«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Этот закон является особым выражением более общего — принципа достаточного основания, который Лейбниц добавил, как имеющий равную силу, к аристотелевским законам мышления. Вещи или события реальны (а утверждения истинны), когда существует достаточное основание для их существования и для их определенного существования. Principium rationis sufficientis управляет нашим эмпирическим познанием случайных истин или истин факта, в то время как, с другой стороны, чисто рациональное познание необходимых или вечных (математических и метафизических) истин покоится на principium contradictionis. Принцип противоречия утверждает, то есть, что все, содержащее противоречие, ложно или невозможно; все, не содержащее противоречия, возможно; то, чья противоположность содержит противоречие, необходимо. Или позитивно сформулированный как принцип тождества, все и всякое репрезентативное содержание тождественно самому себе. На этой антитезе между рациональными законами противоречия и достаточного основания — которая, однако, является таковой только для нас, людей, в то время как божественный дух, познающий все вещи a priori, способен свести даже истины факта к вечным истинам — Лейбниц основывает свое различие между двумя видами необходимости. Метафизически необходимо то, чья противоположность влечет за собой противоречие; морально необходимо или случайно то, что в силу своей целесообразности предпочтено Богом своей (столь же мыслимой) противоположности. К последнему классу относится, далее, физически необходимое: необходимость законов природы есть лишь условная необходимость (обусловленная выбором наилучшего); они являются случайными истинами или истинами факта. Принцип достаточного основания справедлив как для действующих, так и для конечных причин, и между двумя царствами, согласно Лейбницу, существует самое полное соответствие. В материальном мире каждое частное должно быть объяснено чисто механическим путем, но совокупность законов природы, сам универсальный механизм, не может, в свою очередь, быть объяснен механически, а только на основе целесообразности, так что механическая точка зрения включена в телеологическую и подчинена ей. Таким образом становится ясно, как Лейбниц в ratio sufficiens имеет в виду прежде всего конечные причины.

[Сноска 2: Внутри познания разума, как и в опытном познании, проводится дальнейшее различие между первичными истинами (которые не нуждаются в доказательстве) и производными истинами. Высшие истины разума — это тождественные принципы, которые самоочевидны; из этих интуитивных истин все остальные должны быть выведены путем демонстрации — доказательство есть анализ и, как свободное от противоречий, демонстрация. Первичные истины опыта — это непосредственные факты сознания; все, что выводится из них, менее достоверно, чем демонстративное знание. Тем не менее опыт не следует оценивать низко; только через него мы можем удостовериться в реальности объектов мысли, в то время как необходимые истины гарантируют лишь то, что предикат должен быть приписан субъекту (например, кругу), но не дают никакого ответа на вопрос, существует этот субъект или нет.]

Широкой и всеобъемлющей тенденции, характерной для мышления Лейбница, философия обязана дальнейшим рядом общих законов, которые все находятся в теснейшей связи друг с другом и с его монадологическими и гармонистическими принципами, а именно: законом непрерывности, законом аналогии, законом всеобщего различия вещей или тождества неразличимых и, наконец, законом сохранения силы.

Самым фундаментальным из этих законов является lex continui. С одной стороны, он запрещает всякий скачок, с другой — всякое повторение в ряду существ и ряду событий. Член должен следовать за членом без разрыва и без излишнего дублирования; в шкале творений, как и в ходе событий, абсолютная непрерывность является правилом. Точно так же, как в монаде одно состояние непрерывно развивается из другого, настоящее дает рождение будущему, как оно само выросло из прошлого, точно так же, как ничто не сохраняется, как ничто не совершает своего входа внезапно или без того, чтобы путь был подготовлен для него, и как все крайности связаны между собой соединительными звеньями и постепенными переходами, — так и сама монада стоит в непрерывной градации существ, каждое из которых связано с каждым и отличается от каждого. Поскольку существа и события образуют единый непрерывный ряд, в мире нет различий по роду, а только различия по степени. Покой и движение не являются противоположностями, ибо покой можно рассматривать как бесконечно малое движение; эллипс и парабола качественно не различаются, ибо законы, которые справедливы для одного, могут быть применены к другому. Сходство — это исчезающее несходство, пассивность — задержанная активность, зло — меньшее добро, смутные идеи — просто менее отчетливые, животные — люди с бесконечно малым разумом, растения — животные с исчезающим сознанием, текучесть — низшая степень твердости и т. д. Во всем мире господствуют сходство и соответствие, и везде все так же, как здесь — между кажущимися противоположностями существует лишь различие в степени, а следовательно, аналогия. В макрокосме вселенной дела идут так же, как в микрокосме монады; каждое более позднее состояние мира предобразовано в более раннем и т. д. Если, с одной стороны, закон аналогии следует как следствие из закона непрерывности, то, с другой стороны, мы имеем principium (identitatis) indiscernibilium. Как природа не терпит пустоты, так она избегает и лишнего. Каждая ступень в ряду должна быть представлена, но ни одна более одного раза. Нет двух вещей, нет двух событий, которые были бы совершенно одинаковы. Если бы они были в точности одинаковы, они были бы не двумя, а одним. Различие между ними никогда не бывает просто числовым, ни просто локальным и временным, а всегда внутренним различием: каждая вещь отличается от каждой другой своей особой природой. Этот закон справедлив как для истинно реального (монад), так и для феноменального мира — вы никогда не найдете двух листьев в точности одинаковых. Законом сохранения силы Лейбниц исправляет картезианское учение о сохранении движения и приближается к точке зрения сегодняшнего дня. Согласно Декарту, это сумма актуальных движений, которая остается постоянной; согласно Лейбницу, сумма активных сил; в то время как, согласно современной теории, это сумма активных и скрытых или потенциальных сил — различие, впрочем, которым пользовался сам Лейбниц.

Теперь мы переходим от формальных рамок общих законов к действительному, к тому, что, подчиняясь этим законам, составляет живое содержание мира.

