«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 3: Николаи: «Библиотека изящной словесности», с 1757; «Письма о новейшей немецкой литературе», с 1759; «Всеобщая немецкая библиотека», с 1765; «Новая всеобщая немецкая библиотека», 1793–1805.]

Среди психологов первое место занимает И. Н. Тетенс, чьи «Философские эссе о человеческой природе» (1776–1777) обнаруживают поразительное сходство со взглядами Канта[1]. Оба мыслителя, очевидно, влияли друг на друга. Трехчастное деление деятельности души — «познание, чувствование и воление», которое стало популярным и кажется нам самоочевидным, следует относить к Тетенсу, у которого его заимствовал Кант; в противовес двухчастному делению Аристотеля и Вольфа на «познание и стремление» он установил равные права способности чувствования, которую ранее защищали Зульцер (1751), эстетик, и Мендельсон (1755, 1763, 1785). Помимо Тетенса, среди психологов следует упомянуть: противника Тетенса Иоганна Лоссиуса (1775), приверженца Бонне; Д. Тидемана («Исследования о человеке», с 1777), который был ценен также как историк философии («Дух спекулятивной философии», 1791–1797); фон Ирвинга (1772 и сл.; 2-е изд., 1777); и К. Ф. Морица («Magazin zur Erfahrungsseelenlehre», с 1785). Базедов (ум. 1790), Кампе (ум. 1818) и И. Г. Песталоцци (1745–1827) проделали ценную работу в педагогике.

[Сноска 1: Ощущение дает содержание, а рассудок спонтанно производит форму знания. Единственная объективность знания, которой мы можем достичь, состоит в субъективной необходимости форм мышления или идей отношения. Восприятие позволяет нам познавать только явления, а не истинную сущность вещей и нас самих и т. д.]

Одним из самых ясных и острых умов среди философов Просвещения был деист Герман Самуэль Реймарус[1] (1694–1768), с 1728 года профессор в Гамбурге. Он атакует атеизм, в какой бы форме он ни проявлялся, с таким же рвением и убежденностью, с какими он разрушает веру в откровение своей неумолимой критикой (в своей «Защите», сообщенной в рукописи лишь немногим друзьям). Оружие для этой двойной битвы он получает из вольфианской философии. Существование внемирового божества доказывается целесообразным устройством мира, особенно организмов, которое направлено на благо — не только человека, как полагало большинство физико-теологов, но и всех живых существ. Верить в особое откровение, т. е. чудо, в дополнение к такому откровению Бога, которое даровано всем людям и является единственно необходимым для спасения, — значит отрицать совершенство Бога и совершать насилие над неизменностью его провидения. К этим общим соображениям против достоверности позитивного откровения следует добавить, в качестве специальных аргументов против иудейского и христианского откровений, недостоверность человеческого свидетельства вообще, противоречия в библейских текстах, неопределенность их смысла и моральный характер лиц, считающихся посланниками Бога, чьи учения, предписания и деяния никоим образом не соответствуют их высокой миссии. Иудейская история — это «ткань из сплошных глупостей, постыдных дел, обманов и жестокостей, главными мотивами которых были корысть и жажда власти». Новый Завет — также дело рук человеческих; все разговоры о божественном вдохновении — праздное заблуждение, воскресение Христа — выдумка учеников; а протестантская система с ее догматами Троицы, грехопадения, первородного греха, воплощения, искупительной жертвы и вечного наказания противоречит разуму. Продвижение Реймаруса дальше Вольфа состоит в последовательном применении критериев божественного характера откровения, которые Вольф установил, не делая из них позитивного, не говоря уже о негативном, использования. Его слабость[2] заключается в том, что, с одной стороны, он довольствовался рационалистической интерпретацией библейских повествований, вместо того чтобы продвинуться — как это сделал после него Землер в Галле (1725–1791) — к исторической критике источников, а с другой — твердо придерживался альтернативы, общей для всех деистов: «Либо божественное, либо человеческое, либо реальное событие, либо выдумка», не подозревая о той великой промежуточной области религиозного мифа, непроизвольных и многозначительных изобретений народной фантазии.

[Сноска 1: Г. С. Реймарус: «Рассуждения о главных истинах естественной религии», 1754; «Общее рассмотрение инстинктов животных», 1762; «Апология, или Защита для разумных почитателей Бога». Фрагменты последнего из этих трудов, который хранился в тайне при жизни автора, были опубликованы Лессингом (известные «Вольфенбюттельские фрагменты», с 1774). Подробное оглавление можно найти в работе Д. Фр. Штрауса «Reimarus und seine Schutzschrift», 1862, включенной в пятый том его «Gesammelte Schriften».]

[Сноска 2: Ср. О. Пфлейдерер, «Philosophy of Religion», т. i, стр. 102, стр. 106 и сл.]

Философско-религиозная позиция Г. Э. Лессинга (1729–1781), в котором Просвещение достигло своего лучшего расцвета, была менее односторонней. Помимо важных эстетических импульсов, исходивших от «Лаокоона» (1766) и «Гамбургской драматургии» (1767–1769), его философское значение покоится на двух идеях, имевших важные последствия для религиозных концепций XIX века: спекулятивной интерпретации определенных догматов (Троицы и т. д.) и применении лейбницевской идеи развития к истории позитивных религий. И тем, и другим он подготовил путь для Гегеля. Что касается его отношения к предшественникам, Лессинг стремился выступить посредником между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница; и в своем понимании последнего показал себя значительно превосходящим вольфианцев. Его могут назвать спинозистом только те, кто, подобно Якоби, держит этот титул наготове для каждого, кто высказывается против трансцендентного, личного Бога и безусловной свободы воли. Более того, ввиду его критического и диалектического, а не систематического метода мышления, мы должны остерегаться придавать слишком большое значение его отдельным высказываниям[1].

[Сноска 1: Предостережение, которое Гидеон Шпикер («Lessings Weltanschauung», 1883) советует нам не забывать даже ввиду часто цитируемого признания в детерминизме: «Благодарю Бога, что я должен, и что я должен лучшее». Среди многочисленных трактатов о Лессинге можно отметить работы Г. Э. Шварца (1854) и Целлера (в «Historische Zeitschrift» Зибеля, 1870, включено во второе собрание «Vorträge und Abhandlungen» Целлера, 1877); а о его теологической позиции — работу К. Фишера о «Натане Мудром» Лессинга (1864), а также первый том работы И. Г. Витте «Philosophie unserer Dichterheroen» (Лессинг и Гердер, 1880). [Ср. на английском: Sime, 2 тома, 1877, и «Encyclopedia Britannica», т. xiv, стр. 478–482. — ПЕР.]]

