«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Таким образом, в элементарном вопросе веры мистическая тенденция Бернарда очевидна; субъективный и даже просто эмоциональный элемент приобретает чрезмерную значимость; и открывается путь для ошибки, присущей всему мистицизму, — неоправданной идентификации наших собственных мыслей с разумом Бога. Но если в своей отправной точке Бернард — мистик, то тем более он мистик в той цели, к которой он стремится всеми силами.

Замысел христианства, по его идее, состоит не в том, чтобы освятить и возвысить все наши силы, поднять нас до нашего истинного человеческого достоинства, совершенствуя во всем все наши способности как ума, так и тела, а в том, чтобы научить нас аннулировать нашу телесную часть, уединиться путем абстракции от ее требований и возвысить нас, пока мы на земле, до сверхчеловеческого возвышения над плотью — видения и славы, приближающихся к состоянию ангелов. Таким образом, он начинает свой анализ медитации с описания блаженства ангелов. Им не нужно изучать Творца в Его творениях, медленно восходя через посредство чувств. Они созерцают все вещи в Слове — там, гораздо более совершенные, чем в них самих. Их знание непосредственно — прямое созерцание первоначальных идей вещей в уме Творца. К такой мере этого непосредственного созерцания, какой могут достичь смертные, он призывает стремиться благочестивый ум. Хорошо поступают те, кто благочестиво использует свои чувства среди вещей чувственных ради божественной славы и блага других. Еще счастливее те, кто с истинной философией исследует и изучает вещи видимые, чтобы через них подняться к познанию Невидимого. Но больше всего он превозносит состояние тех, кто не постепенными ступенями восхождения, а внезапным восторгом возносится временами, подобно святому Павлу, к непосредственному видению небесных вещей. Такие избранные — адепты третьего и высшего вида медитации. Полностью погруженные в себя, они не только, подобно другим добрым людям, мертвы для тела и мира и возвышены над грубыми препятствиями чувств, но даже за пределами тех образов и подобий, взятых из видимых объектов, которые окрашивают и затемняют наши обычные концепции духовных истин.

Но если до сих пор Бернард выдает в себе мистика в этом стремлении превзойти человечность и предвосхитить видение и наслаждение небесным состоянием, отдадим ему должное за умеренность, которая уберегла его от того, чтобы зайти дальше. По сравнению с мистицизмом многих последующих мистиков, мистицизм Бернарда — сама трезвость. От практического порока мистицизма в его Церкви — его тенденции подменять необычайными достижениями более скромные и более трудные христианские добродетели — Бернард был свободен настолько, насколько это было возможно в те времена. Против потакания себе, которое принесло бы в жертву всякое активное внешнее обязательство ради жизни созерцательной лени, он протестовал все свои дни, словом и примером. Он одинаково далек от пантеистической крайности Экхарта и воображаемых экстравагантностей святой Терезы. Его учение о Единении с Богом не сдает нашу личность и не подменяет Бога душой в человеке. Когда ему приходится говорить, с большим колебанием и искренним смирением, о высшей точке своего собственного опыта, у него нет чудесных видений, о которых можно было бы рассказать. Посещение Спасителем его души сопровождалось не видимой славой, голосами, вкусами или запахами; оно оправдывало свою реальность только радостью, которая овладела им, и новой легкостью, с которой он приносил практические плоды Духа. Он молится Богу о мире, радости и милосердии ко всем людям и оставляет другие возвышения преданности апостолам и апостольским мужам — «высокие холмы оленям и лазающим козлам». Четвертую и высшую стадию любви в своей шкале — то преображение и полную потерю себя, в которой мы любим себя только ради Бога, — он считает недостижимой в этой жизни, безусловно, вне пределов своей досягаемости. К мистической смерти, самоаннигиляции и святому безразличию квиетистов он совершенно чужд.

Стоит по крайней мере просмотреть и ознакомиться с его проповедями на Песнь Песней. «Песнь Соломона» — трудная книга для такого человека, как Бернард, и эти толкования действительно содержат много печального материала, перемежающегося, однако, многими прекрасными мыслями и отрывками совершенного красноречия. Мистическое толкование бушует. Все символизируется. Метафоры разрабатываются в аллегории, подобия разбиваются на различные ветви, и вокруг каждого разветвления группируется новый набор фантазий. Чувственные образы, заимствованные из любви и вина — поцелуи, спальни и винные погреба души, напоминают нам на каждой странице ту сочную поэзию, в которой персидские суфии, как говорят, вуалируют стремления духа человека к своему Создателю. И все же, при всех недостатках столь порочного вкуса, здесь нет жеманства, нет сентиментальности, ничего намеренно кощунственного. Для Бернарда было долгом и удовольствием извлечь как можно больше смысла из священного текста с помощью неисчерпаемой фантазии и изобретательной находчивости в этом направлении, которую превзошел только Сведенборг. Даже в своих письмах на сравнительно обычные темы он всегда придает определенную широту своему предмету своим возвышенным образным стилем обращения с ним. Он редко ограничивается простым вопросом, а пускается в путь, чтобы принести для него украшения, иллюстрации или санкции из самых отдаленных кварталов или самых ужасных высот. Всегда искренний, но всегда ритор, он, кажется, пишет так, как будто видит не сам предмет, а какое-то огромное его отражение, спроецированное на небо. В тех проповедях на «Песнь Соломона» мы должны винить скорее пышную и непристойную дикцию, чем мысль. При таком допущении нетрудно разглядеть под этой роскошью цветов и сорняков много чувств, истинных и дорогих христианскому сердцу в любую эпоху.

Бернард, по-видимому, верил, что в некоторых случаях он наделен чудотворными силами. В этом отношении он занимает место в области теургического мистицизма. Пожалуй, худшее, что можно поставить ему в вину в этом роде, — это то, что он зашел так далеко в поддержке пророчеств аббатисы Хильдегарды.

Примечание к странице 131.

Труды Августина передали неоплатонизм потомству как оригинальное и эзотерическое учение первых последователей Платона. Он перечисляет причины, которые привели, по его мнению, к негативной позиции, занятой академиками, и к сокрытию их реальных мнений. Он описывает Плотина как воскресшего Платона. Contra Academ. iii. 17-20.

Он хвалит Порфирия за его меру скептицизма в отношении теургии и воздает более чем должную хвалу учению об Озарении, которого придерживался Плотин, за его сходство с христианской истиной о божественной благодати. De Civitate Dei, x. 10; x. 2.

Он дает шкалу духовных степеней восхождения к Богу, сформированную по платонической модели (ἐπαναβαθμοὶ из «Пира»), и тем самым создал прецедент для всех попыток подобного рода, в которых схоластический мистицизм любил упражнять свою изобретательность. De Quantitate Animæ, c. 35.