%2. Органический мир.%

Живое существо — это машина, состоящая из бесконечного числа органов. Естественные машины, созданные Богом, отличаются от искусственных машин, сделанных рукой человека, тем, что до своих мельчайших частей они состоят из машин. Организмы — это комплексы монад, из которых одна, душа, является верховной, в то время как остальные, которые служат ей, образуют ее тело. Доминирующая монада отличается от тех, которые окружают ее как ее тело, большей отчетливостью своих идей. Верховенство монады-души состоит в этом одном превосходном качестве, что она более активна и более совершенна, и ясно отражает то, что монады тела репрезентируют лишь смутно. Прямое взаимодействие между душой и телом не происходит; существует лишь полное соответствие, установленное Богом. Он предвидел, что душа в такой-то момент будет иметь ощущение тепла или пожелает выполнить движение рукой, и так упорядочил развитие монад тела, что в тот же самый миг они кажутся вызывающими это ощущение и подчиняющимися этому импульсу к движению. Теперь, поскольку Бог в этом предзнании и приспособлении естественно уделял больше внимания совершенным существам, более активным и более отчетливо воспринимающим монадам, чем менее совершенным, и подчинял последних, как средства и условия, первым как целям, душа до творения фактически осуществляла идеальное влияние — через разум Бога — на свое тело. Ее активность является причиной того, что в менее совершенных монадах происходит определенное изменение, страдание, поскольку действие было достижимо только таким образом, «компоссибильно» только с этим. Монады, которые составляют тело, являются первым и прямым объектом души; она воспринимает их более отчетливо, чем воспринимает через них остальной внешний мир. Ввиду тесной связи элементов организма, постулированной таким образом, Лейбниц в дискуссиях с отцом Де Боссом относительно совместимости монадологии с учением Церкви, особенно с реальным присутствием тела Христа в Вечере, согласился, в пользу догмата, отойти от предположения, что только простое может быть субстанциальным, и допустить возможность составных субстанций и «субстанциальной связи», соединяющей части живых существ. Меньше всего противоречит другим принципам философа приписать роль этого vinculum substantiale самой душе или центральной монаде.

[Сноска 1: Ср. Gustav Class, Die metaphysischen Voraussetzungen des Leibnizischen Determinismus, Tübingen, 1874.]

Все в природе организовано; нет бездушных тел, нет мертвой материи. Мельчайшая частица пыли населена множеством живых существ, и крошечная капля воды кишит организмами: каждая часть материи может быть сравнена с прудом, наполненным рыбой, или садом, полным растений. Это отрицание неорганического не освобождает нашего философа от обязанности объяснять его кажущееся существование. Если мы вдумчиво рассмотрим тела, мы увидим, что нет ничего безжизненного и нерепрезентативного. Но феномен протяженной массы возникает для нашего смутного чувственного восприятия, которое воспринимает монады, составляющие тело, вместе и рассматривает их как непрерывное единство. Тело существует только как смутная идея в чувствующем субъекте; поскольку, тем не менее, ему соответствует реальность вне ума, а именно нематериальный агрегат монад, феномен тела является хорошо обоснованным (phenomenon bene fundatum). Как материя — это лишь нечто, присутствующее в ощущении или смутной репрезентации, так пространство и время также суть ничто реальное, ни субстанции, ни свойства, а только идеальные вещи — первое есть порядок сосуществований, второе — порядок последовательностей.

Если нет бездушных тел, то нет и бестелесных душ; душа всегда соединена с агрегатом подчиненных монад, хотя не всегда с одними и теми же. Отдельные монады постоянно переходят в ее тело или на службу к ней, в то время как другие выходят; она вовлечена в непрерывный процесс телесной трансформации. Обычно изменение происходит медленно и с постоянной заменой отброшенных частей. Если оно происходит быстро, люди называют это рождением или смертью. Действительной смерти так же мало, как и действительного генезиса; не только душа, но и все живое неразрушимо. Смерть — это уменьшение и инволюция, рождение — увеличение и эволюция. Умирающее существо теряет лишь часть своей телесной машины и таким образом возвращается к сонному или зародышевому состоянию «инволюции», в котором оно существовало до рождения и из которого было пробуждено через зачатие к развитию. Пре-существование, как и пост-существование, должно быть признано как за животными, так и за людьми. Открытие Левенгуком сперматозоидов послужило желанным подтверждением этого учения, что все индивиды существовали с начала мира, по крайней мере как преформированные зародыши. Бессмертие человека, соразмерно его высшему достоинству, отличается от продолжения существования всех монад тем, что после своей смерти он сохраняет память и сознание своей моральной личности.

%3. Человек: познание и воление.%

В разуме человек обладает рефлексией или самосознанием, а также познанием Бога, всеобщего и вечных истин или a priori знания, в то время как животное ограничено в своем восприятии опытом, а в своем рассуждении — связью восприятий в соответствии с памятью. Человек отличается от высших существ тем, что большинство его идей смутны. Под смутными идеями Лейбниц включает как чувственные восприятия — кто-либо, обладающий только отчетливыми идеями, как Бог, не имеет чувственных восприятий — так и чувства, которые опосредуют между первыми и совершенно отчетливыми идеями рационального мышления. Наслаждение музыкой зависит, по его мнению, от бессознательного счета и измерения гармонических и ритмических отношений тонов, эстетическое наслаждение прекрасным в целом и даже чувственное удовольствие — от смутного восприятия совершенства, порядка или гармонии.

Применение lex continui к внутренней жизни имеет очень широкий диапазон. Основные результаты таковы: (1) ум всегда мыслит; (2) каждая настоящая идея постулирует предыдущую, из которой она возникла; (3) ощущение и мышление различаются только по степени; (4) в порядке времени идеи чувства предшествуют идеям разума. Мы никогда не бываем полностью без идей, только мы часто не осознаем их. Если бы мышление прекратилось в глубоком сне, мы не могли бы иметь идей при пробуждении, поскольку каждая репрезентация происходит из предшествующей, даже если она бессознательна.

