая на треножнике». Какая рефлексия, какая серьезность, какая робость, какая уверенность! Тот же Окен пародирует Бёме, когда делает красный = огонь, любовь, Отец; синий = воздух, истина, вера, Сын; зеленый = вода, формирование, надежда, Дух; желтый = земля, Сатана. Он воображал, что писал свою «Физиофилософию» в своего рода вдохновении. Здесь, опять же, мы видим, что эта интеллектуальная интуиция, якобы столь острая, столь спонтанная, столь свободная от всякой формулы, все же постоянно повторяет саму себя.

Велики и разнообразны были услуги, оказанные мистицизмом на протяжении всей истории христианской Церкви. Он разоблачал притворство, он требовал основательности. Он искал посреди окружающего формализма то, что считалось высшей формой духовности. Его напряжение было иногда столь высокого настроя, что «создавало душу внутри ребер смерти».

Но он был влиятелен во благо пропорционально своей умеренности в доктрине относительно внешнего правила и внутреннего света. Везде, где он был экстравагантен в этом отношении — отбрасывал здравый смысл или приличия — был бурным, распутным или «высоко фантастичным», там добрые и мыслящие люди печально держались от него в стороне, в то время как формальные или корыстные люди делали его глупости предлогом для затягивания уз духовного угнетения. Он завоевывал признание людей, когда был достаточно умерен, чтобы приводить понятные аргументы и искренне (если не всегда оправданно) апеллировать к тому внешнему Откровению, которое обычно принимается. Но мир редко был склонен принимать хвастливые заявления о духовности или свободе, расплывчатую декламацию и рапсодическое осуждение разума или школ вместо тех определенных выражений мнения, которые, хотя иногда и узки, по крайней мере легко постижимы. Неисчислимым должно быть преимущество любого человека или партии, которые могут проявить ясный смысл, перед теми, кто не может.

В наши дни существует опасность, как бы в реакции против логического формализма и предписаний не было придано чрезмерное значение вере ради нее самой. Римлянин делает простую веру, слепую и неявную, спасительной добродетелью. Спиритуалист впадает в ту же ошибку, когда говорит: «Только будь серьезен — получи веру в идею — во что-нибудь, во всяком случае — и все будет хорошо». Но вера — это принцип, а не инстинкт. Среди многих претендентов на мою веру я должен сделать разумный выбор. Имеет некоторое значение, ложна или истинна та «идея», на которой я верхом. Никому не может быть полезно быть безрассудно серьезным в дьявольской работе.

Мистицизм обычно постигал религию скорее с ее божественной, чем с человеческой стороны. Он спешит потерять человечность и быть прославленным. Тяжкие страдания напоминали некоторым из мистических претендентов, что они все еще люди. Духовная гордыня других предавала их, сначала к показной святости, а затем к постыдному греху. Среди тех, кто хотел превзойти человечество, некоторые пали позорно, другие смехотворно ниже него. Были те, чья трансформация оказалась направленной вниз, к низшей сфере, а не вверх, к элементу более редкому. Им приходится как Луцию в «Золотом осле», которому Фотида дала не ту мазь. Он вытягивает руки, раскачивается взад и вперед, ожидая, что в следующее мгновение обнаружит, что превращается в птицу. Но его руки и ноги становятся роговыми, его утолщающаяся, раздраженная кожа выпускает волосы, и вот он превращен в осла. Театральная преданность, столь частая среди украшений римской святости, упускает из виду общие обязанности, иногда презирает необходимые средства, обычно вообще ошибается в природе истинного величия. Христианство, представленное в Новом Завете, наиболее заметно отличается от Мистической Теологии тем, что оно гораздо более человечно. Оно обращается к человеку таким, какой он есть; оно обращается ко всем; оно апеллирует ко всей природе каждого человека. Оно ничего не знает о классовой религии. Оно не велит людям истощать себя в усилиях жить только в вершине своего существа — том ἄνθος νόου, о котором говорит Плотин.