Он перечисляет три вида восприятия — телесное, интеллектуальное (scientia) и духовное (sapientia); и при описании последнего использует слова introrsum ascendere (De Trin. xii. 15; и ср. De Lib. Arbit. ii. 12). Но эта фраза, по-видимому, не несла у Августина того смысла, который она приобрела, когда ее с радостью приняли мистические богословы XIII и XIV веков. В другом месте он говорит, что человек, подобно блудному сыну, должен прийти в себя, прежде чем он сможет встать и пойти к своему Отцу. (Retract. i. 8.) Здесь то, что странник находит внутри, — это голос совести, и в этом смысле совершенно верно, что шаг внутрь — это шаг вверх. Но неверно, что самое внутреннее является самым высоким в том смысле, что человек способен путем абстракции и интроспекции обнаружить внутри себя свет, который заменит, или дополнит, или даже восполнит место внешнего Откровения.

Примечание к странице 131.

Иоанн Скот Эриугена. — Этот замечательный человек начал преподавать в «Дворцовой школе» при Карле Лысом около середины IX века. Он перевел Дионисия, принимал участие в споре о Готшальке и, наконец, когда его преследовали за свободу его мнений, нашел убежище у Альфреда Великого.

Эриугена боготворит Дионисия и его комментатора Максима. Он верит в их иерархии, их божественную Тьму и высшее Ничто. Он заявляет вместе с ними, что Бог есть сущность всех вещей. Ipse namque omnium essentia est qui solus vere est, ut ait Dionysius Areopagita. Esse, inquit, omnium est Superesse Divinitatis. — De Div. Nat. i. 3, p. 443. (Jo. Scoti Opp., Paris, 1853.)

Но хотя большая часть языка сохранена, учение Дионисия приняло совершенно новую форму в мозгу шотландца. Фразеология теории эманации отныне является лишь метафорой. То, что люди называют творением, для Эриугены является необходимым и вечным саморазвертыванием (анализом, как он его называет) божественной природы. Как все вещи сейчас суть Бог, саморазвернутый, так, в конечном восстановлении, все вещи будут разрешены в Бога, самоотозванного. Не только разум человека, как думал грек, но материя и все твари будут сведены к своим первоначальным причинам, и Бог будет явлен как все во всем. De Div. Nat. i. 72. Postremo universalis creatura Creatori adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam omnia visibilia in intelligibilia, et intelligibilia in ipsum Deum transibunt, mirabili et ineffabili adunatione, non autem, ut sæpe diximus, essentiarum aut substantiarum confusione aut interitu — v. 20, p. 894. В этом восстановлении избранные соединяются с Богом со степенью близости, присущей только им самим — v. 39. Агентом этого восстановления, как для существ выше, так и ниже человечества, является Воплощенное Слово — v. 25, p. 913. Эриугена рассматривает наше заточение в теле и различие полов как следствие греха. Он отказывается от идеи чувственного ада. То, что называется огнем ада, для него является принципом закона, которому подчинены как добрые, так и злые, который злоба ассимилирует и превращает в мучение; доброта — в благословение. Так, говорит он, свет приятен здоровому глазу, болезнен для больного; и пища, которая желанна для здоровья, вызывает отвращение при болезни. De Predestinatione, cap. xvii. p. 428. Эта идея, в которой, безусловно, лежит элемент истины, стала любимой у мистиков и вновь появляется во многих разновидностях мистицизма. Эриугена, далее, предвосхищает Канта в рассмотрении времени и пространства как простых способов концепции, присущих нашему нынешнему состоянию. Сам он гораздо более рационалист, чем мистик (за исключением причудливых толкований Писания, к которым он вынужден прибегать); но его система была развита три столетия спустя в крайний и революционный мистицизм.

Сочетание платонизма и христианства, столь часто предпринимаемое, заброшенное и возобновляемое, принимает пять различных фаз.

I. На Востоке, с Дионисием; дуалистическое, с реальными и идеальными мирами врозь, удаляющее человека далеко от Бога через промежуточную цепь иерархических эманаций.

II. На Западе, со Скотом Эриугеной; навсегда оставляющее эманацию и принимающее вместо нее идею, которой немцы дают название Имманентность. Бог рассматривается скорее как внутренняя жизнь и жизненный субстрат вселенной, чем как излучающий ее из далекой точки абстракции.

III. В XIII веке, в Париже, с Амальриком из Бена и Давидом Динанским. Они провозглашают Бога материальной, сущностной причиной всех вещей — а не просто действующей причиной. Платоновское отождествление velle и esse в Боге. Давид и его секта смешивают со своим пантеизмом учение о том, что при грядущем новом устроении — устроении Святого Духа — все верующие должны считать себя воплощениями Бога и обходиться (как люди, исполненные Духа) без всех таинств и внешних обрядов. Они доводят спиритуализирующую тенденцию Эриугены до чудовищной крайности, претендуют на особое откровение, объявляют реальное воскресение свершившимся в них самих и что они уже на небесах, которые они рассматривают как состояние, а не место. Они утверждают, что добрые достаточно вознаграждены, а злые адекватно наказаны блаженством или лишением, которые они внутренне испытывают во времени, — короче говоря, что возмездие завершено по эту сторону могилы, и, соответственно, тяжелые беды посетят коррумпированное христианство. Практическая экстравагантность этого пантеизма была повторена в XIV веке фанатичными мистиками среди низших слоев.

IV. С Экхартом, который напоминает нам Плотина. «Интуиция» Плотина — это «Искра Души» Экхарта, сила, с помощью которой мы можем превзойти чувственное, многообразное, временное и слиться с неизменным Единым. На вершине этого достижения мистик Плотина и мистик Экхарта находят одного и того же Бога — то есть ту же пустую абстракцию, выше бытия и выше атрибутов. Но у Плотина такой побег от конечного сознания возможен только в определенные благоприятные интервалы экстаза. Экхарт же (чей самый пантеизм является преувеличением христианской истины за пределами досягаемости Плотина) хочет, чтобы человек привычно осознавал свое единство с Бесконечным. Согласно ему, если человек путем самоотречения достигает этого сознания, Бог реализовал Себя внутри него — породил Своего Сына — развил Свой Дух. Знание Бога таким человеком есть знание Богом Самого Себя. Ибо весь дух един. Различать божественную основу души и Божество — значит расщеплять неделимый Вселенский Дух — значит быть далеко от Бога — значит стоять на более низкой почве конечного заблуждения, в пределах временного Явления. Истинное дитя Божье «прорывается» сквозь такое различие к «Единству». Таким образом, творение и искупление разрешаются в необходимый процесс — эволюцию и инволюцию Божества. И все же эта форма средневекового пантеизма выигрышно смотрится, когда мы сравниваем ее с пантеизмом древних или современных времен. Пантеизм грека искал убежища в апатии от Судьбы. Пантеизм наших дней — это оправдание своеволия. Но пантеизм Экхарта наполовину искуплен возвышенным бескорыстием, доверчивым отречением от всякого выбора или предпочтения, что выдает присутствие меры христианского элемента, совершенно несовместимого с основой его философии.