В глубокомысленных «Новых опытах о человеческом разуме» Лейбниц развивает свою теорию познания в форме полемического комментария к главному труду Локка. Согласно Декарту, некоторые идеи (чистые понятия) врожденны, согласно Локку — никакие, согласно Лейбницу — все. Или: согласно Декарту, некоторые идеи (чувственные восприятия) приходят извне, согласно Локку — все, согласно Лейбницу — никакие. Лейбниц соглашается с Декартом против Локка в том, что ум изначально обладает идеями; он соглашается с Локком против Декарта, что мышление позже ощущения, а познание универсалий позже познания партикулярлий. Оригинальность, которую Лейбниц приписывает интеллектуальным идеям, отличается от той, которую Декарт приписывал, а Локк отрицал им. Они оригинальны в том, что не приходят в душу и не запечатлеваются на ней извне; они не оригинальны в том, что могут развиваться только из ранее данных чувственных идей; опять же, они оригинальны в том, что могут быть развиты из смутных идей только потому, что содержатся в них implicite или как предрасположения. Таким образом, Лейбниц может согласиться с обоими своими предшественниками до определенной точки: с одним — что чистые понятия имеют свое происхождение внутри ума; с другим — что они не являются самым ранним знанием, а обусловлены ощущениями. Этот синтез, однако, был возможен только потому, что Лейбниц смотрел на ощущение иначе, чем оба других. Если ощущение должно быть матерью мышления, а последнее в то же время должно сохранить свой характер как оригинальное, т.е. как нечто, не полученное извне, ощущение должно, во-первых, включать в себя бессознательное мышление, и, во-вторых, само должно получить право на оригинальность и спонтанность. Как католический догмат добавил непорочное зачатие матери к зачатию Сына, так Лейбниц переносит (девственное) происхождение рациональных понятий, независимых от внешнего влияния, на ощущения. У монады нет окон. Она несет в себе в зародыше все, что ей предстоит испытать, и ничто не запечатлевается на ней извне. Интеллект не следует сравнивать с чистой доской, но с глыбой мрамора, в прожилках которой предобразованы очертания статуи. Идеи могут возникать только из идей, никогда из внешних впечатлений или движений телесных частей. Таким образом, все идеи врожденны в том смысле, что они растут из внутренних зачатков; мы обладаем ими с самого начала, не развитыми (explicite), а потенциально, то есть мы имеем способность производить их. Старый схоластический принцип, что «нет ничего в разуме, чего не было бы ранее в чувстве», совершенно верен, только нужно добавить: кроме самого разума, то есть способности развивать наше знание из самих себя. Мышление уже дремлет в восприятии. С механической позицией (чувственная репрезентация предшествует и обусловливает рациональное мышление) соединяется телеологическая позиция (чувственные репрезентации существуют для того, чтобы сделать возможным происхождение мыслей), и с этим целевым определением ощущение достигает более высокого достоинства: оно больше, чем видели в нем раньше, ибо оно включает в себя будущую концепцию разума в бессознательной форме, более того, оно само есть несовершенная мысль, мысль в процессе становления. Ощущение и мышление не различаются по роду, и если первое называется пассивным состоянием, все же пассивность есть не что иное, как уменьшенная активность. Оба спонтанны; мышление просто спонтанно в более высокой степени.

[Сноска 1: Тщательное сравнение теории познания Локка с теорией Лейбница дано Г. Хартенштейном, Abhandlungen der k. sächs. Gesellschaft der Wissenschaften, Лейпциг, 1865, включено в Historisch-philosophische Abhandlungen Хартенштейна, 1870.]

Делая ощущение и чувство предварительным шагом к мышлению, Лейбниц стал основателем того интеллектуализма, который в системе Гегеля распространился далеко за пределы психологического в космическую область и стремился мыслить не только все психические феномены, но и всю реальность вообще как развитие Идеи к самой себе. Эта концепция, которую можно охарактеризовать как интеллектуалистическую по своему содержанию, представляет себя на своей формальной стороне как количественный способ взгляда на мир, который жертвует всеми качественными антитезами, чтобы расположить совокупность бытия и становления в единый ряд без различий, кроме различий в степени. Если Лейбниц здесь предстает как представитель взгляда на мир, который нашел в Канте мощного и победоносного противника, то, с другой стороны, он подготовил путь своей концепцией врожденных идей для «Критики разума». Своей теорией познания он образует связующее звено между Декартом и Кантом, поскольку он интерпретирует необходимые истины не как обитающие в уме в законченном и явном виде с самого начала, а как производимые или поднимаемые в сознание только по случаю чувственного опыта. Следует признать, более того, что это в действительности было лишь восстановлением первоначальной позиции Декарта, т.е. освобождением ее от неверных толкований и извращений, которым она подверглась со стороны как сторонников, так и противников, но которые Декарт, правда, не сумел сделать невозможными с самого начала с помощью исчерпывающих объяснений. Автор теории врожденных идей, конечно, не имел в виду то, что Локк приписывает ему, будто ребенок в колыбели уже обладает идеями Бога, мышления и протяженности в полной ясности. Но улучшил ли Лейбниц Декарта или только восстановил его, в любом случае это был важный шаг вперед, когда опыт и мышление были приведены в более определенное отношение, и продуктивная сила в рациональных понятиях была обеспечена за последним, а повод для их производства — за первым.

Бессознательные или мелкие идеи, которые в ноэтике послужили для того, чтобы сломить силу возражений Локка против врожденности принципов разума, в этике выведены на поле против индетерминизма. Они вовлечены всякий раз, когда мы полагаем, что действуем без причины, по чистому выбору или вопреки присутствующим мотивам. В этом последнем случае мотив, который сам по себе очень силен, преодолевается объединенной силой многих, самих по себе слабых. Воля всегда определена, и притом идеей (целей), которая обычно носит очень сложный характер и в которой более сильная сторона решает исход. Абсолютное равновесие мотивов невозможно: мир нельзя разделить на две совершенно одинаковые части (это в противовес «буриданову ослу»). Дух, способный видеть нас насквозь, был бы способен рассчитать все наши воления и действия заранее.

Несмотря на эту признанную неизбежность наших решений и действий, предикат свободы действительно принадлежит им, и это на двух основаниях. Во-первых, они лишь физически или морально, а не метафизически необходимы; на самом деле, правда, они не могут произойти иначе, но их противоположность не влечет за собой логического противоречия и остается мыслимой. Чтобы выразить эту мысль, была выбрана формула, часто повторяемая с тех пор, что наши мотивы лишь побуждают, подстрекают или стимулируют волю, но не принуждают ее (inclinant, non necessitant), но не очень удачно. Во-вторых, определение воли есть внутреннее принуждение, основанное на собственной природе существа, а не внешнее принуждение. Агент определяет себя в соответствии со своей собственной природой, и за это каждый несет ответственность сам, ибо Бог, когда он вывел монады из возможности в актуальность, оставил их природы такими, какими они существовали до творения в форме вечных идей в Его разуме. Хотя Лейбниц таким образом проводит различие между своим детерминистским учением и «фатализмом» Спинозы, он признает второе понятие свободы, которое полностью соответствует спинозовскому. Решение тем свободнее, чем отчетливее идеи, которые определяют его, и человек тем свободнее, чем больше он отстраняет свою волю от влияния страстей, т.е. смутных идей, и подчиняет ее влиянию разума. Бог один абсолютно свободен, потому что у него нет идей, которые не были бы отчетливыми. Мост между двумя концепциями свободы устанавливается принципом, что разум составляет особую природу человека в более высокой степени, чем сумма его идей; ибо именно разум отличает его от низших существ. Согласно первому значению свободы человек свободен, согласно второму, которое совпадает с активностью, совершенством и моралью, он должен стать свободным.

