«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Мораль просвещенной любви к себе или «разумного личного интереса» появляется в более мягкой форме у Мопертюи («Сочинения», 1752) и Фридриха Великого,[1] которому Д’Аламбер возразил в письме, что интерес никогда не сможет породить чувство долга и почтение к закону.

[Сноска 1: «Очерк о любви к себе как принципе морали», 1770, напечатан в трудах Академии наук. Ср. о Фридрихе, Эд. Целлер, 1886.]

%3. Скептицизм и материализм.%

Развитые до сих пор идеи движутся в направлении, дальнейшее следование которому неизбежно ведет к материализму. Дидро, редактор «Энциклопедии наук, искусств и ремесел» (1751–1772), которая собрала все течения Просвещения в один мощный поток и направила их в открытое море народной культуры, отражает в своем интеллектуальном развитии диалектический переход от деизма через скептицизм к атеизму и материализму; он был соавтором труда, который подвел итог всему этому движению, — «Системы природы» Гольбаха. Однако за два десятилетия до появления этого труда, ставшего результатом длительного развития мысли, врач Ламетри (1709–1751) уже провозгласил материализм, хотя скорее в антропологической форме, нежели как мировоззренческую систему, и с циничным удовлетворением от нарушения традиционных верований — в своей «Естественной истории души» (1745) в завуалированной форме, а в «Человеке-машине» (1748) — в открытой; в то же время («Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье», 1748) он набросал для Гельвеция контуры сенсуалистической морали интереса. Болея сильной лихорадкой, он наблюдал влияние усиленного кровообращения на свой душевный настрой и сделал вывод, что мышление является результатом телесной организации. Душу можно познать только через тело. Чувства, лучшие философы, учат нас, что материя никогда не бывает без формы и движения; и независимо от того, является ли вся материя чувствующей или нет, безусловно, все чувствующее материально, и каждая часть организма содержит жизненный принцип (сердце лягушки бьется в течение часа после извлечения из тела; части разрезанных полипов вырастают в полноценных животных). Все идеи приходят извне, от чувств; без чувственных впечатлений нет идей, без воспитания — мало идей, ум человека, выросшего в изоляции, остается совершенно неразвитым; а поскольку душа полностью зависит от телесных органов, вместе с которыми она возникает, растет и угасает, она смертна. Не только животные, как показал Декарт, но и люди, которые отличаются от животных лишь степенью, являются простыми машинами; под душой мы понимаем ту часть тела, которая мыслит, и мозг имеет тонкие мышцы для мышления, подобно тому как нога имеет грубые мышцы для ходьбы.

[Сноска 1: Ламетри родился в Сен-Мало, получил образование в Париже и в Лейдене у Бургаве; он умер в Берлине, куда его призвал Фридрих Великий после того, как он был изгнан из родной страны и из Голландии. О Ламетри см. Ланге, «История материализма», т. II, с. 49–91; и речь Дюбуа-Реймона, 1875 г.]

Если человек — не что иное, как тело, то нет иного удовольствия, кроме телесного. Однако существует различие между чувственным удовольствием, которое интенсивно и кратковременно, и интеллектуальным удовольствием, которое спокойно и продолжительно. Образованный человек предпочтет последнее и найдет в нем более высокое и благородное счастье; но природа была достаточно справедлива, чтобы даровать простому народу в более грубых удовольствиях более легко достижимое счастье. Наслаждайся моментом, пока не закончится фарс жизни! Добродетель существует только в обществе, которое удерживает от зла своими законами и побуждает к добру, пробуждая любовь к чести. Добрый человек, подчиняющий свое собственное благополучие благу общества, действует по той же необходимости, что и злодей; поэтому раскаяние и муки совести, которые увеличивают количество страданий в мире, но не способны привести к исправлению, бесполезны и предосудительны: преступник — это больной человек, и его не следует наказывать суровее, чем того требует безопасность общества. Материализм гуманизирует и оказывает успокаивающее влияние на разум, тогда как религиозный взгляд на мир с его подстрекательством к ненависти тревожит его; материализм освобождает нас от чувства вины и ответственности, а также от страха перед будущими страданиями. Государство, состоящее из атеистов, не только возможно, как утверждал Бейль, но оно было бы самым счастливым из всех государств.