Лессинг мыслит Божество как высшее, всеобъемлющее, живое единство, которое не исключает ни определенного рода множественности, ни даже определенного рода изменения; без жизни и действия, без опыта сменяющихся состояний жизнь Бога была бы мучительно скучной. Вещи находятся не вне его, а в нем; тем не менее (как «случайные») они отличны от него. Троицу следует понимать в смысле имманентных различий. Бог постиг себя, или свои совершенства, двояким образом: он постиг их как соединенные, а себя — как их сумму, и он постиг их как единичные. Теперь мышление Бога есть творение, его идеи — актуальности. Постигая свои совершенства соединенными, он создал свой вечный образ, Сына Божьего; связь между Богом представляющим и Богом представленным, между Отцом и Сыном, есть Святой Дух. Но когда он постиг свои совершенства по отдельности, он создал мир, в котором они проявляются, разделенные между непрерывным рядом частных существ. Каждый индивид — это изолированное божественное совершенство; вещи в мире — ограниченные боги, все живые, все с душами и духовной природы, хотя и в разной степени. Развитие есть везде; в настоящее время душа имеет пять чувств, но очень вероятно, что когда-то их было меньше пяти, а в будущем будет больше. Сначала действия людей направлялись смутным инстинктом; постепенно разум обрел влияние на волю и однажды будет управлять ею полностью через свои ясные и отчетливые познания. Таким образом, свобода достигается в ходе истории — разумный и добродетельный человек сознательно подчиняется божественному порядку мира, в то время как несвободный подчиняется бессознательно.

Лессинг разделяет с деистическим Просвещением веру в религию разума, чью основу и существенное содержание образует мораль; но он поднимается далеко над этим уровнем, поскольку рассматривает религию разума не как начало, а как цель развития, а позитивные религии — как необходимые переходные ступени в ее достижении. Поскольку естественная религия отличается у каждого индивида в зависимости от его чувств и сил, без позитивных установлений не было бы единства и общности в религиозных вопросах. Тем не менее статутарный и исторический элемент — это не прививка извне, а оболочка, органически выросшая вокруг естественной религии, необходимая для ее развития и подлежащая удалению лишь постепенно и по слоям — когда заключенное ядро станет зрелым и твердым. История религий — это «воспитание человеческого рода через божественное откровение»; так учит его небольшой, но глубокий трактат 1780 года[1]. Как воспитание отдельного человека не вкладывает в него ничего постороннего, а лишь дает ему быстрее и легче то, чего он мог бы достичь сам, так человеческий разум просвещается откровением относительно вещей, к которым он мог бы прийти сам, только без помощи Бога процесс был бы дольше и труднее — возможно, он блуждал бы многие миллионы лет в заблуждениях политеизма, если бы Богу не было угодно одним махом (своим откровением Моисею) придать ему лучшее направление. И как учитель не сообщает ученику все сразу, а учитывает состояние развития, достигнутое им в каждый данный период, так Бог в своем откровении соблюдает определенный порядок и меру. Грубому иудейскому народу он открылся сначала как национальный Бог, как Бог их отцов; им пришлось ждать персов, чтобы те научили их, что Бог, которому они до сих пор поклонялись как самому могущественному среди других богов, — единственный. Хотя этой низшей ступени в развитии религии не хватало веры в бессмертие, все же ее не следует легкомысленно оценивать; признаем, что это было героическое послушание — соблюдать законы Бога просто потому, что они являются законами Бога, а не из-за временных или будущих наград! Первым практическим учителем бессмертия был Христос; с ним начинается вторая эпоха религии: за первой хорошей книгой элементарного обучения, Ветхим Заветом, из которого человек до сих пор учился, последовала вторая, лучшая — Новый Завет. Как мы теперь можем обходиться без первого букваря в отношении доктрины единства Бога и как постепенно начинаем обходиться без второго в отношении доктрины бессмертия души, так этот Новый Завет может легко содержать еще дальнейшие истины, которым мы в настоящее время удивляемся как откровениям, пока разум не научится выводить их из других уже установленных истин. Лессинг сам делает попытку философской интерпретации догматов Троицы (см. выше), первородного греха и искупления. Такое продвижение от веры к знанию, такое развитие открытых истин в доказанные истины разума абсолютно необходимо. Мы не можем обойтись без истин откровения, но мы не должны оставаться довольными простой верой в них, а должны стремиться постичь их; ибо они были открыты для того, чтобы стать разумными. Они — как бы сумма, которую учитель арифметики заранее говорит своим ученикам, чтобы они могли руководствоваться ею; но если они довольствуются этим решением — которое было дано лишь как руководство, — они никогда не научатся считать. Рука об руку с продвижением рассудка идет прогресс воли. Будущие воздаяния, которые Новый Завет обещает как награды за добродетель, являются средствами воспитания и постепенно выйдут из употребления: на высшей ступени, ступени чистоты сердца, добродетель будет любима и практикуема ради нее самой, а не ради небесных наград. Медленно, но верно, окольными путями, которые все же спасительны, мы ведемся к этой великой цели. Она непременно придет, время свершения, когда человек будет делать добро, потому что оно хорошо, это время нового, вечного Евангелия, эта третья эпоха, это «христианство разума». Продолжай, Вечное Провидение, свой незаметный марш; не дай мне отчаяться в тебе, потому что он незаметен, даже когда мне твои шаги кажутся ведущими назад. Это неправда, что прямая линия всегда кратчайшая.

[Сноска 1: «Die Erziehung des Menschengeschlechts».]

С мыслью о том, что каждый индивид должен пройти тот же путь, которым род достигает своего совершенства, Лессинг связывает идею переселения душ. Почему отдельный человек не мог присутствовать в этом мире более одного раза? Неужели эта гипотеза так смешна, потому что она самая древняя?

Если Лессинг покинул ряды деистов своим признанием того, что позитивные религии содержат истину в постепенном процессе очищения, то своей свободной критикой, с другой стороны, он порвал с ортодоксами, чье идолопоклонническое почитание Библии было для него мерзостью. Буква — не дух, Библия — не религия и не ее основание, а лишь ее записи. Случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством необходимых истин разума. Христианство старше Нового Завета.