Мораль — это результат естественного развития индивида. Каждое существо стремится к совершенству или повышенной активности, т.е. к более отчетливым идеям. Параллельно с этим теоретическим продвижением идет практическое продвижение в двоякой форме: возрастающая отчетливость идей, или просвещение, или мудрость, поднимает импульс к преходящему, чувственному удовольствию в импульс к постоянному наслаждению нашим духовным совершенством, или к счастью, в то время как, далее, это открывает понимание связи всех существ и гармонии мира, в силу чего добродетельный человек будет стремиться содействовать совершенству и счастью других, так же как и своему собственному, т.е. будет любить их, ибо любить — значит находить удовольствие в счастье других. Содействовать благу всех, опять же, — это то же самое, что вносить свою долю в мировую гармонию и содействовать исполнению целей Бога. Честность и благочестие — одно и то же. Они образуют высшую из трех ступеней естественного права, которые Лейбниц различает как jus strictum (простое право, с принципом: «Никому не вреди»), aequitas (справедливость или милосердие, с максимой: «Каждому свое») и probitas sive pietas (почтенность, соединенная с религией, согласно заповеди: «Веди честную и морально чистую жизнь»). Они могут быть также обозначены как коммутативная, дистрибутивная и универсальная справедливость. Вера в Бога и бессмертие является условием последней.

%4. Теология и теодицея.%

Бог есть основание и цель мира. Все существа стремятся к нему, как все вышли из него. В человеке общее стремление к совершеннейшему Существу поднимается до сознательной любви к Богу, которая обусловлена познанием Бога и производит добродетельное действие как свой эффект. Просвещение и добродетель — существенные составляющие религии; все остальное, как культ и догмат, имеет лишь производную ценность. Религиозные церемонии — это несовершенное выражение практического элемента в благочестии, как доктрины веры — слабое подражание теоретическому. Прямым противоречием намерению Божественного Учителя является то, когда оккультные формулы и церемонии, не имеющие связи с добродетелью, делаются главным делом. Пункты, в которых вероисповедания согласны, важнее тех, которыми они дифференцируются. Естественная религия нашла свое совершеннейшее выражение в христианстве, хотя язычество и иудаизм также уловили части истины. Спасение не отказано язычникам, ибо моральной чистоты достаточно, чтобы сделать человека причастником благодати Бога. Религия евреев возвела монотеизм, который, правда, появлялся среди язычников у отдельных философов, но никогда не был народной религией, в закон; но ей не хватало веры в бессмертие. Христианство сделало религию мудреца религией народа.

Все, что позитивная доктрина откровения добавила к естественной религии, превосходит разум, это правда, но не противоречит ему. Она содержит не принципы, противоречащие разуму (чья противоположность может быть доказана), но, несомненно, принципы выше разума, т.е. такие, которые разум не мог бы найти без помощи извне, и которые он не может полностью постичь, хотя он способен приблизительно понять их и защитить против возражений. Поэтому Лейбниц защищал Троицу, которую он интерпретировал как силу, разум и волю Бога, вечность мук ада (что принесло ему похвалу Лессинга) и другие догматы. Чудеса также относятся к числу вещей, как и почему которых мы не в состоянии постичь, но только то, что и что. Поскольку законы природы лишь физически или условно необходимы, т.е. были установлены только из-за их целесообразности для целей Бога, они могут быть приостановлены в особых случаях, когда этого требует высшая цель.

В то время как позитивные доктрины веры не могут быть доказаны — как, с другой стороны, они не могут быть опровергнуты — принципы естественной религии допускают строгое доказательство. Обычные аргументы в пользу существования Бога полезны, но нуждаются в поправке. Онтологический аргумент Декарта, что из понятия совершеннейшего Существа следует его существование, верен, как только идея Бога показана как возможная или свободная от противоречия. Космологическое доказательство гласит: случайные существа указывают на необходимое, самосущее Существо, вечные истины особенно предполагают вечный разум, в котором они существуют. Если мы спросим, почему существует что-либо вообще или почему существует именно этот мир, это конечное основание вещей не может быть найдено внутри мира. Каждая случайная вещь или событие имеет свою причину в другой. Как бы далеко мы ни следовали по ряду условий, мы никогда не достигаем конечной, безусловной причины. Следовательно, достаточное основание для ряда должно быть расположено вне мира, и, как очевидно из гармонии вещей, может быть только бесконечно мудрым и добрым Существом. Здесь вступает телеологическое доказательство: из целесообразности мира мы умозаключаем к существованию Существа, как автора мира, который работает ввиду целей и который хочет и осуществляет то, что есть лучшее, — к высшему разуму, благости и силе Творца. Особая доказательная ценность проистекает для этой позиции из системы предустановленной гармонии — очевидно, что полное соответствие многообразных субстанций в мире, которые не соединены друг с другом никаким прямым взаимодействием, может происходить только от общей причины, наделенной бесконечным разумом и силой.

Возможность доказать существование одного всемогущего и всеблагого Бога и невозможность опровергнуть позитивные догматы спасают гармонию веры и разума, которую Бейль отрицал. Заключение «Новых опытов» и открытие «Теодицеи» посвящены этой теме. Вторая часть дает, также против Бейля, оправдание Бога ввиду зла в мире. Si Deus est, unde malum? Оптимизм должен считаться с фактами опыта и показать, что этот мир, несмотря на свои неоспоримые несовершенства, все же является лучшим миром. Бог, конечно, мог бы привести в актуальность мир, в котором было бы меньше несовершенства, чем в нашем, но он в то же время содержал бы меньше совершенств. Никакой мир вообще не может существовать полностью свободным от зла, полностью без ограничения — кто запрещает Богу создавать несовершенные существа, тот запрещает ему создавать мир вообще. Определенные виды зла — в общих чертах, зло конечности — совершенно неотделимы от понятия сотворенных существ; несовершенство присуще каждой сотворенной вещи как таковой. Другие виды зла Бог допустил, потому что только через них могли быть осуществлены определенные высшие блага, от которых не следует отказываться. Подумайте о возвышенных чувствах, благородных решениях и великих делах, которые вызывает война, подумайте о национальном энтузиазме, готовности к самопожертвованию и презрении к смерти — все это было бы отдано, если бы война была изъята из мира из-за страданий, которые она также приносит в своем поезде.