V. С Таулером и «Немецкой теологией». Это, бесспорно, лучшая из всех форм, принятых рассматриваемым сочетанием. Платонизм практически поглощен христианством. Таулер говорит об идеальном существовании души в Боге — о потере нашего безымянного Основания в неведомом Божестве, и мы находим в «Theologia Germanica» язык о Боге как субстанции всех вещей — о частичном и Совершенном, о многообразном и Едином, что можно было бы истолковать пантеистически. Но такое толкование было бы крайне несправедливым и противоречит всему духу как проповедей, так и трактата. Постижение природы греха, столь глубокое и проницательное, как в «Теологии», невозможно для пантеизма. Лютер мог видеть в этом только самое христианское теизм. Эти мистики все еще использовали некоторые термины, переданные почитаемой философией. Таулер с почтением цитирует имена Дионисия, Прокла и Плотина. Этот мистицизм облекает свою мысль в фрагменты из плаща старого философа — но сердце и тело принадлежат школе Христа. С Дионисием и даже с Эриугеной человеку, кажется, нужен лишь процесс приближения к божественной субстанции — подъем по шкале бытия путем становления количественно, а не качественно большим. С немецкими мистиками он должен быть полностью переделан и рожден заново. Сдвинуться с одной степени озарения на другую, несколько более высокую, — ничто в их глазах, ибо нужда лежит не в понимании, а в сердце и воле. Согласно им, человек должен стоять фактически на небесах или в аду — быть Божьим или дьявольским. Отец наших духов не отстранен от людей церковными или ангельскими функционерами, но ближе к каждому, клирику или мирянину, знатному или простому, чем он сам к себе. Так исключительность и холодный интеллектуализм, столь характерные для древней этнической философии, исчезли из тевтонского мистицизма. Платон помогает, а не вредит, давая преимущество и защиту более истинному и субъективному, в противовес чисто институциональному христианству.

И Экхарт, и «Немецкая теология» призывают человека «прорваться» сквозь «различия» и превзойти их. Однако верно, за небольшим исключением, что различия, от которых стремится уйти Экхарт, естественны, тогда как те, что желает преодолеть «Теология», по большей части искусственны. Аскетизм обоих чрезмерен. Впрочем, самоотречение Экхарта носит скорее метафизический, нежели нравственный характер, в то время как у «Теологии» оно по сути своей нравственно. Оба сказали бы, что душа возрожденного человека едина с Богом и не может быть отделена от Него. Но только Экхарт сказал бы, что такая душа не отлична от Бога. Оба пытались бы перейти от Природы к Бытию Бога — от Его явленного Существования к Его Сущности, и оба заявляют, что наша природа имеет свое бытие в божественном. Но подобное утверждение у Таулера и в «Немецкой теологии» отнюдь не обожествляет человека. Это лишь платоническое выражение великого христианского догмата — подлинного Отцовства Бога.

Примечание к странице 142.

«Итак, тогда почти по всей Галлии в городах, селениях и замках школярами, не только внутри школ, но и на перекрестках; и не только учеными или взрослыми, но и детьми и простецами, или, конечно, глупцами, велись споры о святой Троице, которая есть Бог, и т. д.» — Epist. 337, и ср. Epist. 332. Бернар поначалу отказывался вступать в противоборство с Абеляром не просто потому, что из-за отсутствия опыта в подобных битвах он был мало пригоден к схватке с этим диалектическим Голиафом — человеком войны от юности его, — но потому, что сами такие дискуссии, по его мнению, были оскорблением веры. — Epist. 189. Он осуждает Абеляра как неправого не только в его еретических выводах, но и в самом принципе: «Cum ea ratione nititur explorare, quæ pia mens fidei vivacitate apprehendit. Fides piorum credit, non discutit. Sed iste Deum habens suspectum, credere non vult, nisi quod prius ratione discusserit». — Epist. 338.

Примечание к странице 143.

В глазах Ансельма и Бернара отрицать реальность Идей — значит отрезать себе единственный путь к спасению из грубой области чувственного. Тогда ни у веры, ни у разума не остается никакой основы для деятельности. Мы достигаем истины лишь посредством Идей, в силу нашей сущностной связи с Божественным Источником Идей — Бесконечной Истиной. Та Высшая Истина, которая придает существующим вещам их реальность, является также источником истинных мыслей в нашем уме. Таким образом, наше знание — это озарение, зависящее от состояния сердца по отношению к Богу. На этом принципе всякое сомнение должно быть преступным, а любая ересь — порождением не сбитого с толку ума, а порочного сердца.

Фундаментальная максима средневековой религиозной философии — Invisibilia non decipiunt (Невидимое не обманывает) — была плодотворна в своих заблуждениях. Она побуждала людей отвергать как недостоверное свидетельство чувств и опыта. Так, в споре о пресуществлении в IX веке реализм и суеверие одержали победу вместе. Она учила их выводить все знание из определенных ментальных абстракций, платоновских Идей и аристотелевских Форм. Так, Бонавентура (который демонстрирует эту тенденцию в ее высшей точке) сводит всю науку к единению с Богом. Последовательное достижение различных видов знания в его системе есть приближение, ступень за ступенью, к Богу — восхождение по высотам Озарения, по мере того как мы теснее соединяемся с Божественным Словом — хранилищем Идей. Так, опять же, Священное Писание изучалось схоластами меньше как практическое руководство для нынешней жизни, чем как материал, из которого они могли бы вывести метафизические аксиомы и положения — открыть больше тех божественных абстракций, которые они рассматривали как семенные принципы всякой мысли и всякого бытия. Они постоянно принимали результаты, которые могли быть достигнуты только через откровение или предание извне, за истину, развитую из глубин конечного ума в силу его непосредственного общения с Бесконечным. Ансельм не нашел затруднений в том, чтобы предположить, что Бог его онтологического доказательства тождественен Богу Библии.

Примечание к странице 144.

Так, говоря об ангельском состоянии, он пишет: «Creatura cœli illa est, præsto habens per quod ista intueatur. Videt Verbum, et in Verbo facta per Verbum. Nec opus habet ex his quæ facta sunt, factoris notitiam mendicare». — De Consid. V. i., и ср. Serm. in Cantica, v. 4.