История мистицизма показывает нам, далее, что попытка избежать всякого образа или символа в нашем постижении божественной истины бесполезна или хуже, чем бесполезна. Такое стремление обычно заканчивается заменой образа, который, хотя и ограничен и частичен, имеет жизнь и сердце в себе, какой-то расплывчатой абстракцией, холодной и безжизненной, — и сама по себе, возможно, в конечном счете, образом, в конце концов. Одно дело помнить, что язык — лишь язык, — что за всеми выражениями любви или силы лежит бесконечность, которую нельзя выразить. Другое дело — оставить позади (как многие мистики стремились сделать) даже жизненно дышащие метафоры Священного Писания и беспокойно всматриваться за пределы, в Невыразимое — Неограниченное. Конечно, слова «Царь», «Пастырь», «Отец» выражают больше истины о Боге, чем «чистый Акт» философии. Когда я говорю о Боге как о близком или далеком, довольном или недовольном, изменение может быть во мне, а не в Нем. Но в практическом результате — в эффектах, которые я чувствую, — для меня это так, как если бы такое изменение расположения было реальным. И мистицизм должен свободно предоставить мне это, если он не хочет играть на руку схоластике, своему наследственному врагу. Среди нас существует болезненный страх антропоморфизма, который боится приписать Богу сердце.

Мистицизм часто высказывался смело и хорошо против тех, кто заменяет бесплодные суждения религиозной жизнью, — кто отвергает добрую истину, чтобы сделать тираном какую-то жесткую теорию или систему. Но есть опасность и с другой стороны. Воображающий, больной на голову человек может заменить религиозные причуды, капризы, самомнения религиозной истиной. Люди могут быть введены в заблуждение простым чувством так же, как и простой логикой. В то время как человек метода делает идола из своей теории, энтузиаст может сделать идола из своей страсти или своей фантазии. Мы видели, как мистицизм неоднократно становился жертвой этой последней ловушки. Фанатик и формалист оба пытаются построить храм Святому Духу. Формалист довольствуется возведением структуры; и жалкая свеча, здесь и там, делает тьму видимой. Фанатик зажигает так много огней и с такой малой осторожностью, что сжигает свое здание дотла, как сделали флорентийцы свою церковь Сан-Спирито от чрезмерного освещения.

Анатомы рассказывают нам о том, что они называют викарной секрецией в телах людей. Один орган, как обнаруживается в некоторых случаях повреждения, производит секрецию, свойственную другому; и так мы переживаем травму. Я думаю, что какой-то процесс такого рода должен возникать на пользу нашим умам. У многих мистиков, я не сомневаюсь, сердце выполняло в их духовной экономии функции головы. Тщательное изучение мистической теологии покажет, я уверен, что несколько ее видных доктрин являются, по сути, наиболее ценными коррективами и, вероятно, заняли или сохранили свое место в качестве таковых. Эти доктрины, некоторые из которых отнюдь не одобряются немистическим умом, являются предохранителями мистика от его специфических опасностей. Мистицизм ведет к чрезмерной и болезненной интроспекции. Как необходима, тогда, та доктрина «бессознательности», повторяемая Иоанном Креста и Фенелоном, — сама по себе крайность, но необходимая, чтобы противодействовать своей противоположности. Мистицизм научил многих ожидать ощутимого внутреннего руководства. Как необходима, тогда, доктрина «покоя» — чтобы душа была абстрагирована в глубокой тишине, чтобы поспешные импульсы «я» не были приняты за божественное предостережение. Мистицизм возвышает душу до пыла и видения, наполненных странными сладостями и славами. Как необходима, тогда, та доктрина более возвышенного Квиетизма, которая велит мистику пройти мимо чувственных наслаждений и воображаемых радостей религии — ускользнуть от более тонких чувств души, так же как и от более грубых чувств тела, в то состояние чистого и безобразного созерцания, которое не имеет предпочтения или концепции своего собственного. Если Квиетизм не должен стать фантастическим эгоизмом, чувственной изнеженностью, голос должен кричать: «Спеши через картинную галерею — спеши через розовый сад — осмелься войти во тьму, где скрывается слава!»