Среди редакторов «Энциклопедии» математик Д’Аламбер («Элементы философии», 1758) оставался верен скептическим взглядам. Ни материя, ни дух не познаваемы по своей сущности; мир, вероятно, совсем не таков, каким мы его воспринимаем чувственно. По мере того как Дидро (1713–1784) и вместе с ним «Энциклопедия» продвигались от скептицизма к материализму, Д’Аламбер вышел из состава редакционного совета (1757), после того как Руссо также отделился от энциклопедистов. Дидро был ведущим духом во второй половине XVIII века, как Вольтер — в первой. Его живая и многосторонняя восприимчивость, активное трудолюбие, умное и боевое красноречие, а также восторженный нрав делали его подходящим для этой роли больше, чем всех его современников, которые свидетельствуют, что они обязаны его стимулирующим беседам даже больше, чем его сочинениям. Он начал с того, что довел до сведения своих соотечественников «Исследование о добродетели и заслугах» Шефтсбери; а затем направил свой меч, с одной стороны, против атеистов, чтобы опровергнуть которых, по его мнению, было достаточно одного взгляда в микроскоп, а с другой — против традиционной веры в Бога гнева и мести, который находит удовольствие в том, чтобы купаться в слезах человечества. Затем последовал период скептицизма, который хорошо иллюстрируется молитвой в «Мыслях об истолковании природы» (1754): «О Боже! Я не знаю, существуешь ли Ты, но я буду направлять свои мысли и действия так, как если бы Ты видел, как я мыслю и действую, и т. д.». Под влиянием кружка Гольбаха он наконец пришел (в «Разговоре Д’Аламбера и Дидро» и «Сне Д’Аламбера», написанных в 1769 году, но опубликованных только в 1830 году в IV томе «Мемуаров, переписки и неизданных произведений Дидро») к позиции натуралистического монизма — существует лишь один великий индивид, Все. Хотя ранее он различал мыслящую субстанцию и материальную субстанцию и основывал бессмертие души на единстве ощущения и единстве «я», теперь он делает ощущение универсальным и существенным свойством материи (la pierre sent), объявляет разговоры о простоте души метафизико-теологической бессмыслицей, называет мозг самоиграющим инструментом, высмеивает самоуважение, стыд и раскаяние как абсурдную глупость существа, которое приписывает себе заслуги или вину за необходимые действия, и не признает иного бессмертия, кроме посмертной славы. Но даже среди этих крайних выводов его энтузиазм по поводу добродетели остается слишком сильным, чтобы позволить ему согласиться с дерзкими теориями Ламетри и Гельвеция.

[Сноска 1: Сочинения в двадцати двух томах, Париж, Brière, 1821; последнее издание, 1875 г. и сл. См. о Дидро прекрасную работу Карла Розенкранца «Жизнь и произведения Дидро», 1866 г.]

Французское естествознание также тяготело к материализму. Бюффон («Естественная история», 1749 г. и сл.) стремится облегчить механическое объяснение явлений жизни с помощью допущения живых молекул, из которых строятся видимые организмы. Робине («О природе», 1761 г. и сл.), используя спинозистские и лейбницевские концепции, идет еще дальше: он наделяет каждую частицу материи ощущением, рассматривает весь мир как последовательность живых существ с возрастающей ментальностью и подчиняет взаимодействие материальной и психической сторон индивида, а также отношение удовольствия и боли во Вселенной, закону гармонической компенсации.

«Система природы» (1770), на титульном листе которой стояло имя Мирабо, умершего в 1760 году, исходила из круга вольнодумцев, привыкших собираться в гостеприимном доме барона фон Гольбаха (умер в 1789 г.), уроженца Пфальца. Ее настоящим автором был сам Гольбах, хотя его друзья Дидро, Нажон, математик Лагранж и умный Гримм (умер в 1807 г.) по-видимому, сотрудничали в подготовке некоторых разделов. Громоздкая серьезность и сухой тон этого систематического объединения радикальных идей, порожденных веком, были, несомненно, главными причинами его неблагосклонного приема публикой. Столь же неудачным было популярное изложение материализма, с которым Гольбах выступил вслед за ним в 1772 году, и отрывки Гельвеция из «Системы природы» (1774).