Уже в случае с Лессингом мы можем сомневаться, ввиду его исторического темперамента и определенных спекулятивных тенденций, следует ли включать его в число просветителей. В случае с Кантом необходимо поднять решительный протест против такой классификации. Когда Гегель причисляет его к философам Просвещения из-за отсутствия у него рациональной интуиции, а некоторые теологи — из-за его религиозного рационализма, ответ первым состоит в том, что Канту не недоставало спекулятивного дара, но лишь того, что он был превзойден его даром рефлексии, а вторым — что в отношении позитивного элемента в религии он судил совсем иначе, чем деисты, и оценивал исторический элемент более справедливо, чем они — если не в той же мере, как Лессинг и Гердер. Нам не нужно придавать большое значение тому факту, что Кант имел живое сознание того, что вносит вклад в мысль, и что Просвещение созерцало это новое учение, не понимая его, чтобы признать, что разница между его усилиями и достижениями и усилиями и достижениями Просвещения гораздо больше, чем их родство. Ибо хотя Кант находится на общей почве с ним, поскольку придерживается его девиза: «Имей мужество пользоваться собственным рассудком, стань человеком, перестань доверять себя руководству других и освободи себя во всех областях от ига авторитета», и хотя, помимо таких формальных предписаний к свободе мысли, он также разделяет определенные материальные тенденции и убеждения (поворот от мира к человеку, попытку синтеза разума и опыта и веру в религию разума), все же в методе и результатах он стоит как гигант среди расы карликов, как просвещенный, судящий из принципов, среди людей мнения, которые лишь склеивают результаты, как методический систематизатор среди благонамеренных, но бессильных эклектиков. Философия Просвещения относится к философии Канта как аргумент к науке, как половинчатое посредничество к принципиальному разрешению, как лоскутное одеяло к творению из полных ресурсов, но в то же время как желание к делу и как негативная подготовка к позитивному достижению. Было неоспоримо ценно для кантовской критики то, что Просвещение создало точку пересечения для различных тенденций мысли и привело к сближению и взаимному контакту существовавших тогда противоположных систем, в то же время разрушив их на куски и тем самым пробудив потребность в новой, более твердо и глубоко основанной системе.

%4. Философия веры.%

Философы чувства или веры находятся в том же отношении к немецкому Просвещению, что Руссо к французскому. Здесь также права чувства отстаиваются против прав познающего разума. Среди выдающихся представителей этой антирационалистической тенденции Гаман шел впереди, Гердер был самым плодовитым, а Якоби — самым ясным. Что источник достоверности следует искать не в различающем мышлении, а в интуиции, опыте, откровении и традиции; что высшие истины могут быть только прочувствованы, а не доказаны; что все существующие вещи непостижимы, потому что индивидуальны — это убеждения, которые, прежде чем Якоби защитил их как основанные на научных принципах, были яростно провозглашены тем необычайным человеком, И. Г. Гаманом (ум. 1788) из Кёнигсберга. Из неопубликованной рецензии Гамана Гердер почерпнул возражения, которые его «Метакритика» выдвигает против «Критики чистого разума» Канта: что деление материи и формы, чувственности и рассудка недопустимо; что Кант неправильно понял значение языка, который как раз и является тем местом, где чувственность и рассудок соединяются, и т. д.

В Гердере[1] (1744–1803; после 1776 года суперинтендант в Веймаре) философия чувства обрела более тонкую, более проницательную и гармоничную натуру, которая разделяла интерес Лессинга к истории и его склонность одинаково твердо держаться пантеизма и индивидуализма. Бог — это всеединая, бесконечная, духовная (неличная) первосила, которая полностью открывает себя в каждой вещи («Бог: Диалоги о системе Спинозы», 1787). Жизни, силе, мудрости и благости Бога соответствуют жизнь и совершенство вселенной и отдельных существ, каждое из которых обладает своей собственной незаменимой ценностью и несет в себе свое будущее в зародыше. Везде одна и та же жизнь в восходящем ряду сил и форм с незаметными переходами. Всегда внутреннее и внешнее вместе; нет силы без органа, нет духа без тела. Как мышление — это лишь высшая ступень ощущения, которое развивается из низшего посредством языка — разум, как и чувство, есть не продуктивная, а рецептивная способность познания, восприятия («Vernehmen»), — так свободный процесс истории есть лишь продолжение и завершение процесса природы («Идеи к философии истории человечества», 1784 и сл.). Человек, последнее дитя природы и ее первый вольноотпущенник, есть узловая точка, где физический ряд событий переходит в этический; последний член организмов земли является в то же время первым в духовном развитии. Миссия истории — развертывание всех сил, которые природа сконцентрировала в человеке как компендиуме мира; ее закон — чтобы везде на нашей земле было реализовано все, что может быть там реализовано; ее цель — человечность и гармоничное развитие всех наших способностей. Как природа образует единый великий организм и от камня до человека описывает связанное развитие, так человечество — это один великий индивид, который проходит через свои различные возрасты, от младенчества (Восток), через отрочество (Египет и Финикия), юность (Греция) и зрелость (Рим) к старости (христианский мир). Дух находится в теснейшей зависимости от природы, и природа участвует в истории повсюду. Более тонкая организация его мозга, обладание руками, прежде всего его прямохождение, делают человека человеком и наделяют его разумом. Точно так же именно природные условия, климат, характер почвы, окружающая животная и растительная жизнь и т. д. играют существенную роль в определении нравов, характеров и судеб народов. Связь природы с историей посредством концепции развития и через идею о том, что они лишь представляют разные стадии одного и того же фундаментального процесса, сделала Гердера предшественником Шеллинга.

[Сноска 1: О Гердере см. биографию Р. Хайма, 2 тома, 1877, 1885; а также упомянутую выше работу Витте (с. 306, примечание).]

Его полемика против Канта в «Метакритике» (1799, против «Критики чистого разума») и диалоге «Каллигона» (1800, против «Критики способности суждения») менее привлекательна. Эти работы не отличаются ни достойным тоном, ни особой значимостью. В первой критикуется различие между чувственностью и рассудком, во второй — отделение прекрасного от истинного и доброго, однако эстетическая теория Канта по большей части грубо искажена. «Бескорыстное» удовольствие Гердер превращает в холодное удовлетворение; гармоничную деятельность познавательных способностей — в утомительную, обезьянью забаву; удовольствие «без понятия» — в суждение без основания или причины. Положительные элементы его собственных взглядов более ценны. Удовольствие от одной лишь формы, без понятия и без представления о цели, невозможно. Всякая красота должна что-то значить или выражать, должна быть символом внутренней жизни; ее основание — совершенство или целесообразность. Красота — это симметричное единство частей существа, благодаря которому оно само чувствует себя хорошо и доставляет удовольствие наблюдателю, сочувственно разделяющему это благополучие. Обаяние и ценность «Каллигоны» заключаются скорее в теплоте и ясности, с которыми описывается выразительная красота отдельных природных явлений, нежели в абстрактных рассуждениях.

Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) дал наиболее подробное изложение и тщательное обоснование позиции философии чувства. Он родился в Дюссельдорфе в семье фабриканта; до 1794 года жил на родине и в своем загородном поместье Пемпельфорт; позднее проживал в Гольштейне, а с 1805 года — в Мюнхене, где в 1807–1813 годах был президентом Академии наук. Из его сочинений, собранных в пяти томах (1812–1825), нас здесь главным образом интересуют письма «Об учении Спинозы» (1785), «Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1787) и трактат «О божественных вещах» (1811), вызвавший беспощадный ответ Шеллинга — «Памятник Якоби». Помимо Юма и Спинозы, наиболее длительное впечатление на Якоби произвели сенсуализм Бонне и критика Канта. Его отношение к Канту — это отношение ни противника, ни сторонника и популяризатора. Он заявляет о своем согласии с кантовской критикой рассудка (рассудок — это лишь формальная функция, которая только формирует и комбинирует понятия, но не гарантирует реальности, функция, которой материал мышления должен быть дан извне и для которой сверхчувственное остается недостижимым); в отношении критики разума он выдвигает возражение, что она превращает Идеи в простые постулаты, не имеющие гарантии своей реальности. Критика чувственности кажется ему еще более неудовлетворительной, так как она не объясняет происхождения ощущений. Без понятия «вещи в себе» нельзя войти в философию Канта, а с ним нельзя в ней остаться. Фихте сделал правильный вывод из кантовских предпосылок; идеализм — неизбежный результат «Критики чистого разума», предсказанный ею, подобно тому как Мессия был предсказан Иоанном Крестителем. И по злому плоду мы узнаем злой корень: идеалистическая теория есть философский нигилизм, ибо она отрицает реальность внешнего мира, подобно тому как материализм Спинозы отрицает трансцендентного Бога и свободу воли. Реальность ускользает от обеих этих систем — они единственные последовательные системы, которые существуют, — материальная реальность ускользает от первой, а сверхчувственная — от второй; и так должно быть, потому что реальность, какого бы рода она ни была, не может быть познана, а может быть только принята на веру и прочувствована. Действительное, существование как ноуменального, так и внешнего мира, даже существование нашего собственного тела, становится известным нам только через откровение; рассудок постигает лишь отношения; уверенность в том, что вещь существует, достигается только через опыт и веру. Чувство и разум — органы веры, а следовательно, истинные источники познания; первые постигают естественное, вторые — сверхъестественное, тогда как рассудку остается лишь анализ и комбинация данных созерцаний.

Философия как наука, исходящая из понятий, неизбежно должна оказаться атеистической и фаталистической. Понятие и доказательство означают выведение из условий. Как может быть постигнуто и доказано то, что не имеет причины, из которой его можно объяснить, — безусловное, Бог и свобода? Демонстрация поднимается по цепи причин только до универсума, а не до трансцендентного Творца; опосредованное знание ограничено сферой обусловленного бытия и механического становления. Только интуитивное знание чувства ведет нас за пределы этого и вместе с чудесной, непостижимой силой свободы в нас самих, которая выше всякой природы, открывает нам первоисточник всех чудес — трансцендентного Бога над нами. Вывод от нашей собственной духовной, самосознающей, свободной личности к личности Бога не является неправомерным антропоморфизмом — в познании Бога мы можем бесстрашно обожествлять наше человеческое бытие, потому что Бог, создавая человека, придал своей божественной природе человеческую форму. Разум и свобода тождественны: первый есть теоретическое, вторая — практическое возвышение к сверхчувственному. Тем не менее добродетель основывается не на негибком, деспотическом, абстрактно-формальном законе, а на инстинкте, который, однако, не стремится к счастью. Таким образом, Якоби пытается выступить посредником между этикой Просвещения и этикой Канта, соглашаясь с первой в отношении происхождения добродетели (она возникает из естественного побуждения), а со второй — в отношении ее природы (она состоит в бескорыстии). Поэтому вместе с Просвещением он отвергает императивную форму, а вместе с Кантом — эвдемонистическую цель. В то же время он стремится привнести в этику гердеровскую идею индивидуальности, требуя, чтобы мораль принимала особую форму в каждом человеке. Шиллер и романтическая школа заимствуют у Якоби свой идеал «прекрасной души», которая по естественному побуждению реализует в своем действии, и еще более в своем бытии, добро индивидуальным образом.

%ЧАСТЬ II. ОТ КАНТА ДО НАШЕГО ВРЕМЕНИ.%

ГЛАВА IX.

КАНТ. Тяжба между эмпиризмом и рационализмом длилась столетиями, но все еще ждала окончательного решения. Являются ли все наши идеи результатом опыта или они (полностью или частично) — изначальное достояние разума? Получены ли они извне (путем восприятия) или произведены изнутри (путем самодеятельности)? Является ли знание продуктом ощущения или чистого мышления? Все, кто до сих пор принимал участие в этой дискуссии, напоминали скорее партизан или адвокатов, нежели беспристрастных судей. Они уделяли меньше внимания исследованию, чем защите традиционных тезисов своих школ; они стремились не к получению результатов, а к утверждению уже предопределенных выводов; и наряду с реальными аргументами не гнушались популярными призывами. Каждая из противоборствующих школ варьировала определенную тему, и всякий раз, когда предпринимались робкие попытки привести две мелодии к гармонии, они не встречали одобрения. Ход разбирательства до сих пор по крайней мере сделал очевидным для непредвзятого слушателя, что каждая из двух сторон выдвигает чрезмерные претензии и в конечном итоге впадает в самопротиворечие. Если верно утверждение эмпиризма, что все наши понятия возникают из восприятия, то невозможна не только наука о сверхчувственном, которую он отрицает, но и наука об объектах опыта, которыми он занимается. Ибо восприятие информирует нас лишь об отдельных случаях, оно никогда не может охватить все случаи, оно не дает необходимой и всеобщей истины; но знание, которое не является аподиктически значимым для каждого мыслящего существа и для всех случаев, не заслуживает этого названия. Сами причины, которые должны были доказать возможность знания, прямо указывают на его невозможность. Эмпирическая философия разрушает сама себя, заканчиваясь у Юма скептицизмом и вероятностным подходом. Рационализм постигает иная, но аналогичная участь — он распадается на популярный эклектизм. Он полагает, что открыл безошибочный критерий истины в ясности и отчетливости идей, а верный пример философского метода — в методе математики. В обоих пунктах он ошибается. Критерий истины недостаточен, ибо Спиноза и Лейбниц выстроили свои противоположные теории — пантеизм одного и монадологию другого — на одинаково ясных и отчетливых понятиях; если судить по этому стандарту, индивидуализм столь же истинен, как и пантеизм. Математика, опять же, обязана своим бесспорным признанием и убедительной силой не ясности и отчетливости своих понятий, а тому факту, что они способны к конструированию в интуиции. Различие между математикой и метафизикой было упущено из виду, а именно: математическое мышление может преобразовывать свои понятия в интуиции, может порождать свои объекты или чувственно представлять их, чего философское мышление сделать не в состоянии. Объекты последней должны быть даны ей, а человеческому разуму они даны не иначе, как через чувственную интуицию. Метафизика стремится быть наукой о реальном, но невозможно извлечь бытие из мышления; реальность нельзя доказать из понятий, ее можно только почувствовать. Делая непостижимое и сверхчувственное (реальную природу вещей, целостность мира, Божество и бессмертие) особым объектом философии, рационализм рассматривал рассудок как познавательную способность, посредством которой даются объекты. В действительности объекты никогда не могут быть даны через понятия; они лишь делают возможным мышление объектов, данных иным путем (через интуицию). Правда, понятия о сверхчувственном существуют, но через них ничего нельзя познать, нет ничего интуитивно данного, что можно было бы подвести под них.