Если мы перейдем от общих принципов к их применению в деталях, мы найдем отдельное доказательство неизбежности или спасительного характера каждого из трех видов зла — метафизического зла сотворенного существования, физического зла страдания (и наказания) и морального зла греха. Метафизическое зло абсолютно неизбежно, если мир вообще должен существовать; сотворенные существа без несовершенства, конечности, ограничения совершенно немыслимы — должно существовать что-то помимо богов. Физическое зло страдания находит свое оправдание в том, что оно способствует благу. Прежде всего, количество страданий не так велико, как оно кажется недовольным духам. Жизнь обычно вполне терпима и дарует больше радости и удовольствия, чем горя и трудностей; балансируя добро и зло, мы должны особенно помнить, чтобы учитывать на положительной стороне блага активности, здоровья и все то, что доставляет нам, возможно, не ощутимое удовольствие, но удаление чего ощущалось бы как зло (Теодицея, ii. § 251). Большинство зол служат для того, чтобы обеспечить нам гораздо большее благо или предотвратить еще большее зло. Стал бы храбрый генерал, если бы ему дали выбор оставить битву нераненым, но и без победы, или одержать победу ценой раны, колебаться хоть мгновение, чтобы выбрать последнее? Другие беды, опять же, должны рассматриваться как наказание за грехи и как средство исправления; человек, который покорен воле Бога, может быть уверен, что страдания, которые приходят к нему, обернутся для его блага.

Особенно если мы рассматриваем мир как целое, очевидно, что сумма зла исчезает перед суммой добра. Неправильно смотреть на счастье человека как на цель мира. Конечно, Бог имел в виду счастье разумных существ, но не исключительно это, ибо они составляют лишь часть мира, даже если это высшая часть. Цель Бога имеет отношение скорее к совершенству всей системы вселенной. Теперь гармония вселенной требует, чтобы все возможные степени реальности были представлены, чтобы существовали смутные идеи, чувство и телесность, а не просто царство духов, и с ними неизбежно даны условия несовершенства, чувства боли и теоретические и моральные ошибки. Связь и порядок мира требуют материального элемента в монаде, но счастье без примеси никогда не может быть уделом духа, соединенного с телом. В-третьих, в отношении морального зла мы также получаем заверение, что сумма плохого гораздо меньше, чем сумма хорошего. Затем, моральное зло связано с метафизическим злом: сотворенные существа не могут быть абсолютно совершенными, следовательно, также не морально совершенными или безгрешными. Но, в обмен на это, нет существа, которое было бы абсолютно несовершенным, нет только и полностью злого. С этим соединяется хорошо известный принцип более ранних мыслителей, что зло есть ничто актуальное, а лишь лишение, отсутствие добра, недостаток ясного разума и силы воли. То, что реально в злом действии, сила действовать, совершенно и хорошо, и, как сила, исходит от Бога — отрицательный или злой элемент в нем исходит от самого агента; точно так же, как в случае двух кораблей одинакового размера, но неравномерно нагруженных, которые дрейфуют с течением, скорость исходит от потока, а замедление — от груза самих судов. Бог не несет ответственности за грех, ибо он только допустил его, а не желал его прямо, и человек был уже злым до того, как был создан. Тот факт, что Бог предвидел, что человек согрешит, не принуждает последнего совершить злой поступок, но это следует из его собственного (вечного) бытия, которое Бог оставил неизменным, когда даровал ему существование. Вина и ответственность падают целиком на самого грешника. Допущение зла объясняется преимущественно хорошими результатами, которые следуют из него (не, как в физическом зле, для самого страдальца, но для других) — из преступления Секста Тарквиния возникло великое королевство с великими людьми (ср. прекрасный миф в связи с диалогом Лаврентия Валлы, Теодицея, iii. 413-416). Наконец, делается ссылка снова на вклад, который зло вносит в совершенство целого. Зло имеет ту же функцию в мире, что и диссонансы в музыкальном произведении или тени в картине — красота усиливается контрастом. Добру нужна фольга, чтобы выйти отчетливо и быть ощутимым во всем своем превосходстве.

В лейбницевской теодицее наименее удовлетворительной частью является оправдание морального зла. Нам недостает того взгляда, который с таким величием очертил Гегель и так остроумно развил Фехнер: что добро — это не цветок спокойного, ничем не нарушаемого развития, а плод энергичного труда; что оно нуждается в своей противоположности; что оно не просто должно подтвердить себя в битве против зла вне и внутри действующего субъекта, но что именно через этот конфликт оно вообще становится достижимым. Добродетель предполагает как силу воли, так и чистоту, а сила развивается только через сопротивление. Хотя Лейбниц и не осознает всей глубины значения страдания, его взгляд на страдание заслуживает большего одобрения, чем его сомнительное применение к этической сфере количественного взгляда на мир с его интерпретацией зла как просто неразвитого добра. Но, во всяком случае, сострадательное презрение современного пессимизма к «поверхностному» Лейбницу совершенно неоправданно.

ГЛАВА VIII.

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ. %1. Современники Лейбница.%

Период между Кеплером и Лейбницем в Германии был весьма беден на примечательные философские явления. Физик Кристоф Штурм[1] из Альтдорфа (ум. 1703) был последователем Декарта, Иоахим Юнгиус[2] (ум. 1657) — последователем Бэкона, хотя и не отрицал вслед за последним ценности математического метода в естествознании. Иероним Хирнхайм, аббат в Праге («Язва человеческого рода, или Суетность человеческого знания», 1676), объявил жажду знаний своего века опасной болезнью, знание — недостоверным, поскольку нельзя полагаться на чувственное восприятие, а принципы мышления противоречат догматам веры, и вредным, поскольку оно ничего не дает для спасения, но делает своих обладателей гордыми и отвращает их от благочестия. Далее он утверждал, что божественный авторитет — единственное прибежище для человека, а нравственная жизнь — истинная наука. Наряду с таким скептицизмом современник Хирнхайма, поэт Ангелус Силезиус (Иоганн Шеффлер, ум. 1667), защищал мистицизм. Преподаватель естественного права Самуэль Пуфендорф[3] (1632–1694, профессор в Гейдельберге и Лунде, ум. в Берлине) стремился выступить посредником между Гроцием и Гоббсом. Естественное право доказуемо, его реальным основанием является воля Бога, его ноэтическим основанием — (не откровение, а) разум и наблюдение (социальной) природы человека, а фундаментальным законом — содействие всеобщему благу. Индивид не должен нарушать интересы общества, удовлетворяя свой импульс к самосохранению, потому что его собственные интересы требуют социального существования и, следовательно, уважения к его условиям.

[Сноска 1: Хр. Штурм: Physica Conciliatrix, 1687; Physica Electiva, т. i. 1697, т. ii. с предисловием Хр. Вольфа, 1722; Compendium Universalium seu Metaphysica Euclidea.]

[Сноска 2: И. Юнг: Logica Hamburgiensis, 1638; ср. Гурауэр, 1859.]

[Сноска 3: Пуфендорф: Elementa Juris Universalis, 1660; De Statu Imperii Germanici, 1667, под псевдонимом Монзамбано; De Jure Naturae et Gentium, 1672, и сокращение этого труда: De Officio Hominis et Civis, 1673.]