Беззаконные эксцессы, в которых мистицизм был временами виновен, не должны служить оправданием духовного деспотизма. Обычной альтернативой у Римской церкви было: «Примите эти фанатические вспышки как божественные или подчинитесь нашему правлению». К несчастью для этого весьма очевидного софизма, самая чудовищная мистическая экстравагантность, будь то пантеизм, теургия или чудо, встречается в Римской церкви. Ангелус Силезиус, Анджела де Фолиньо и Кристина Мирабилис нигде не превзойдены в своих соответствующих крайностях. Лучшие из римских мистиков — сомнительные католики. Таулер и Мадам Гюйон были более протестантами, чем они сами осознавали. Даже покорный Фенелон — лишь нерешительный сын Церкви рядом с тем самым подлинным типом ее святости — ревностным Домиником. Наивные люди иногда склонны лучше думать о системе, которая могла произвести человека вроде Фенелона. Они забывают, что как продукт системы Фенелон был весьма посредственным экземпляром — немногим лучше, чем провал.

Существует значительный класс людей в эти беспокойные, спешащие, стремящиеся дни, которым было бы гораздо лучше от некоторой меры духовного вливания из Квиетизма Мадам Гюйон. Она нашла превосходного толкователя и защитника в лице мистера Апхэма. Нехватка досуга, необходимость предельного напряжения, которым подвержено большинство из нас, имеет тенденцию делать нас слишком тревожными по пустякам, самонадеянно жадными и нетерпеливыми. Мы должны благодарить учителя, который помогает нам смириться, быть ничем, ждать, доверять. Но следует опасаться, что такие уроки будут иметь наибольшее очарование для тех, кто меньше всего в них нуждается, — для задумчивых, уединенных созерцателей, которых следовало бы скорее выгнать к действию и полезности. Существует опасность, как бы пассивность не была доведена слишком далеко — почти как если бы человек был беспомощным объектом, вокруг которого борются свет и тьма, а не сам он был бойцом, вооруженным Богом против сил ночи. Мне кажется также лучше остерегаться и подавлять по мере их возникновения наши эгоистичные тенденции и темпераменты — нашу зависть, гордыню, безразличие, ненависть, алчность, — чем всегда нервно пытаться (как это делает Фенелон) поймать этого Протея, «Я», в абстракции.

Наконец, в озорных или безуспешных формах мистицизма мы имеем записанный результат серии попыток заменить внутренний свет внешним. Когда мистицизм полностью отбросил внешний авторитет, он сошел с ума — как мы видели в революционном пантеизме Средневековья. Когда он все больше и больше включал себя в открытую истину, он становился благотворной силой — как накануне Реформации. Свидетельство истории, таким образом, неоднократно и решительно высказывается против тех, кто воображает, что отмена авторитета Писания будет способствовать религиозной жизни людей. Божественный Дух все еще с нами; и исцеляющая, возвышающая мудрость вдохновенной страницы все еще не исчерпана. Надежда нашего века заключается не в тщеславном вызове контролю, а в нашей способности более полно постичь советы, которые дал нам Сам Бог. Аргумент может быть обойден. Говорить от имени религии может показаться предрешением вопроса. Но сопротивляться вердикту прошлого — не дело мыслящего человека. Тот, кто надеется преуспеть в замене буквы духом — в распространении евангелия более духовного, чем евангелие Писания, каким-то образом обходясь без средства, которое требует всякая истина для своей передачи, — кто надеется преуспеть в любой попытке, приближающейся к этому, где более мощные умы, иногда более благоприятно расположенные, встретили только поражение, — такой фанатик должен быть отпущен с жалостью как совершенно неизлечимый.

Становится поздно. Всем спокойной ночи. Если смогу вернуться раньше, вернусь.

Yours,

Henry Atherton.

ГЛАВА II.