С этой неспособностью заметить интуитивный элемент в математике соединилась ошибка игнорирования ее синтетического характера. Силлогистический метод изложения, применяемый в евклидовой геометрии, привел к убеждению, что более частные теоремы были выведены из более простых, а те — из аксиом путем концептуального анализа; в то время как на самом деле в математике всякий прогресс происходит только через интуицию, а силлогизм служит лишь для формулирования и объяснения уже достигнутых истин, но не для предоставления новых. Следуя примеру так понятой математики, миссию философии стали видеть в развитии истин, дремлющих в содержательных первопринципах, посредством логического анализа. Если бы только существовали метафизические аксиомы! Если бы мы только не требовали и не были вынуждены требовать от истинной науки, чтобы она расширяла наше знание, а не просто давала аналитическое объяснение знания. Когда ясность и отчетливость понятий были приняты в столь чисто формальном смысле, было неизбежно, что в конце концов, по мере снижения продуктивности, принцип должен был ослабнуть до простого требования объяснения и прояснения метафизических идей, присутствующих в народном сознании. Таким образом, рационалистическое течение затерялось в мелких водах Просвещения, которое вскоре так же охотно приняло эмпирические теории — поскольку они также могли легитимировать себя ясными и отчетливыми понятиями, — как оно приняло результаты рационалистических систем.

Таким образом, было легко увидеть, что каждая из спорящих сторон была виновна в односторонности и что для того, чтобы избежать этого, необходимо принять некую середину между двумя крайностями; но гораздо более трудным делом было обнаружить надлежащую среднюю почву. Ни одна из противоборствующих точек зрения не является столь правильной, как полагают ее защитники, и ни одна не является столь ложной, как утверждают ее противники. Где же тогда, с той или другой стороны, начинается ошибочная узость и как далеко простирается оправданность каждой из них?

Конфликт сосредоточен, во-первых, на вопросе о происхождении человеческого знания и сфере его значимости. Рационализм оправдан, когда утверждает, что некоторые идеи не происходят из чувств. Если знание должно быть возможным, некоторые понятия не могут происходить из восприятия — именно те, которыми конституируется знание, ибо если бы они происходили из него, оно было бы лишено всеобщности и необходимости. Единственный орган всеобщезначимого знания — разум. Эмпиризм, с другой стороны, оправдан, когда утверждает, что познаваемо только опытное. Все, что должно быть познаваемым, должно быть дано как реальное в чувственной интуиции. Единственный орган реальности — чувственность. Рационализм правильно судит о происхождении важнейших классов идей; эмпиризм — о сфере их значимости. Их можно объединить следующим образом: некоторые понятия (те, которые производят знание) берут свое начало в разуме или являются априорными, но они значимы только для объектов опыта. Конфликт касается, во-вторых, использования дедуктивного (силлогистического) или индуктивного метода. Эмпиризм через своего основателя Бэкона рекомендовал индукцию вместо бесплодного силлогистического метода как единственный метод, который приведет к новым открытиям. Он требует, прежде всего, расширения знания. Рационализм, напротив, придерживался дедуктивного метода, потому что только силлогизм, с его точки зрения, дает знание, значимое для всех разумных существ. Он требует, прежде всего, всеобщности и необходимости в знании. Индукция имеет преимущество расширения знания, но она ведет только к эмпирической и сравнительной, а не к строгой всеобщности. Силлогизм имеет преимущество получения всеобщей и необходимой истины, но он может только эксплицировать и обосновывать знание, а не увеличивать его. Невозможно ли так удовлетворить требования обоих, чтобы преимущества, к которым они стремятся, были объединены, а недостатки, которых опасались, — избегнуты? Не существуют ли познания, которые расширяют наше знание (являются синтетическими), не будучи эмпирическими, которые являются всеобщими и необходимыми (априорными), не будучи аналитическими? Из этих соображений возникает главный вопрос «Критики чистого разума»: как возможны синтетические суждения априори?