Три вида медитации, или стадии христианского совершенствования, упомянутые в тексте, Бернар называет consideratio dispensativa, æstimativa и speculativa. Последняя определяется так: «Speculativa est consideratio se in se colligens, et, quantum divinitus adjuvatur, rebus humanis eximens ad contemplandum Deum». Тот, кто достигает ее, — среди величайших в Царстве Небесном. «At omnium maximus, qui spreto ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humanæ fragilitati fas est, non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus, avolare interdum contemplando ad illa sublimia consuevit. Ad hoc ultimum genus illos pertinere reor excessus Pauli. Excessus non ascensus: nam raptum potius fuisse, quam ascendisse ipse se perhibet». — De Consid. v. ii. В одной из «Проповедей на Песнь Песней» Бернар более подробно рассуждает об этом виде экстаза. «Proinde et ego non absurde sponsæ exstasim vocaverim mortem, quæ tamen non vita, sed vitæ eripiat laqueis.... Excedente quippe anima, etsi non vita certe vitæ sensu, necesse est etiam ut nec vitæ tentatis sentiatur.... Utinam hac morte frequenter cadam.... Bona mors, quæ vitam non aufert, sed transfert in melius; bona, qua non corpus cadit, sed anima sublevatur. Verum hæc hominum est. Sed moriatur anima mea morte etiam si dici potest, Angelorum, ut presentium memoria excedens rerum se inferiorum corporearumque non modo cupiditatibus, sed et similitudinibus exuat.... Talis, ut opinor, excessus, aut tantum, aut maxime contemplatio dicitur. Rerum etenim cupiditatibus vivendo non teneri, humanæ virtutis est; corporum vero similitudinibus speculando non involvi, angelicæ puritatis est.... Profecisti, separasti te; sed nondum elongasti, nisi et irruentia undique phantasmata corporearum similitudinum transvolare mentis puritate prævaleas. Hucusque noli tibi promittere requiem». — In Cantica, Serm. lii. 4, 5.

Примечание к странице 144.

«Fateor et mihi adventasse Verbum, in insipientia dico, et pluries. Cumque sæpius intraverit ad me, non sensi aliquoties cum intravit. Adesse sensi, adfuisse recordor, interdum et præsentiæ potui introitum ejus, sentire nunquam, sed ne exitum quidem.... Qua igitur introivit? An forte nec introivit quidem, quia non deforis venit? Neque enim est unum aliquid ex iis que foris sunt. Porro nec deintra me venit quoniam bonum est, et scio quoniam non est in me bonum. Ascendi etiam superius meum: et ecce supra hoc Verbum eminens. Ad inferius quoque meum curiosus explorator descendi: et nihilominus infra inventum est. Si foras aspexi, extra omne exterius meum comperi illud esse: si vero intus, et ipsum interius erat.... Ita igitur intrans ad me aliquoties Verbum sponsus, nullis unquam introitum suum indiciis innotescere fecit, non voce, non specie, non incessu. Nullis denique suis motibus compertum est mihi, nullis meis sensibus illapsum penetralibus meis: tantum ex motu cordis, sicut præfatus sum, intellexi præsentiam ejus; et ex fuga vitiorum carnaliumque compressione affectuum, &c.» — In Cantica, Serm. lxxiv. 5, 6. Метафоры Бернара для святой Терезы — это реальные звуки, видения и благоухания. От этой чувственной крайности его практическое благочестие столь же далеко, как и от холодной абстракции Дионисия. Его созерцание — это не вглядывание в Божественную Сущность до ослепления, не забвение или пренебрежение внешними средствами. Мы видим Бога, говорит он, не таким, каков Он есть, а таким, каким Он хочет быть — sicuti vult non sicuti est. Поэтому, описывая то восхождение души к Богу или нисхождение Бога в душу, которое составляет Единение, он говорит: «In Spiritu fit ista conjunctio.... Non ergo sic affecta et sic dilecta (anima) contenta erit omnino vel illa, quæ multis per ea quæ facta sunt; vel, illa quæ paucis per visa et somnia facta est manifestatio sponsi, nisi et speciali prærogativa intimis illum affectibus atque ipsis medullis cordis cœlitus illapsum suscipiat, habeatque præsto quem desiderat non figuratum, sed infusum: non apparentem sed afficientem; nec dubium quin eo jucundiorem, quo intus, non foris. Verbum nempe est, non sonans, sed penetrans; non loquax, sed efficax; non obstrepens auribus, sed affectibus blandiens, &c.» — In Cantica, Serm. xxxi. 6 и 1. Ср. также его замечания в конце проповеди о различии между верой и видением, стр. 2868.

Бернар описывает три поцелуя души — поцелуй ног Бога, руки и уст. (Serm. de diversis, 87, и In Cantica, Serm. iv.) Это его причудливый способ охарактеризовать через развитие одной образной фразы Писания путь души через обращение и благодать к совершенству. Здесь, как и во многих других случаях, его смысл по существу верен; возражение вызывает лишь форма выражения. Он слишком серьезен для искусственных градаций и метафизических утонченностей позднего мистицизма. Сравните его в этом отношении с Иоанном Креста. Бернар отверг бы как бесполезные те описания последовательного поглощения различных способностей в Боге; те многообразные виды молитвы — молитвы покоя, молитвы единения, молитвы экстаза с их неуловимыми различиями; тот анализ, чудесным образом достигнутый, чудесных восхищений, подробно изложенный в утомительных трактатах испанских мистиков. Учение, проповедуемое Иоанном Креста, о том, что Бог вознаграждает верных за умерщвление чувств чувственными утешениями сверхъестественного рода, возмутило бы более чистое благочестие простодушного аббата Клервоского. — См. La Montée du Mont Carmel, livre ii. chapp. 16, 17; стр. 457 и сл.

Следует иметь в виду, что высший вид Consideratio тождественен в терминологии Бернара Contemplatio, и эти термины часто используются как взаимозаменяемые. В общем, Consideratio применяется к исследованию, Contemplatio — к интуиции. De Consid. lib. ii. cap. 2.

Примечание к странице 146.

См. Vita, ii. cap. 27, где его биограф приводит собственную скромную оценку этих чудес Бернаром.

Велика, воистину, разница между духовным мистицизмом Бернара и грубым материализмом и высокомерными претензиями, которые характеризуют видения и пророчества, на которые претендовала Хильдегарда. Болезненные амбиции теургического мистицизма получили новый импульс благодаря одобрению, оказанному ей Бернаром и современными ему папами. Бернар не сомневается в реальности ее даров и желает места в ее молитвах. (Epist. 366.) Он не предвидел, что самый экстравагантный и чувственный мистицизм должен вскоре неизбежно вытеснить более простой и менее ослепительный. Он побоялся бы встать в один ряд с насмешниками-рационалистами, и суеверный трепет легко убедил бы его, что лучше верить, чем сомневаться. Когда императоры и папы вели дружескую переписку с провидицей; когда гордые дворяне и ученые церковники искали совета у ее оракула относительно будущих событий и даже для решения ученых вопросов; когда все, что она говорила в ответ, преподносилось как подчиненное Католической Церкви и в ее интересах — часто будучи самим эхом предостережений и увещеваний Бернара, — кто он такой, чтобы дерзать ограничивать действия Духа Божьего? Многие из пророчеств Хильдегарды, обличавшие церковные злоупотребления того времени, были решительно реформаторскими по своей направленности. В этом отношении она является предшественницей аббата Иоахима Калабрийского и святой Бригитты, чьи пророческие высказывания потрясли развращенную Церковь в XIII и XIV веках. В своем сверхъестественном даре языка, сопровождающем ее божественном сиянии и фантастических откровениях она, подобно своей подруге Елизавете Шёнауской (которой служил ангел и которая видела одиннадцать тысяч дев), готовит путь для Екатерины Сиенской, Анджелы из Фолиньо и святой Терезы.