За Пуфендорфом последовал Христиан Томазий[1] (1655–1728; профессор права в Галльском университете с момента его основания в 1694 году). Он был первым преподавателем, который осмелился читать лекции на немецком языке — в Лейпциге с 1687 года, — и в то же время был редактором первого ученого журнала на немецком языке («Немецкие месячники, история мудрости и глупости»). В Томазии характерные черты немецкого Просвещения впервые проявились с полной отчетливостью, а именно: избегание схоластики в выражении и аргументации, прямая связь знания с жизнью, трезвая рациональность в мышлении, беззаботный эклектизм и требование религиозной терпимости. Философия должна быть общепонятной и практически полезной, знанием о мире (а не о Боге); ее форма — свободное и изящное рассуждение; ее объект — человек и нравы; ее первая обязанность — культура, а не ученость; ее высшая цель — счастье; ее орган и критерий всякой истины — здравый смысл. Истинное знание обретает лишь тот, кто освобождает свой рассудок от предрассудков и судит только после самостоятельного исследования; радость душевного покоя не дается тому, кто не освободил свое сердце от глупых желаний и бурных страстей и не посвятил его добродетели, «разумной любви». Позитивные доктрины Томазия представляют меньший интерес, чем эта общая точка зрения, которая предвосхитила последующий период. Он делит практическую философию на естественное право, которое трактует о justum (справедливом), политику, которая трактует о decorum (пристойном), и этику, которая трактует о honestum (честном). Справедливость велит нам: не делай другим того, чего не хочешь, чтобы другие делали тебе; пристойность: делай другим то, что хочешь, чтобы другие делали тебе; и мораль: поступай по отношению к себе так, как хочешь, чтобы другие поступали по отношению к себе. Первые два закона относятся к внешнему миру, третий — к внутреннему покою; юридические обязанности могут быть принудительно исполнены, моральные — нет.

[Сноска 1: Томазий: Institutionum Jurisprudentiae Divinae Libri Tres, 1688; Fundamenta Juris Naturae et Gentium, 1705, оба на латыни; на немецком языке в 1691–1696 гг. вышло «Введение и применение разумной и моральной философии».]

Если Томазий был лидером тех популярных философов, которые, не заботясь о систематической преемственности, обсуждали каждый вопрос отдельно перед судом здравого смысла и находили в своей неприверженности какой-либо философской секте достаточную гарантию непредвзятости и беспристрастности своих размышлений, то граф Вальтер фон Чирнхаус (1651–1708; «Medecina Mentis sive Artis Inveniendi Praecepta Generalia», 1687), друг Спинозы и Лейбница, стал прототипом другой группы философов Просвещения. Эта группа отдавала предпочтение эклектизму более научного толка, исходя из соображений метода и стремясь преодолеть антитезу между рационализмом и эмпиризмом. Будучи полностью убежденным в обоснованности и необходимости математического метода в философских исследованиях, как и везде, Чирнхаус все же считает необходимым, чтобы дедукции, с одной стороны, исходили из эмпирических фактов, а с другой — подтверждались экспериментами. Внутренний опыт дает нам четыре первичных факта, главным из которых является достоверность самосознания. Второй факт — что многие вещи воздействуют на нас приятно, а многие неприятно — является основой морали; третий — что некоторые вещи постижимы для нас, а другие нет — основой логики; четвертый — что через чувства мы пассивно получаем впечатления извне — основой эмпирических наук, в частности физики. Следовательно, сознание, воля, рассудок и чувственное представление (imaginatio), наряду с телесностью, являются нашими фундаментальными понятиями. Не восприятие (perceptio), а только концепция (conceptio) дает науку; то, что мы можем «постичь», истинно; рассудок как таковой не может ошибаться, но воображение, несомненно, может привести нас к смешению того, что просто воспринято, с тем, что постигнуто. Метод науки — геометрическая демонстрация, которая исходит из (генетических) определений и из их анализа получает аксиомы, а из их комбинации — теоремы. То, что таким образом доказано a priori, должно, как уже было отмечено, быть подтверждено a posteriori. Высшая из всех наук — натурфилософия, поскольку она рассматривает не только чувственные объекты, не только (как математика) объекты разума, но само актуальное в его истинном характере. Поэтому она является божественной наукой, в то время как человеческие науки занимаются лишь нашими идеями или отношениями вещей к нам.

%2. Христиан Вольф.%

Христиан Вольф родился в Бреслау в 1679 году, изучал теологию в Йене, а также математику и философию, получил право преподавания в Лейпциге в 1703 году и благодаря содействию Лейбница получил кафедру математики в Галле в 1706 году. Его лекции, которые вскоре охватили все философские дисциплины, имели большой успех. Эта популярность, а также рационалистическая направленность его мышления вызвали немилость пиетистов Франке и Ланге, которым в 1723 году удалось добиться от короля Фридриха Вильгельма I его отстранения от кафедры и изгнания из королевства. Найдя прибежище в Марбурге, он был призван обратно в Галле Фридрихом Великим вскоре после восшествия последнего на престол. Здесь он усердно преподавал и писал до своей смерти в 1754 году. В своих лекциях, как и в половине своих сочинений[1], он следовал примеру Томазия, используя немецкий язык, который он подготовил самым похвальным образом для выражения философских идей и снабдил большой частью технических терминов, принятых сегодня. Так, термины Verhältniss (отношение), Vorstellung (представление, идея), Bewusstsein (сознание), stetig (непрерывный) происходят от Вольфа, как и различие между Kraft (сила) и Vermögen (способность), а также между Grund (основание) и Ursache (причина)[2]. Другой его великой заслугой стало приведение философии Лейбница к систематической форме, благодаря чему он обеспечил ей распространение, которого она в противном случае вряд ли бы достигла. Однако он не обладал достаточной оригинальностью, чтобы привнести что-то примечательное от себя, и проявил мало самопознания, когда возмутился обозначением «лейбнице-вольфианская философия», которое впервые использовал его ученик Бильфингер. Изменения, которые он внес в доктрины Лейбница, далеки от того, чтобы быть улучшениями, а части, которые он отверг, — как раз самые характерные и глубокие. Таково, по крайней мере, мнение современных мыслителей, хотя это искажение и нивелирование самых смелых гипотез Лейбница, возможно, было полностью выгодно для впечатления, которое Вольф производил на современников; то, что казалось сомнительным ему, несомненно, оттолкнуло бы и их. Две главные идеи Лейбница — теория монад и предустановленная гармония — больше всего пострадали от этого процесса смягчения. Вольф ослабляет первую, приписывая репрезентативную силу только актуальным душам, способным к сознанию, хотя и утверждает, что тела состоят из простых существ и что последние наделены (не определенной далее) силой. Он ограничивает применение предустановленной гармонии отношением тела и души, что для Лейбница было лишь случаем, особенно благоприятным для иллюстрации гипотезы. Подобными мелочами подлинный смысл обеих идей приносится в жертву, а их блеск стирается. Хотя мышлению Вольфа не хватает глубины, он примечателен своей силой систематизации, упорным прилежанием и логической серьезностью, так что похвала, возданная ему Кантом, что он был автором духа основательности в Германии, была вполне заслуженной. Он также видит цель философии в просвещении рассудка, улучшении сердца и, в конечном счете, в содействии счастью человечества. Но в то время как Томазий требовал в качестве условия такой всеобщей понятности и полезности, чтобы философия, отбросив схоластическое облачение, предстала в форме легкого рассуждения, Вольф, напротив, считает методическую процедуру и точность результатов необходимыми для ее полезности и, ради этой точности, настаивает на отчетливости понятий и убедительности доказательств. Он требует philosophia et certa et utilis. Если, наконец, его методическая неторопливость, особенно в поздних работах, приводит его к утомительной многословности, то эта педантичность искупается его подлинно немецким, честным духом, который приятно проявляется в его суждениях по практическим вопросам.