Философия опыта переоценила чувства и недооценила рассудок, когда нашла источник всего знания в способности восприятия и низвела способность мышления до почти полностью неактивного получателя сообщений, приходящих извне. С точки зрения эмпиризма понятия (Идеи) заслуживают доверия лишь постольку, поскольку они могут легитимировать себя своим происхождением из ощущений (впечатлений). Он упускает из виду активный характер всякого познания. Среди рационалистов, с другой стороны, мы находим недооценку чувств и переоценку рассудка. Они полагают, что чувства открывают лишь обманчивую внешность вещей, тогда как разум дает их истинную, нечувственную сущность. То, что разум воспринимает в вещах, обманчиво, но то, что он мыслит о них, — истинно. Первая способность — это способность смутного, вторая — способность отчетливого познания. Чувство — скорее враг, чем слуга истинного познания, которое состоит в развитии и экспликации содержательных врожденных понятий и принципов. Эти философы забывают, что мы никогда не сможем достичь реальности путем концептуального анализа; и что чувства имеют гораздо большее значение для знания, чем просто дать ему импульс; что именно они снабжают рассудок реальными объектами, а значит, и содержанием знания. Помимо (формальной) деятельности (рассудка), познание предполагает пассивный фактор, восприятие впечатлений. Ни одно лишь чувство, ни один лишь рассудок не производят знания, но необходимы обе познавательные способности: активная и пассивная, концептуальная и интуитивная. Здесь возникает вопрос: как различаются понятие и интуиция, чувственное и рациональное знание и каково основание их соответствия? Несмотря на различные отправные точки и различные результаты, две основные тенденции новой философии согласны в определенных пунктах. Если конфликт между двумя школами и их односторонность навели на мысль о дополнении выводов одной выводами другой, то признание неправильности их общих убеждений дало повод выйти за их пределы и установить новую, более высокую точку зрения над ними обоими, а также над эклектизмом, который стремился объединить противоположные принципы. Ошибки, общие для обоих, касаются, во-первых, природы суждения и различия между чувственностью и рассудком. Ни одна сторона не признала, что своеобразный характер суждения состоит в активной связи. Рационалисты сделали суждение активной функцией, это правда, но лишь активностью сознательного развития, прояснения и аналитического вывода, которая не продвигает знание ни на шаг. Эмпирики описывали его как процесс сравнения и различения, как простое восприятие и узнавание отношений и связей, уже существующих между идеями; в то время как в действительности суждение не обнаруживает отношения и связи представлений, а само устанавливает их. В первом случае игнорируется синтетический момент, во втором — активный. Несовершенный взгляд на суждение был одной из причин появления крайних теорий о происхождении идей в разуме или в восприятии. Рационализм рассматривает даже те понятия, которые имеют содержание, как врожденные, тогда как врожденными являются только формальные понятия. Эмпиризм рассматривает все, даже высшие формальные понятия (категории), как абстрагированные из опыта, тогда как опыт доставляет только содержание знания, а не синтез, который необходим для него. С одной стороны слишком много, а с другой слишком мало рассматривается как изначальное достояние рассудка. Вопрос «Какие понятия являются врожденными?» может быть решен только ответом на дальнейший вопрос: что это за понятия, посредством которых способность суждения связывает представления, полученные из опыта? Эти связующие понятия, эти формальные инструменты синтеза являются априорными. Согласие двух школ еще больше в отношении отношения чувства и рассудка, несмотря на кажущийся резкий контраст между ними. Эмпирик считает мышление преобразованным, сублимированным восприятием, в то время как рационалист видит в восприятии лишь смутное и менее отчетливое мышление. Для первого понятия — это выцветшие образы ощущений, для второго ощущения — это понятия, которые еще не стали ясными; разница едва ли больше, чем если бы один назвал лед замерзшей водой, а другой предпочел бы назвать воду растаявшим льдом. Оба располагают интуицию и мышление в одном ряду и выводят одно из другого путем усиления или ослабления. Оба совершают ошибку, признавая лишь различие в степени там, где существует различие в роде. В таком случае помочь может только энергичный дуализм. Чувство и рассудок — не одна и та же познавательная способность на разных стадиях, а две гетерогенные способности. Ощущение и мышление различаются не по степени, а по роду. Как Декарт начал с метафизического дуализма протяжения и мышления, так Кант начинает с ноэтического дуализма интуиции и мышления.

Гораздо более серьезным, однако, чем любая из упомянутых ошибок, был грех упущения, в котором обе школы были одинаково виновны и признание и избегание которого составляли в глазах самого Канта отличительный характер его философии и ее принципиальный шаг вперед по сравнению с предшествующими системами. Докантовский мыслитель приступал к обсуждению знания, не поднимая вопроса о возможности знания. Он подходил к вещам с полной уверенностью в том, что человеческий разум способен познавать их, и с наивным доверием к способности разума овладеть истиной. Его доверие было наивным и простодушным, потому что мысль о том, что он может обмануть его, никогда не приходила ему в голову. Теперь, независимо от того, оправдана ли эта вера в способность человека к познанию и в возможность познания вещей или нет, и независимо от того, насколько она может быть оправдана, она в любом случае была непроверенной; так что, когда скептик приближался со своими возражениями, догматик был беззащитен. Вся предшествующая философия, поскольку она не была скептической, была, по выражению Канта, догматической; то есть она принимала как статью веры и без предварительного исследования, что мы обладаем способностью познавать объекты. Она не спрашивала, как это возможно; она даже не спрашивала, что такое знание, что может и должно требоваться от него и с помощью каких средств наш разум в состоянии удовлетворить такие требования. Она оставила человеческий интеллект и его границы неисследованными. Скептик, с другой стороны, был не более тщательным. Он сомневался и отрицал способность человека к познанию так же некритично, как догматик верил в нее и предполагал ее. Он направлял свою изобретательность против теорий догматической философии, вместо того чтобы направить ее на фундаментальный вопрос о возможности знания. Человеческий интеллект, к которому догматик подходил с нерассуждающим доверием, а скептик — с таким же нерассуждающим недоверием, подвергается, согласно плану критического философа, тщательному исследованию. По этой причине Кант назвал свою позицию «критицизмом», а свое предприятие — «Критикой разума». Вместо того чтобы утверждать и отрицать, он исследует, как возникает знание, из каких факторов оно состоит и как далеко оно простирается. Он вопрошает о происхождении и объеме знания, о его источниках и его границах, об основаниях его существования и его легитимности. Критика разума сталкивается с двумя проблемами, вторая из которых не может быть решена до решения первой. Исследование источников знания должно предшествовать исследованию объема знания. Только после того, как установлены условия знания, можно выяснить, какие объекты достижимы для него. Его сфера не может быть определена иначе, как исходя из его происхождения.

Стоит ли критический философ ближе к скептику или к догматику — вопрос скорее праздный. Он специфически отличается от обоих тем, что призывает и направляет разум к самосозерцанию, к методическому исследованию его способности к познанию. Там, где один слепо доверял, а другой подозревал и отрицал, он исследует; они упускают из виду, он ставит вопрос о возможности знания. Критическая проблема не означает: существует ли способность познания? — но: из каких сил она состоит? все ли объекты познаваемы, которые считались таковыми? Кант не спрашивает, возможно ли знание, но как и с помощью каких средств оно возможно. Каждый, кто предается научному размышлению, должен постулировать, что знание возможно, и требование современных ноэтических теоретиков философии абсолютно без предпосылок совершенно невыполнимо. Более того, чтобы вообще иметь возможность начать свое исследование, Канту было необходимо принять еще более специальные постулаты; ибо то, что познание познания возможно, что существует критический, самоисследующий разум, могло поначалу быть лишь вопросом веры. Это не исключало дополнительного подробного изложения относительно того, как этого самопознания, относительно органа критической философии. Но Кант никогда не давал его, и это упущение впоследствии привело к острой дискуссии относительно характера и метода Критики разума. В этом пункте, если можно так выразиться, Кант остался догматиком.