ГЛАВА II.

Licht und Farbe.

Wohne, du ewiglich Eines, dort bei dem ewiglich Einen!

Farbe, du wechselnde, komm’ freundlich zum Menschen herab![56]

Schiller.

На следующем вечернем собрании Гауэр начал чтение своего обещанного доклада о Гуго и Ришаре Сен-Викторских.

Гуго Сен-Викторский.

Знаменитая школа Сен-Виктор (названная так по древней часовне в пригороде Парижа) была основана Гильомом де Шампо в начале XII века. Этот ветеран диалектики принял там облачение регулярных каноников Августина и спустя некоторое время снова начал читать лекции студентам, стекавшимся в его обитель. В 1114 году король и папа объединились, чтобы возвести приорство в ранг аббатства. Епископы и дворяне обогащали его своими дарами. Каноники пользовались высочайшей репутацией святости и учености в тот золотой век канонического института. Сен-Виктор колонизировал Италию, Англию, Шотландию и Нижнюю Саксонию учреждениями, которые считали своим прародителем могучее здание на окраине Парижа. В течение ста лет со дня основания оно насчитывало в качестве своих ответвлений тридцать аббатств и более восьмидесяти приорств.

Гуго Сен-Викторский родился в 1097 году в знатной саксонской семье. Его детство прошло в монастыре Хамерслебен. Там он подавал надежды на свое будущее величие. Его жажда знаний любого рода была ненасытной. Юношу часто можно было видеть гуляющим в одиночестве по монастырскому саду, говорящим и жестикулирующим, воображающим себя адвокатом, проповедником или спорщиком. Каждый вечер он вел строгий учет своим приобретениям в знаниях за день. Пол его комнаты был покрыт геометрическими фигурами, начерченными углем. Многие зимние ночи, говорит он, он бодрствовал между бдениями в тревожном изучении гороскопа. Многие грубые эксперименты в музыкальной науке он пробовал со струнами, натянутыми на доску. Даже будучи послушником, он начал писать. Привлеченный репутацией аббатства Сен-Виктор, он записал свое имя среди регулярных каноников там. Вскоре после его прибытия эмиссары архидиакона, проигравшего тяжбу с капитулом, убили приора Томаса. Гуго был избран его преемником на должности наставника. Он преподавал философию, риторику и теологию. Он редко покидал пределы монастыря и никогда не стремился к дальнейшему повышению. Он завершил мирную и достойную жизнь в возрасте сорока четырех лет, оставив после себя те увесистые тома богословия, которым Аквинский и Винсент из Бове признают свои обязательства и которые снискали их автору имя второго Августина. [57]

До сих пор мистицизм в лице Бернара отвергал схоластику. У Гуго и его преемника Ришара враги примирены. Бонавентура в XIII и Герсон в XV веке — великие имена в той же области. Действительно, на протяжении всего Средневековья почти все, что заслуживает названия мистической теологии, характеризуется подобной попыткой объединить созерцание мистика с диалектикой схоласта. В этой попытке было благо. Мистицизм потерял многое из своей расплывчатости, а схоластика — многое из своей холодности.

Гуго был хорошо приспособлен по темпераменту к тому, чтобы быть посредником между крайними тенденциями своего времени. Совершенно лишенный той дерзкой оригинальности, которая ставила Эриугену по крайней мере на два столетия впереди его века, одна лишь его мягкость и осторожность сделали бы его более умеренным в своих взглядах и более католичным в симпатиях, чем напряженный и яростный Бернар. Гуго, далекий от того, чтобы запрещать науку и осуждать спекуляцию, призывал на помощь логическую гимнастику своего времени, чтобы дисциплинировать ум для авантюрного предприятия мистика. Если он и смотрел с неприязнью на праздную словесную войну схоластической изобретательности, он был столь же мало склонен навсегда прощаться со здравым смыслом в самых облачных сферах мистицизма. Его стиль ясен, его дух добр, его суждение в целом беспристрастно. Освежает в те дни церковного господства встретить хотя бы один ум, которому тот романистский идеал — абсолютное единообразие в религиозных мнениях — казался одновременно невозможным и нежелательным. [58]

Несколько слов могут представить характерные очертания его мистицизма. Он пользуется помощью спекуляции, чтобы приобрести научную форму — в должном подчинении, конечно, авторитету Церкви. Он обоснует свои претензии на более надежном основании, чем просто религиозное чувство или мечтательное грезоподобное состояние. Гуго, вместе со всеми своими современниками, почитал Псевдо-Дионисия. Его более благочестивый и практический дух трудился над огромным комментарием к «Небесной иерархии», подобно доброму ангелу, осужденному за какой-то грех на службу у языческого великана. В руках своего комментатора Дионисий становится более библейским и человечным — для монастыря даже назидательным, но остается таким же неинтересным, как и всегда.

Гуго делает трехчастное деление наших способностей. Первая и низшая — Cogitatio. Ступенью выше стоит Meditatio: под этим он подразумевает размышление, исследование. Третья и высшая — Contemplatio: в этом состоянии ум обладает в свете истиной, которой в предыдущем он желал и нащупывал в сумерках. [59]

Он сравнивает этот духовный процесс с применением огня к сырым дровам. Он разгорается с трудом; поднимаются облака дыма; пламя видно временами, вспыхивая то здесь, то там; по мере того как огонь набирает силу, он окружает, он пронзает топливо; вскоре он прыгает и ревет в триумфе — природа дерева преобразуется в природу огня. Затем, борьба окончена, треск прекращается, дым исчез, осталась спокойная, дружелюбная яркость, ибо главный элемент подчинил все себе. Так, говорит Гуго, борются грех и благодать; и дым скорби и муки висит над борьбой. Но когда благодать становится сильнее, а око души яснее, и истина пронизывает и поглощает разгорающуюся, стремящуюся природу, тогда приходит святой покой, и любовь — все во всем. Кроме Бога в сердце, ничего от себя не осталось. [60]

Вглядываясь сквозь эту и другие метафоры, как мы можем, мы обнаруживаем, что Созерцание имеет две области — низшую и высшую. Низшая степень созерцания, которая стоит непосредственно над Медитацией, называется Спекуляцией. Она отлична от Созерцания в собственном, строжайшем смысле. Атрибут Медитации — Забота. Лоб тяжел от вопрошающей мысли, ибо тьма смешана со светом. Атрибут Спекуляции — Восхищение — Удивление. В нем душа восходит, так сказать, на сторожевую башню (specula) и обозревает все земное. На этой ступени стоял Проповедник, когда он созерцал скорбь и славу мира и провозгласил все человеческое Суетой. К этой высоте, откуда он философствует относительно всех конечных вещей, человек возвышается верой, чувством и аскетической практикой религии. Спекулятивное озарение — награда за благочестие. Но на высочайшем возвышении человек созерцает все вещи в Боге. Созерцание в своем более узком и высшем смысле есть непосредственная интуиция Бесконечного. Атрибут этой стадии — Блаженство.