[Сноска 1: «Разумные мысли о силах человеческого разума», 1712; «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще», 1719 (примечания к ним 1724); «Разумные мысли о поведении человека», 1720; «Разумные мысли о социальной жизни человека», 1721; «Разумные мысли об операциях природы», 1723; «Разумные мысли о целях естественных вещей», 1724; «Разумные мысли о частях человека, животных и растений», 1725 — все на немецком языке. Помимо этого, существуют обширные латинские трактаты (1728–1753) по логике, онтологии, космологии, эмпирической и рациональной психологии, естественной теологии и всем отраслям практической философии. Подробные выдержки можно найти в «Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung» Эрдмана, ii. 2. Лучший отчет о вольфианской философии дан Целлером (стр. 211–273).]

[Сноска 2: Эйкен, «Geschichte der Terminologie», стр. 133–134.]

Вольф приходит к своему делению наук, комбинируя две психологические антитезы — высшие (рациональные) и низшие (чувственные) способности познания и стремления. На первой основано различие между рациональным и эмпирическим или историческим методом обработки. Последний занимается актуальным, первый — возможным и необходимым, или основаниями актуального; один наблюдает и описывает, другой дедуцирует. Антитеза познания и стремления дает основу для деления на теоретическую и практическую философию. Первая, называемая метафизикой, делится на общую часть, которая трактует о бытии вообще, будь то телесная или духовная природа, и три специальные части, в соответствии с их главными предметами: мир, душа и Бог — следовательно, на онтологию, космологию, психологию и теологию. Наука, которая устанавливает правила для действия и рассматривает человека как индивидуальное существо, как гражданина и как главу или члена семьи, делится (вслед за Аристотелем) на этику, политику и экономику, которым предшествуют практическая философия вообще и естественное право. Введение к двум основным частям дается формальной логикой.

Философия — это наука о возможном, т. е. о том, что не содержит противоречия; это наука из понятий, ее принцип — закон тождества, ее форма — демонстрация, а ее инструмент — анализ, который в предикате эксплицирует определения, содержащиеся в понятии субъекта. Чтобы подтвердить то, что было дедуцировано из чистых понятий, фактами опыта, psychologia rationalis дополняется psychologia empirica, рациональная космология — эмпирической физикой, а спекулятивная теология — экспериментальным учением о Боге (телеологией). Вольф не дает объяснения, как получается, что результаты разума так прекрасно согласуются с фактами опыта; в своей наивной, некритичной вере в непогрешимость разума он является типичным догматиком.

Более пристальное рассмотрение вольфианской философии кажется излишним, поскольку ее самые существенные части уже обсуждались в связи с Лейбницем и поскольку к определенным пунктам необходимо будет вернуться в нашей главе о Канте. Поэтому, отсылая читателя к подробным отчетам Эрдмана и Целлера, мы лишь отметим, что этика Вольфа противопоставляет принцип совершенства английскому принципу счастья (хорошо то, что совершенствует состояние человека, а это есть жизнь в соответствии с природой или разумом, с чем счастье необходимо связано); что он делает волю определяемой рассудком и называет невежество причиной греха; что его философия религии, которая аргументирует в пользу естественной религии в дополнение к религии откровения (эмпирические и рациональные доказательства существования Бога и дедукция его атрибутов) и устанавливает определенные критерии подлинности откровения, благоприятствует рационализму, который был достаточно гибким, чтобы позволить его ученикам либо участвовать в ортодоксальных движениях, либо продвигаться к враждебному Церкви деизму.

Среди последователей Вольфа Александр Баумгартен (1714–1762) заслуживает первого места как основатель немецкой эстетики («Aesthetica», 1750 и сл.). Он замечает пробел в системе философских наук. Она содержит в этике руководство к правильному волению, а в логике — руководство к правильному мышлению, но нет указаний для правильного чувствования, нет эстетики. Прекрасное составило бы предмет этой дисциплины. Ибо совершенство (гармоническое единство многообразия, которое приятно зрителю), которое проявляется для воли как добро, а для ясного мышления рассудка как истина, предстает — согласно Лейбницу — для смутного чувственного восприятия как красота. С этого момента название «эстетика» закрепилось за теорией прекрасного, хотя в великом труде Канта оно используется в своем буквальном значении как учение о чувственности, о способности ощущений или созерцаний. Ученики и последователи Баумгартена, эстетик Г. Ф. Майер в Галле, Баумейстер и другие, внесли свой вклад в распространение вольфианской системы своими учебными пособиями по различным отраслям философии. К этой школе принадлежат также следующие: Тюммиг («Institutiones Philosophiae Wolfianae», 1725–1726); теолог Зигмунд Баумгартен в Галле, старший брат эстетика; математик Мартин Кнутцен, учитель Канта[1]; литературный историк Готшед[2] в Лейпциге; и Г. Плуке, который в своем «Methodus Calculandi in Logicis» с приложенным «Commentatio de Arte Characteristica Universali» к своим «Principia de Substantiis et Phaenomenis» (1753) вновь взялся за лелеемый Лейбницем план логического исчисления и универсального символического языка. Психолог Казимир фон Кройц («Эссе о душе», в двух частях, 1753–1754) и И. Г. Ламберт[3], которого Кант счел достойным подробной переписки, занимают более независимую позицию, оба требуя, чтобы вольфианский рационализм был дополнен эмпиризмом Локка, причем последний, кроме того, в предвосхищение «Критики чистого разума» очень определенно указывает на различие между содержанием и формой как на ключевой момент в теории познания.