Гольбах посвящает себя деспиритуализации природы и разрушению религиозных предрассудков с искренней верой в священную миссию неверия — счастье человечества зависит от атеизма. «О Природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, Добродетель, Разум и Истина, будьте вечно нашими единственными божествами». Что сделало добродетель такой трудной и такой редкой? Религия, которая разделяет людей вместо того, чтобы объединять их. Что так долго задерживало просвещение разума и открытие истины? Религия с ее пагубными заблуждениями: Бог, дух, свобода, бессмертие. Бессмертие существует только в памяти будущих поколений; человек — создание одного дня; ничто не постоянно, кроме великого целого природы и вечного закона всеобщих изменений. Может ли часы, разбитые на тысячу кусков, продолжать отсчитывать часы? Бессмысленное учение о свободе было изобретено только для решения бессмысленной проблемы оправдания Бога перед лицом существования зла. Человек в каждый момент своей жизни — пассивный инструмент в руках необходимости; Вселенная — это неизмеримая и непрерывная цепь действий и противодействий, вечный круговорот сменяющихся движений, управляемый законами, изменение которых немедленно изменило бы природу всех вещей. Самая роковая ошибка — это идея о человеческих и божественных духах, которая была выдвинута философами и встречена аплодисментами глупцов. Мнение о том, что человек разделен на две субстанции, основано на том факте, что из изменений в нашем теле мы непосредственно воспринимаем только внешние молярные движения, в то время как внутренние движения невидимых молекул известны только по их следствиям. Последние были приписаны разуму, который, к тому же, мы наделили свойствами, пустота которых проявляется в том, что все они являются лишь отрицаниями того, что мы знаем. Опыт открывает нам только протяженное, телесное, делимое — но разум должен быть противоположностью всех трех, и в то же время обладать силой (как, никто не может сказать) действовать на то, что материально, и испытывать воздействие с его стороны. Разделяя себя таким образом на тело и душу, человек в действительности лишь провел различие между своим мозгом и самим собой. Человек — чисто физическое существо. Все так называемые духовные явления — это функции мозга, частные случаи действия универсальных сил природы. Мышление и воление — это ощущение, ощущение — это движение. Движущие силы в моральном мире те же, что и в физическом; в последнем они называются притяжением и отталкиванием, в первом — любовью и ненавистью; то, что моралист называет себялюбием, есть тот же инстинкт самосохранения, который известен в физике как сила инерции.

Как человек удвоил себя, так он удвоил и природу. Зло дало первый импульс к формированию идеи Бога, боль и невежество были родителями суеверия; наши страдания приписывались неизвестным силам, которых мы боялись, но в то же время надеялись умилостивить молитвой и жертвоприношением. Мудрые обратились со своим поклонением и почтением к более достойному объекту — к великому Все; и, по сути, если мы стремимся придать слову «Бог» приемлемый смысл, оно означает активную природу. Ошибка заключалась в дуалистическом взгляде, в различении природы и ее самой, т. е. ее деятельности, и в убеждении, что объяснение движения требует отдельного нематериального Двигателя. Это допущение, во-первых, ложно, ибо, поскольку Все есть комплекс всего существующего, вне его ничего быть не может; движение вытекает из существования Вселенной так же необходимо, как и другие ее свойства; мир не получает его извне, но сообщает его себе собственной силой. Во-вторых, допущение бесполезно; оно ничего не объясняет, а лишь запутывает проблемы естествознания до степени неразрешимости. В-третьих, оно самопротиворечиво, ибо после того, как теология удалила Божество от человека как можно дальше с помощью отрицательных метафизических предикатов, она вынуждена снова сблизить их через моральные атрибуты — которые несовместимы ни друг с другом, ни с метафизическими — и венчает абсурд заверением, что мы можем угодить Богу, веря в то, что непостижимо. Наконец, допущение опасно; оно отвлекает людей от настоящего, нарушает их покой и наслаждение, разжигает ненависть и тем самым делает счастье и мораль невозможными. Если же польза является критерием истины, то теизм — даже в мягкой форме деизма — доказан как ошибочный своими катастрофическими последствиями. Всякое заблуждение — яд.

Материя и движение одинаково вечны. Природа — это активное, самодвижущееся, живое целое, бесконечная цепь причин и следствий. Все находится в непрерывном движении, все есть причина (ничто не мертво, ничто не покоится), все есть следствие (нет спонтанного движения, нет движения, направленного к цели). Порядок и беспорядок не в природе, а только в нашем понимании; это абстрактные идеи для обозначения того, что соответствует нашей природе, и того, что ей противоречит. Цель Все — она сама, это жизнь, деятельность; всеобщая цель частных существ, как и Вселенной, — сохранение бытия.

Антропология для Гольбаха по существу сводится к двум проблемам: дедукции мышления из движения и морали из физической склонности к самосохранению. Силы души — не что иное, как силы тела. Все умственные способности развиваются из ощущения; ощущения — это движения в мозге, которые открывают нам движения вне мозга. Все страсти могут быть сведены к любви и ненависти, желанию и отвращению и зависят от темперамента, от индивидуального смешения жидких частей. Добродетель — это равновесие жидкостей. Все человеческие действия проистекают из интереса. Добрые и злые люди различаются только своей организацией и идеями, которые они формируют относительно счастья. С той же необходимостью, что и сам поступок, следуют любовь или презрение со стороны ближних, удовольствие от самоуважения и боль раскаяния (сожаление о злых последствиях, следовательно, не является доказательством свободы). Ни ответственность, ни наказание не устраняются этой необходимостью — разве мы не имеем права защищать себя от потока, который разрушает наши поля, строя дамбы и изменяя его русло? Цель стремления — постоянное счастье, и оно может быть достигнуто только через добродетель. Страсти, полезные для общества, вызывают привязанность и одобрение наших ближних. Чтобы заинтересовать других в нашем благополучии, мы должны заинтересоваться их благополучием — ничто не является для человека более необходимым, чем человек. Умный человек действует морально, интерес связывает нас с добром; любовь к другим означает любовь к средствам нашего собственного счастья. Добродетель — это искусство делать себя счастливыми через счастье других. Сама природа карает безнравственность, поскольку она делает невоздержанного несчастным. Религия препятствовала признанию этих правил, неправильно понимала болезни души и применяла ложные и неэффективные средства; отречение, которого она требует, противоречит человеческой природе. Истинный моралист признает в медицине ключ к человеческому сердцу; он будет лечить разум через тело, контролировать страсти и держать их в узде другими страстями вместо проповедей, и научит людей, что самый верный путь к личным целям — это труд на благо общества. Просвещение — это путь к добродетели и счастью.