Как мистик, Гуго не может удовлетвориться тем опосредованным и приблизительным постижением Божественной Природы, которое здесь, на земле, должно вполне удовлетворять всех, кто слушает Писание и Разум. Августин рассказал ему о неком духовном чувстве, или оке души. Это он делает органом своего мистицизма. Признавая непостижимость Высшего, но раздражаясь, как он это делает, ограничениями нашей конечной природы, Вера — которая здесь является естественным ресурсом Разума — не может его удовлетворить. Он прыгает к выводу, что должна быть некая непосредственная интуиция Божества посредством отдельной способности, дарованной для этой цели.

Вы иногда видели с горного склона долину, над волнистым полом которой был наброшен тяжелый плащ тумана. Шпили церквей возвышаются над ним — вы, кажется, ловите блеск крыши или флюгера — здесь и там более высокий дом, небольшая возвышенность или верхушки деревьев видны, как острова в белом паре, но нижние и соединяющие объекты, связующие линии дорог, план и основание всего полностью скрыты. Гуго чувствовал, что со всей нашей культурой, да, даже с Аристотелем в придачу, открытая истина виделась нами несколько так несовершенно. Нет сомнения, что определенные великие факты и истины выделяются ясно и заметно, но есть много такого в их основе, соединяющего их, прикрепленного к ним, что непроницаемо для наших обычных способностей. Мы, по сути, так прискорбно далеки от того, чтобы знать все о них. Нет ли какой-то силы зрения, которую можно достичь, которая могла бы пронзить эти облака, обнажить нам эти отношения, более того, быть для нас подобной способности, дарованной Асмодеем, и сделать сами крыши прозрачными, так что от верхушки до основания, внутри и снаружи, мы могли бы смотреть вволю? И если осознать это полностью слишком много для грешных созданий, то не могут ли мудрые и добрые приблизиться к такому видению и достичь как награды за свою веру, даже здесь, сверхчеловеческого возвышения, и во взгляде, по крайней мере, на Божественную Истину, открытую, избежать оков конечного?

Таков, вероятно, был дух вопроса, который владел с непрестанной настойчивостью умами людей, амбициозных одинаково определять со схоластом и смотреть с провидцем. Гуго отвечает, что око Созерцания — закрытое грехом, но открытое более или менее благодатью — предоставляет силу, таким образом желаемую. [61] Но в этой, его высшей точке, он хватает тень вместо субстанции. Что-то внутри ума принимается за проявление извне. Ментальное творение подменяется тем Божественным Существованием, которое, кажется, открывает его восторг. Он утверждает, однако, что это Око видит то, что глаз чувства и глаз разума не могут видеть, что есть и внутри нас, и выше нас — Бог. Внутри нас, восклицает он, есть и то, от чего мы должны бежать, и то, куда мы должны бежать. Высшее и самое внутреннее, до некоторой степени, тождественны. [62] Так чистые сердцем видят Бога. В такие моменты душа переносится за пределы чувства и разума, в состояние, подобное тому, которым наслаждаются ангельские природы. Созерцательная жизнь прообразуется ковчегом в потопе. Снаружи волны, и голубь не может найти покоя. Как святой корабль сужался к вершине, так и эта жизнь уединения восходит от многообразного и изменчивого к Божественному Неизменному Единству.

Упрощение души, которое он внушает, несколько аналогично Haplosis неоплатоников. Все чувственные образы должны быть отброшены; мы должны сосредоточиться на самом внутреннем источнике, обнаженной сущности нашего бытия. Он осторожен, соответственно, чтобы защититься от заблуждений воображения. [63] Он предостерегает своих читателей, чтобы они не приняли простое провидческое видение — какую-то форму воображаемой славы — за сверхъестественное проявление Божественной Природы душе. Его мистицизм интеллектуален, а не чувственен. Слишком практичный для сентиментального квиетизма или любых сопутствующих ему изнеженностей, и, в то же время, слишком ортодоксальный, чтобы граничить с пантеизмом, его мистическое учение демонстрирует меньше обычной доли экстравагантности, и пылкое красноречие его «Похвалы любви» может найти отклик в каждом христианском сердце.

Ришар Сен-Викторский.

Теперь перейдем к Ришару Сен-Викторскому. Он был уроженцем Шотландии, сначала учеником, а затем преемником Гуго. Ришар был человеком, чья бесстрашная честность и энергичный характер проявились в Сен-Викторе не меньше, чем интеллектуальная тонкость и текучая риторика, которые отличали его лекции. В нем было гораздо больше практического реформатора, чем в тихом Гуго. Громки и возмущены его упреки пустому спору простого схоласта — алчности и амбициям прелата. Его душа огорчена тем, что есть люди, которые краснеют больше за ложную величину, чем за грех, и стоят в большем страхе перед Присцианом, чем перед Христом. [64] Увы! восклицает он, сколько приходит в монастырь искать Христа, а находят лежащими в той гробнице только льняные одежды вашего формализма! Сколько маскируют свою трусость именем любви и позволяют всякому злоупотреблению буйствовать под предлогом мира! Сколько других называют свою ненависть к индивидуумам ненавистью к беззаконию и думают быть праведными дешево, просто криком против грехов других людей! Жалобы, подобные этим, не без их применения ближе к дому. [65]

Его рвение не ограничивалось словами. В 1162 году он стал приором. Эрвисий, аббат, был человеком мирского духа, хотя его репутация была высока, когда он вступил в свою должность. Он постепенно ослабил всю дисциплину, преследовал богобоязненных братьев и покровительствовал льстецам и шпионам; он был настоящим Дивесом в роскоши, и доброе имя Сен-Виктора подверглось немалой опасности в его руках. Обычные беды нарушенного монашеского правила, несомненно, были там, хотя мало что уточняется — каноники, входящие и выходящие, куда хотели, без допроса, счета в беспорядке, ризница запущена, сорняки буквально и духовно растущие в святых местах, пьянство и скандалы, происходящие с прискорбной скоростью, сонная летаргия и шумная драка, более постыдные, потому что ненаказанные. Эрвисий был хорош в оправданиях, и, конечно, ни на что другое не годился. Если ему приносили жалобы, это всегда был тот келарь, тот питанциарий или тот рефекторарий — никогда не его вина. Эти злоупотребления должны были вскоре привлечь внимание извне. Ришар и лучшие из них рады. Папа пишет королю о печальных отчетах, которые он слышит. Епископы начинают действовать. Из Рима приходят приказы, запрещающие аббату предпринимать какие-либо шаги без согласия большинства капитула. Положение Ришара деликатно, между его обетом послушания своему начальнику и благом монастыря. Но он играет свою роль как мужчина. Архиепископ послан в Сен-Виктор для проведения комиссии по расследованию. Все — любопытство и суета, тревога и надежда среди каноников, невинных и виновных. Наконец, Эрвисий, доставив им много хлопот, склоняется к отставке. Они выбирают способного преемника, гармония и порядок постепенно возвращаются, и Ришар, увидев аббатство снова процветающим, умирает в следующем году. [66]