Кант чувствовал себя завершителем скептицизма; но это было главным образом потому, что он получил сильнейший импульс к развитию своей критики знания от юмовских исследований причинности. Воспитанный в догматическом рационализме вольфианской школы, которому он оставался верен в течение значительного периода как учитель и писатель (примерно до 1760 года), хотя в то же время он исследовал с независимым духом, Кант постепенно склонился под влиянием английской философии на сторону эмпирического скептицизма. Затем — несомненно, в результате чтения «Новых опытов» Лейбница, опубликованных в 1765 году, — он вернулся к рационалистическим принципам, пока наконец, после возобновления эмпирических влияний [1], он не занял позицию, кристаллизовавшуюся в «Критике чистого разума» (1781), которая, однако, претерпела в дальнейшем другие, хотя и менее значительные изменения, точно так же, как сама она показывает следы предыдущих трансформаций.

[Сноска 1: См. Г. Файхингер, «Комментарий к Критике чистого разума Канта», т. I, 1881, с. 48–49. Это работа, отмеченная остротой, большим трудолюбием и объективной точкой зрения, заслуживающей уважения. Второй том, посвященный Трансцендентальной эстетике, вышел в 1892 году.]

Было бы весьма интересной задачей проследить в сочинениях, относящихся к докритическому периоду Канта, рост и развитие фундаментальных критических позиций. Здесь, однако, мы можем лишь вскользь упомянуть предметы его размышлений и некоторые из наиболее поразительных предвосхищений и начал его эпохальной позиции. Даже его первая работа, «Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), свидетельствует о посреднической натуре своего автора. В ней утверждается, что когда люди глубокого и проницательного ума придерживаются прямо противоположных мнений, внимание должно быть главным образом направлено на некий промежуточный принцип, в некоторой степени совместимый с правотой обеих сторон. Обсуждался вопрос о том, равна ли мера живой силы, как думали картезианцы, произведению массы на скорость или, согласно лейбницианцам, произведению массы на квадрат скорости. Неудовлетворительное решение Кантом этой проблемы — закон Декарта справедлив для мертвых, а закон Лейбница — для живых сил — навлекло на него насмешки Лессинга, который сказал, что он попытался оценить живые силы, не испытав своих собственных. Подобная тенденция к компромиссу — на этот раз это синтез Лейбница и Ньютона — видна в его диссертации «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755) и в диссертации «Физическая монадология» (1756). Первая различает ratio essendi и ratio cognoscendi, отвергает онтологический аргумент и защищает детерминизм против Крузиуса на лейбницианских основаниях. В «Физической монадологии» Кант примыкает к динамизму (материя — продукт притяжения и отталкивания) и заставляет монады, или элементы тела, заполнять пространство без ущерба для их простоты. Ряд трактатов посвящен предметам естествознания: «Влияние приливов на замедление вращения Земли», «О старении Земли», «О огне» (инаугурационная диссертация), «О землетрясениях» и «Теория ветров». Самая важная из них, «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), которая долгое время оставалась незамеченной и была посвящена Фридриху II, развивала гипотезу (осуществленную сорок лет спустя Лапласом в неведении о работе Канта) о механическом происхождении Вселенной и движении планет. Она предполагает лишь две силы материи, притяжение и отталкивание, и ее первоначальное хаотическое состояние, мировую пыль с элементами различной плотности. Примечательно, что Кант признает неудачу механической теории в двух пунктах: она останавливается перед происхождением органического мира и перед происхождением материи. Механическая космогония далека от отрицания творения; напротив, доказательство того, что этот упорядоченный и целесообразный мир неизбежно возник из регулярного действия материальных сил по закону и без божественного вмешательства, может лишь послужить поддержкой нашего допущения Высшего Разума как автора материи и ее законов; вера необходима именно потому, что природа, даже в своем хаотическом состоянии, может действовать только упорядоченным и регулярным образом.

Эмпирическая фаза развития Канта представлена сочинениями 60-х годов. «Ложная мудрость четырех силлогистических фигур» (1762) утверждает, что первая фигура — единственно естественная, а остальные излишни и нуждаются в сведении к первой. В «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1763), где в седьмом размышлении второго раздела рекапитулируется космогония, выдвинутая в «Естественной истории неба», дискуссии о бытии («существование» есть абсолютная полагаемость, а не предикат, который увеличивает сумму качеств, но полагается лишь относительным образом) и вывод, пророческий для его позднейшей точки зрения: «Совершенно необходимо, чтобы мы были убеждены в бытии Бога, но не столь необходимо, чтобы его бытие было доказано», — более примечательны, чем сам аргумент. Он гласит: всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и посредством чего все мыслимое дано как определение или следствие. Та действительность, уничтожение которой уничтожило бы всякую возможность, абсолютно необходима. Следовательно, существует абсолютно необходимое Существо как конечная реальная основа всякой возможности; это Существо едино, просто, неизменно, вечно, ens realissimum и дух. «Попытка ввести понятие отрицательных величин в философию» (1763) различает — вопреки Крузиусу — между логической оппозицией, противоречием или простым отрицанием (a и не-a, удовольствие и отсутствие удовольствия, сила и отсутствие силы) и реальной оппозицией, которая не может быть объяснена логикой (+a и -a, удовольствие и боль, капитал и долги, притяжение и отталкивание; в реальной оппозиции оба определения положительны, но в противоположных направлениях). Параллельно с этим она различает также логическое основание и реальное основание. Конкурсное сочинение «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали» (1764) проводит резкое различие между математическим и метафизическим знанием и предостерегает философию от вредного подражания геометрическому методу, вместо которого ей следовало бы взять за пример метод, который Ньютон ввел в естествознание. Количество составляет объект математики, качества — объект философии; первое легко и просто, второе трудно и сложно — насколько понятнее концепция триллиона, чем философская идея свободы, которую философы до сих пор не смогли сделать вразумительной. В математике общее рассматривается под символами in concreto, в философии — посредством символов in abstracto; первая конструирует свой объект в чувственной интуиции, тогда как объект последней дан ей, и притом как смутное понятие, подлежащее разложению. Математика, следовательно, может начинать с определений, поскольку понятие, которое должно быть объяснено, впервые возникает через определение, тогда как философия должна начинать с поиска своих понятий. В первой определение стоит первым, во второй почти всегда последним; в одном случае метод синтетический, в другом — аналитический. Функция математики — соединять и сравнивать ясные и определенные понятия количества, чтобы делать из них выводы; функция философии — анализировать понятия, данные в смутном состоянии, и делать их подробными и определенными. Философия имеет также тот недостаток, что она обладает очень многими неразложимыми понятиями и недоказуемыми положениями, тогда как математика имеет лишь немногие таковые. «Философские истины подобны метеорам, чья яркость не дает гарантии их постоянства. Они исчезают, но математика остается. Метафизика, без сомнения, самая трудная из всех человеческих наук (Einsichten), но метафизика еще никогда не была написана»; ибо нельзя быть столь любезным, чтобы «применять термин философия ко всему, что содержится в книгах, носящих это заглавие». В заключительных параграфах, об окончательных основаниях этики, уже видны суровые черты категорического императива, скрытые английской теорией морального чувства, в то время как привлекательные «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного», вышедшие в том же году, все еще наивно следуют эмпирической дороге.