Разум, говорит святой Августин, никогда бы не подчинился, если бы не судил, что есть случаи, когда он должен подчиниться. Поэтому справедливо, чтобы он подчинялся, когда судит, что должен подчиниться; и чтобы он не подчинялся, когда судит с основанием, что не должен этого делать: но нужно остерегаться, чтобы не ошибиться. — Паскаль.

Гауэр перестал читать. Несколько нерегулярных замечаний и вопросов последовали за короткой тишиной. Уиллоуби выразил свое желание, чтобы Атертон был с ними, и это было подхвачено леди из Эшфилда. Кейт взяла увесистое письмо Атертона из рук Гауэра и начала просматривать его сама, как мы всегда делаем с газетами, как бы полно их ни читали вслух. Миссис Лоустофф вырезала какие-то искусные бумажные фигурки, предназначенные привести маленькую Кейт в восторженный восторг, а ее муж только что попросил музыки, когда глубокий лай Лайона был услышан во дворе; затем приглушенный звук копыт и колес по снегу и разрывающий звон колокольчика.

Это был Атертон, который, освободившись раньше, чем надеялся, последовал за своим посланием на всех парах, проносясь с ветром через белеющие холмы две трети декабрьского дня.

Через полчаса он был среди своих гостей — освежился после путешествия — поднялся наверх, чтобы поцеловать своего спящего ребенка — и теперь появился, жизнерадостный и румяный, излучающий улыбки. Восседая в своем любимом кресле, он развлекал их рассказом о том, что видел, слышал и делал; ничего необычного, конечно, но полно жизни и юмора в его стиле повествования. По пути домой в тот день он встретил интересного попутчика в железнодорожном вагоне, маленького сферического джентльмена, демонстрирующего между верхними и нижними массами меха узкий сегмент лица, — грубого и резкого в речи — свирепого по поводу остановок и окон, — который был в Индии и знал всех, кто был «кем-то» там.

«Мы говорили, — сказал Атертон, — о браминах и буддистах, о Бхилса Топес и майоре Каннингеме, о гражданской службе и прочем. По каждой теме он был удивительно хорошо информирован и дал мне в своей краткой манере именно те факты, которые я хотел знать. A propos Цейлона и знаменитых коричных бризов, он сказал, что когда он был на борту индийского судна «Бунгаганга», они стояли однажды в море, в нескольких милях от острова, когда дул ветер, заметьте, прямо на сушу. Группа пассажиров начала спорить об этих самых бризах — были ли они поэтической фикцией или обонятельным фактом? С тем мой старый джентльмен хитро ускользает, натирает немного масла корицы на наветренные гамачные сетки и имеет удовлетворение вскоре видеть партию про-корицы в полном триумфе, кричащую с раздутыми ноздрями и ликующими вдохами: «Вот! Разве вы не чувствуете их теперь?» Один из них, сказал он мне (его многочисленные конверты дрожали в это время), действительно опубликовал отчет, когда вернулся домой, рассказывая о своем собственном опыте тех пряных ветров, которые, как говорят, ароматизируют океанский воздух так далеко».

Гауэр. Достаточно забавно. Кстати, именно та ошибка наших мистиков — принимать то, что существует только на борту их собственной личности, за нечто реальное, что действует извне. Их приятные эмоции могут быть не чем иным, как драгоценными ароматами — чудесными благословениями, выдохнутыми с какого-то острова блаженных.

Лоустофф. Они кажутся мне самой монотонной компанией джентльменов — эти самые мистики. Примите мои поздравления с тем, что вы почти закончили с ними. Насколько я понимаю их, они вечно ходят по одному старому кругу в различных формах — прямо как ваши золотые рыбки там, миссис Атертон, сейчас выглядящие такими большими из-за этого, а в следующее мгновение сузившиеся до простого хвоста. Посмотрите на того парня сейчас, увеличенного почти до размера его стеклянного мира, с его огромными глазами, как у чайной розы в очках; а теперь снова ушел на свой путь по кругу — всегда одно и то же, в конце концов.