В трудах Ришара, по сравнению с трудами Гуго, я нахожу, что то, что принадлежит схоласту, получило более сложное и комплексное развитие, в то время как то, что принадлежит мистику, также достигло более широкого и плодовитого роста. Все искусство схоласта там — бесконечное разветвление и подразделение мелких различий; все интеллектуальное укрепление времени — редуты, равелины, контрэскарпы и бастионы сухой, строгой логики; и среди них, внутри их линий и, наконец, над ними всеми, видна почти восточная роскошь фантазии и риторики — пальма и гранат, сикомор и кипарис, торжественные тени кедра, мрак в безднах души — сочные фрукты и ароматные цветы, триумфы его экстаза, все блаженные с цветением и запахами верхнего Рая. Он мастер одинаково в полезной науке самоанализа и в воображаемой науке самопреодоления. Его работы дают примечательный пример того фантастического использования Писания, распространенного на протяжении всего Средневековья. Его психология, его метафизика, его теология — все извлечено из самых маловероятных мест в Библии путем аллегорического толкования. Каждая логическая абстракция прикреплена к какому-то персонажу или объекту в истории Ветхого Завета как его авторитет и тип. Рахиль и Лия — Разум и Привязанность. Валла и Зелфа — Воображение и Чувство. Его божественность вышита на одеждах Аарона, выгравирована на сторонах ковчега, подвешена на штифтах и кольцах скинии. Его определения и его фантазии строятся в карнизах храма Соломона и делают свою «подвешенную постель и порождающую колыбель» в резной работе святого места. Чтобы следовать нити его религиозной философии, вы должны преследовать его ловкие и дискурсивные мысли, как ястреб-перепелятник воробья, между капителями, среди кедровых стропил, над позолоченной крышей, из двора во двор, от колонны к колонне, и иногда после всей погони тщетно, ибо они сбежали в лоно облака. [67]

На основе, подобной основе Гуго, Ришар воздвигает шесть ступеней Созерцания. Две первые ступени попадают в область Воображения; две следующие принадлежат Разуму; две высшие — Интеллекту. Объекты первых двух — Sensibilia; второй пары — Intelligibilia (истины относительно того, что невидимо, но доступно разуму); третьей — Intellectibilia (невидимая истина выше разума). Они, опять же, имеют свои подразделения, в которые нам не нужно входить. [68] В глубинах твоей собственной души, сказал бы он, ты найдешь трехчастное небо — имагинальное, рациональное и интеллектуальное. Третье небо открыто только для ока Интеллекта — того Ока, чье видение прояснено божественной благодатью и святой жизнью. Это Око наслаждается непосредственным распознаванием невидимой истины, как глаз тела созерцает чувственные объекты. Его использование слова Интеллект не всегда единообразно. Казалось бы, это божественно озаренное око ума должно сначала исследовать глубины нашей собственной природы (inferiora invisibilia nostra), а затем вверх, в высоты божественного (superiora invisibilia divina). [69]

Для высших степеней Созерцания покаяние дает больше, чем наука; вздохи получают то, что невозможно для разума. Эта возвышенная интуиция начинается на земле и завершается на небесах. Некоторые, с божественной помощью, достигают ее как цели долгого и трудного усилия. Другие ожидают ее и временами бывают восхищены нечаянно в небо небес. Некоторые добрые люди были всегда неспособны достичь высшей стадии; немногие полностью окрылены всеми шестью крыльями Созерцания. В экстазе, который он описывает, предполагается разделение души и духа, как мечом Духа Божьего. Тело спит, и душа и весь видимый мир закрыты. Дух соединен с Господом и един с Ним — превосходит себя и все ограничения человеческой мысли. В такой момент он не осознает никакого разделения, никакой перемены; все противоположности поглощены, часть не кажется меньше целого, и целое не больше части; универсальное видится как партикулярное, партикулярное как универсальное; мы забываем и все, что снаружи, и все, что внутри нас; все есть одно и одно есть все; и когда восторг прошел, дух возвращается из своего транса с тусклой и головокружительной памятью о невыразимой славе. [70]

Этот отчет представляет в некоторых частях самый язык, которым Шеллинг и его ученики привыкли описывать привилегию Интеллектуальной Интуиции.

Атертон. Я предлагаю поблагодарить Гауэра.

Уиллоуби. Которую я поддерживаю. Было достаточно странно видеть, как наш художник превращается в книжного червя и колеблется последние две недели или больше между лесным закатом на своем мольберте и старой чернобуквенной копией Атертона «Ришара Сен-Викторского».

Гауэр. Перемена была очень приятной. Столь же благодарной, я должен думать, как фактическое чередование, которым такие люди, как Гуго и Ришар, должны были наслаждаться, когда они предавались после вялости, последовавшей за экстазом, схоластической аргументации; или снова освежали себя после сухости этого полетом воображения в область аллегории, или каким-то созерцательным раздумьем, которое уносило их достаточно далеко за пределы логики. Монашеская фантазия находила это взаимообмен символизированным в движении вверх и вниз святого колокола. Не в «Золотой легенде» Лонгфелло ли монах говорит —

And the upward and downward motions show

That we touch upon matters high and low;

And the constant change and transmutation

Of action and of contemplation;

Downward, the Scripture brought from on high,

Upward, exalted again to the sky;

Downward, the literal interpretation,

Upward, the Vision and Mystery!

Уиллоуби. Подобно тому, как чудо-пьеса должна была быть очень освежающей после публичного диспута, или как самые переутомленные и самые выдающиеся члены юридической профессии, как говорят, с наибольшей жадностью поглощают каждый хороший роман, который могут поймать.

Атертон. Примечательно видеть мистических толкователей того дня, совершающих две противоположные ошибки: то рассматривая то, что символично в Писании, как буквальное, а то, наоборот, трактуя то, что буквальное, как символическое.

Гауэр. Несколько похоже на ранних путешественников, которые принимали гибридные фигуры иероглифических скульптур, которые они видели, за изображения живых животных, существующих где-то в глубине страны, а затем, в другое время, воображали, что находят какое-то глубокое значение в простой традиции или обычном обычае, продиктованном климатом.