Эмпирическая фаза достигает своего скептического завершения в сатире «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), которая изливает свой остроумный сарказм беспристрастно на спиритуализм и на предполагаемое знание сверхчувственного. Здесь Кант уже ясно осознает свою новую проблему — теорию границ человеческого разума, осознает также, что атаку на эту проблему следует начать с обсуждения вопроса о пространстве. Этот второй вопрос был в течение многих лет частым предметом его размышлений [1]; и именно эта часть общей критической проблемы первой получила окончательное решение. В латинской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), которая завершает докритический период и которая была написана по случаю вступления в должность ординарного профессора, критика чувственности, новая теория пространства и времени изложены приблизительно в той же форме, что и в «Критике чистого разума», в то время как критика рассудка и разума, теория категорий и Идей и сфера их значимости потребовали для своего завершения интеллектуального труда еще нескольких лет. Ибо это эссе, De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis, оставляет без возражений возможность познания вещей в себе и Бога, показывая тем самым, что его автор отказался от скептицизма, поддерживаемого в «Грезах духовидца», и вновь обратился к догматическому рационализму, окончательное ниспровержение которого потребовало еще одного поворота в сторону скептического эмпиризма. Что касается прогресса этой последней фазы мнений, письма к М. Герцу являются почти единственным, хотя и не очень ценным, источником информации.

[Сноска 1: «Новая теория движения и покоя», 1758; «О первом основании различия сторон в пространстве», 1768; помимо нескольких упомянутых выше работ.]

«Критика чистого разума» появилась в 1781 году, гораздо позже, чем Кант надеялся, когда начинал работу над «Границами чувственности и разума», а второе, измененное издание — в 1787 году [1]. После того как «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться в качестве науки» (1783) придали критическому учению о познании популярную форму, за ними последовала критическая философия этики в «Основах метафизики нравственности» (1785) и «Критике практического разума» (1788); критическая эстетика и телеология — в «Критике способности суждения» (1790); и критическая философия религии — в «Религии в пределах только разума» (1793) [2] (состоящей из четырех эссе, из которых первое, «О радикальном зле», уже появилось в «Берлинском ежемесячнике» в 1792 году). «Метафизические начала естествознания» (1786) и «Метафизика нравов» (1797) (в двух частях: «Метафизические начала учения о праве» и «Метафизические начала учения о добродетели») посвящены развитию системы. 1798 год принес еще две крупные работы: «Спор факультетов» и «Антропологию». Из рецензий можно упомянуть рецензию на «Идеи» Гердера, а среди малых эссе — следующие: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (оба в 1784 г.); «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786); «О применении телеологических принципов в философии» (1788); «Об открытии, согласно которому всякая новая критика чистого разума должна быть излишней из-за предыдущей» (1790); «О прогрессе метафизики со времен Вольфа», «О философии вообще», «Конец всего сущего» (1794); «К вечному миру» (1795). «Логика» Канта была опубликована Йеше в 1800 году; его «Физическая география» и «Наблюдения по педагогике» — Ф.Т. Ринком в 1803 году; его лекции по «Философскому учению о религии» (1817; 2-е изд., 1830) и по «Метафизике» (1821; см. Бенно Эрдман в «Философских ежемесячниках», т. XIX, 1883, с. 129 и сл., и т. XX, 1884, с. 65 и сл.) — Пёлицем. Если судить по образцам, приведенным Райке в «Альтпрусском ежемесячнике» (1882–1884) и самим Краузе [3], обещанная публикация рукописи Канта последних лет, находящейся сейчас у гамбургского пастора Альбрехта Краузе и обсуждающей переход от метафизических начал естествознания к физике, вряд ли оправдает ожидания, которые некоторые возлагали на нее. Бенно Эрдман выпустил «Дополнения к Критике чистого разума Канта из наследия Канта» (1881) и «Размышления Канта о критической философии из рукописных записей» — первый том, первый выпуск (Размышления об антропологии) появился в 1882 году, второй том (Размышления о Критике чистого разума из личного экземпляра Канта «Метафизики» Баумгартена) — в 1884 году. Макс Мюллер сделал английский перевод «Критики чистого разума» (2 тома, 1881) [4].

[Сноска 1: Существует много дискуссий и написано много работ относительно отношения двух изданий. В противовес Шопенгауэру и Куно Фишеру необходимо утверждать, что изменения во втором издании состоят в придании большей значимости реалистическим элементам, которые в первом издании оставались на заднем плане, хотя присутствовали и там.]

[Сноска 2: Эта публикация послужила поводом для конфликта между Кантом и цензурой относительно права на свободное религиозное исследование; см. Дильтей в «Архиве истории философии», т. III, 1890, с. 418–450.]

[Сноска 3: А. Краузе: «И. Кант против К. Фишера, впервые защищенный с помощью утраченного главного труда Канта», 1884 (в ответ К. Фишер, «Стремление и основательство в литературе», 1884); также «Посмертный труд И. Канта, представленный с доказательствами в научно-популярной форме», 1888.]

[Сноска 4: Помимо этого (юбилейного) перевода, английскому читателю можно порекомендовать более раннюю версию Мейклджона в «Библиотеке Бонна»; версии «Пролегомен» Бакса (также в «Библиотеке Бонна», включая «Метафизические начала естествознания»), Махаффи и Бернарда (новое изд., 1889); «Теорию этики Канта» Эббота (4-е изд., 1889), содержащую «Основы метафизики нравственности» и «Критику практического разума» целиком, с частями «Метафизики нравов» и «Религии в пределах только разума»; перевод «Критики способности суждения» Бернарда (1892); и «Избранное из Канта» Уотсона (2-е изд., 1888, в серии Снита «Современные философы», 1892). — ПЕР.]