[Сноска 1: Бенно Эрдман, «M. Knutzen und seine Zeit», 1876.]

[Сноска 2: Т. В. Данцель, «Gottsched und seine Zeit», 1848.]

[Сноска 3: Ламберт: «Космологические письма», 1761; «Новый Органон», 1764; «Основы архитектоники», 1771. Бернулли отредактировал некоторые работы Ламберта и его переписку.]

Среди противников вольфианской философии, все из которых склоняются к эклектизму, наиболее важными являются А. Рюдигер[1] и Хр. Авг. Крузиус[2], на которого повлиял Рюдигер и который, подобно ему, был профессором в Лейпциге. Рюдигер делит философию в соответствии с ее объектами — «мудрость, справедливость, благоразумие» — на три части: науку о природе (которая должна избегать односторонних механистических взглядов и использовать эфир, воздух и дух в качестве принципов объяснения); науку о долге (которая как метафизика трактует об обязанностях перед Богом, как естественное право — об обязанностях перед ближним, и выводит обе из первичного долга послушания воле Бога); и науку о благе (в которой Рюдигер следует трактату испанца Грасиана о практической мудрости). Крузиус соглашается с Рюдигером в том, что математика — это наука о возможном, а философия — наука об актуальном, и что последняя, вместо того чтобы к собственному ущербу имитировать дедуктивно-аналитический метод геометрии, должна с помощью опыта и внимания к вероятности своих выводов синтетически восходить к высшим принципам. Помимо дедукции, негодование вызывал детерминизм вольфианской философии, ибо считалось, что он угрожает морали, справедливости и религии. Воля, особая фундаментальная сила души (состоящая из импульсов к совершенству, любви и знанию), отнюдь не определяется идеями; скорее, именно они зависят от воли. Применение принципа достаточного основания, который ошибочно считается не допускающим исключений, должно быть ограничено в пользу свободы. В остальном мы можем отметить относительно Крузиуса, что он выводит принцип достаточного основания (все, что есть сейчас и чего раньше не было, имеет причину) и принцип случайности из принципов противоречия, неразделимости и несовместимости, а последние — из принципа постижимости; что он отвергает онтологический аргумент и делает основанием обязательства в морали послушание Богу, а ее содержанием — совершенство. Среди других противников вольфианской философии можно упомянуть теолога Будде(уса)[3] («Institutiones Philosophiae Eclecticae», 1705); Дарьеса (который преподавал в Йене и Франкфурте-на-Одере; «Путь к истине», 1755); и Круза (1744).

[Сноска 1: Рюдигер: «Disputatio de eo quod Omnes Idea Oriantur a Sensione», 1704; «Philosophia Synthetica», 1707; «Physica Divina», 1716; «Philosophia Pragmatica», 1723.]

[Сноска 2: Крузиус: «De Usu et Limitibus Principii Rationis», 1743; «Наставления, как жить разумной жизнью» (теория воли и этика), 1744; «Очерк необходимых истин разума», 1745; «Путь к достоверности и надежности человеческого знания», 1747.]

[Сноска 3: И. И. Брукер («Historia Critica Philosophiae», 5 томов, 1742–1744; 2-е изд., 6 томов, 1766–1767) был учеником Будде.]

%3. Просвещение как научная и как популярная философия.%

После того как требование объединения Лейбница и Локка, рационализма и эмпиризма было выдвинуто внутри самой вольфианской школы, а еще более прямо — в лагере ее противников, под растущим влиянием эмпирической философии Англии[1], эклектизм в духе Томазия полностью овладел сценой в период Просвещения. Меньше всего колебаний вызывало объединение принципов, выведенных из совершенно разных постулатов без учета их систематической связи, поскольку интерес к схоластическим исследованиям все больше уступал место интересу к практическим и обнадеживающим результатам. Метафизика, ноэтика и натурфилософия были отложены в сторону как бесполезные тонкости, и, как в период после Аристотеля, человек как индивид и все, что непосредственно относится к его благополучию — устройство его внутренней природы, его обязанности, бессмертие души и существование Бога — стали исключительными предметами размышлений. Тот факт, что помимо этики и религии психология была выбрана в качестве излюбленной области, полностью гармонирует с общим настроением эпохи, для которой самонаблюдение и наслаждение нежными и возвышенными чувствами в длинных, восхитительно дружеских письмах и сентиментальных дневниках стали излюбленной привычкой. Рука об руку с этим сужением содержания философии шло изменение формы изложения. Поскольку мыслители теперь обращались ко всем образованным людям, понятность и приятность стали главными требованиями; стиль стал легким и текучим, метод изложения — доступным и часто поверхностным. Это верно не только для собственно популярных философов, которые, как метко замечает Виндельбанд (т. i, стр. 563), не искали истину, а верили, что уже обладают ею, и желали лишь распространять ее; которые стремились не к содействию исследованиям, а к просвещению публики, — но в известной степени и для тех, кто осознавал, что трудится на службе науки. К представителям более изящного направления относятся Мозес Мендельсон[2] (1729–1786); Томас Аббт («О смерти за отечество», 1761; «О заслугах», 1765); И. И. Энгель («Философ для мира», 1775); Г. С. Штайнбарт («Христианское учение о счастье», 1778); Эрнст Платнер («Философские афоризмы», 1776, 1782; о Платнере ср. М. Хайнце, 1880); Г. К. Лихтенберг (ум. 1799; «Разные сочинения», 1800 и сл.; подборка дана в «Библиотеке Реклама»); Христиан Гарве (ум. 1798; «Эссе», 1792 и сл.; переводы этических работ Аристотеля, Цицерона и Фергюсона); и Фридрих Николаи[3] (ум. 1811). Эберхард, Федер и Майнерс будут упомянуты позже среди противников кантовской философии.

[Сноска 1: Влияние английских философов на немецкую философию XVIII века обсуждается Густавом Цартом, 1881.]

[Сноска 2: Мендельсон: «Письма об ощущениях», 1755; «Об очевидности в метафизических науках», конкурсное эссе, увенчанное Академией, 1764; «Федон, или О бессмертии», 1767; «Иерусалим», 1783; «Утренние часы, или О существовании Бога», 1785; «Друзьям Лессинга» (против Якоби), 1786; «Сочинения», 1843–1844. Ср. о Мендельсоне: Кайзерлинг, 1856, 1862, 1883.]