Уиллоуби. И все же великая истина заключается в совете, который они дают нам, подняться над всеми чувственными образами в нашем созерцании Божественной Природы.

Атертон. Без сомнения. Бог есть дух. Бесконечный Ум не должен быть представлен нашему мышлению через посредство какого-либо материального образа, как будто в этом мы имели всю истину. Мы не должны путать посредника с объектом. Но объект, по сути, недоступен без посредника. Божественная Природа растворяется в простое пустое рассеяние, когда рассматривается отдельно от Божественного Характера. Мы практически без Бога в присутствии такой абстракции. Чтобы позволить нам осознать личность и характер, должен быть посредник, представление, некая аналогия, взятая из отношений или объектов, с которыми мы знакомы.

Ошибка, которую я нахожу у этих мистиков, заключается в том, что они поощряют воображение буйствовать в провинциях, где оно не нужно, и запрещают его упражнение там, где оно оказало бы величайшую услугу. Ортодоксальные, как они были в свое время, они все же пытаются смотреть на Божественную Природу в ее абсолютности и абстракции, отдельно от проявления ее нашему интеллекту, нашему сердцу и нашему воображению, которое сделано в воплощенном Христе Иисусе. Бог предоставил им эту помощь для их постижения Его, но они надеются с Его помощью обойтись без нее. Они пренебрегают возможным и практическим, стремясь к ослепительной невозможности, которая манит их духовные амбиции. Это естественное следствие той экстравагантности духовности, которая говорит человеку, что его высшая цель — избежать своей человеческой природы — не работать в условиях своего конечного бытия, а нарушить и избежать их, насколько возможно, в поисках сверхчеловеческого возвышения. Мы, бедные смертные, как говорит Шиллер, должны иметь цвет. Попытка уклониться от этого закона всегда заканчивается подменой Творца ума творением ума.

Уиллоуби. Я не могу сказать, что я ясно понимаю, что эта столь восхваляемая интроспекция их, как предполагается, должна им открыть.

Атертон. Ни они, очень вероятно, тоже. Но хотя точная локализация может быть невозможна, я думаю, мы можем сказать, где примерно они находятся в своем мнении по этому вопросу. Их позиция промежуточная. Они стоят между истиной, которая приписывает внутреннему свидетелю и внешнему откровению их справедливое относительное положение, и той крайностью ошибки, которая отрицала бы необходимость или возможность какого-либо внешнего откровения вообще. Они не игнорируют ни один из факторов; они чрезмерно увеличивают один из них.

Уиллоуби. Хорошо. Будьте добры сначала дать мне истину, как вы ее понимаете? Тогда у нас будет terminus a quo.

Атертон. Существует то, что по-разному называлось экспериментальным или моральным свидетельством христианства, которое исходит изнутри. Если кто-то благоговейно исследует Писания, искренне желая знать и исполнять волю Божью, как она там открыта, он имеет обещание Божественной помощи. Он найдет в зле своего собственного сердца реальность, отвечающую утверждениям Библии. Он найдет в покаянии и в вере, в растущей любви и надежде то самое изменение, происходящее внутри, которое описано в книге снаружи. Его природа постепенно приводится в гармонию с истиной, там изложенной. Он испытал истину слов Спасителя: «Если кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно».

Но в этом экспериментальном свидетельстве нет ничего мистического. Оно вовсе не заменяет и не нарушает свидетельство показаний — убедительный аргумент извне, который, возможно, сначала заставил человека почувствовать своим долгом изучить книгу, поддерживаемую столь сильной претензией. Также он не перестает использовать свой разум, когда смотрит внутрь, не больше, чем когда слушает свидетеля извне. В самонаблюдении, если в каком-либо упражнении, разум должен быть бдительным. Также такое внутреннее свидетельство не является чудесным опытом, свойственным только ему. Оно общее для множества. Оно открыто для всех, кто пойдет тем же путем, что и он. Он не достигает его способностью, которая превосходит его человеческую природу и оставляет в отдалении каждую силу, которая до сих пор была в таком полезном упражнении. Здесь нет особого откровения, отличного от общего и дополняющего его. Такая привилегия сделала бы невозможным обращение от себя к другим. Она укрепила бы каждого христианина в его индивидуальности отдельно от остальных. Она дала бы добросовестным различиям по второстепенным пунктам авторитет стольких конфликтующих вдохновений. Это привело бы к окончательной дезинтеграции христианского тела.

Ошибка мистиков, которую мы сейчас рассматриваем, состоит в преувеличении истины относительно экспериментального свидетельства. Они, кажется, говорят, что Дух проявит благочестивому уму истины внутри него самого, которые являются, так сказать, сущностью и оригиналом истин, которым Церковь снаружи привыкла учить; так что, предполагая, что человек правильно использовал внешнее откровение и в определенной точке приостановил всякое обращение к нему и был полностью изолирован от всех внешних влияний, тогда ему были бы явлены в Боге сами Идеи, которые были развиты во времени в Библию и историческое христианство. Душа, на этом платоническом принципе, наслаждается общением снова с миром Интеллекта в глубине Божественной Природы. Она восстанавливает свои крылья. Стертости на табличке Воспоминания восполняются. Теософ, подобный Парацельсу, заявил бы, что вся вселенная заложена потенциально в уме человека — микрокосм, отвечающий макрокосму. Подобным образом эти мистики хотели бы, чтобы мы верили, что в человеке есть микродогма внутри, отвечающая макродогме Церкви снаружи. Соответственно, они считают нетрудным обнаружить христологию в психологии, Троицу в метафизике. Отсюда также это ошибочное утверждение, что если бы язычники только знали себя, они знали бы Бога.

Гауэр. Если некоторые из наших современных защитников теории Инсайта правы, они должны были преуспеть в обоих.

Атертон. Это «Познай себя» было заповедью, которая имела свою ценность в смысле, который дал ей Сократ. В смысле Плотина это было заблуждение. Примененное к морали — рассматриваемое как эквивалент призыва повиноваться совести, оно могло бы оказать услугу. И все же варьирующиеся и несовершенные совести — конфликтующие внутренние законы, могли дать людям как вывод не неизменного и совершенного Законодателя. Понятое как эквивалент утверждения, что ум сам по себе является самодостаточным и непогрешимым хранилищем духовной истины, история на каждой странице опровергает это. Чудовищности идолопоклонства, споры философских школ, стремления среди лучших мудрецов древности к божественному учению какого-то рода — все эти факты фатальны для этого понятия. Одно дело быть способным в некоторой степени оценить превосходство открытой истины, и совсем другое — быть компетентным открыть ее для себя. Лактанций был прав, когда воскликнул, обозревая печальные и расточительные глупости язычества: O quam difficilis est ignorantibus veritas, et quam facilis scientibus!