Вольней (Шассбёф, умер в 1820 г.; «Катехизис французского гражданина», 1793 г., позже под названием «Естественный закон, или Физические принципы морали, выведенные из организации человека и Вселенной»; далее «Руины»; «Полное собрание сочинений», 1821 г.) принадлежит к числу моралистов себялюбия, хотя, помимо эгоистических интересов, он учитывает и естественные симпатические импульсы. Это еще более характерно для Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1794 г.), на которого повлияли как Кондильяк, так и Тюрго и который защищает тенденцию к всеобщему совершенствованию как индивида, так и рода. Помимо эгоистических привязанностей, которые направлены как на причинение вреда, так и на поддержку других, в организации человека заложена сила, которая неуклонно стремится к добру в форме производных чувств симпатии и благожелательности, из которых с помощью рефлексии развивается моральное самосуждение. Цель истинной этики и социального искусства состоит не в том, чтобы сделать «великие» добродетели универсальными, а в том, чтобы сделать их ненужными; чем ближе нации приближаются к умственному и моральному совершенству, тем меньше они нуждаются в них — счастлив народ, в котором добрые дела настолько обычны, что почти не остается возможности для героизма. Главным инструментом морального воспитания народа является развитие разума, совести и благожелательных привязанностей. Привычка к добрым делам — источник чистого и неисчерпаемого счастья. Симпатия к благу других должна быть развита настолько, чтобы жертва личным удовольствием была более сладкой радостью, чем само удовольствие. Пусть ребенок рано научится наслаждаться радостью любить и быть любимым. Мы должны, наконец, стремиться к постепенному уменьшению неравенства в способностях, в имуществе и между правителем и управляемыми, ибо упразднить их невозможно.

Из оставшихся философов революционного периода можно упомянуть врача Кабаниса («Отношения физического и морального в человеке», 1799 г.) и Дестюта де Траси («Элементы идеологии», 1801 г. и сл.). Первый является материалистом в психологии (нервы — это человек, идеи — секреции мозга), считает сознание свойством органической материи (душа — не существо, а способность) и выводит моральную симпатию из животных инстинктов сохранения и питания. Де Траси также выводит всю психическую деятельность из организации и ощущения. Его учение о воле, хотя и кратко намеченное, интересно. Желания имеют пассивную и активную стороны (соответствующие двойному действию нервов, на самих себя и на мышцы); с одной стороны, это чувства удовольствия или боли, а с другой — они ведут нас к действию; воля — это потребность и в то же время источник средств для удовлетворения этой потребности. Как эти чувства, так и внешние движения, вероятно, основаны на бессознательных органических движениях. Воля справедливо отождествляется с личностью, это само «я», совокупность физико-психической жизни человека, достигающая самосознания. Внутренняя или органическая жизнь состоит в самосохраняющих функциях индивида, внешняя или животная жизнь — в функциях отношения (чувства, движения, речи, размножения); индивидуальные интересы коренятся в первой, симпатия — во второй. Первичное благо — это свобода, или способность делать то, что мы хотим; высшее в жизни — это любовь. Чтобы быть счастливыми, мы должны избегать наказания, порицания и мук совести.

§ 4. Конфликт Руссо с Просвещением.

Женевский мыслитель Жан-Жак Руссо (1712–1778) находится в таком же отношении оппозиции к французскому Просвещению, как шотландская школа к английской, а Гердер и Якоби — к немецкой. Он указывает нам путь от холодных софистических выводов рассудка к непосредственному убеждению чувства; от воображений науки к безошибочному голосу сердца и совести; от искусственных условий культуры к здоровой природе. Хваленое Просвещение — это не рычаг прогресса, а источник всякого вырождения; мораль не основывается на расчетливом вычислении личного интереса, а на первоначальных социальных и симпатических инстинктах (любовь к добру так же естественна для человеческого сердца, как себялюбие; энтузиазм по поводу добродетели не имеет ничего общего с нашим интересом; что значило бы отдать свою жизнь ради выгоды?); истины религии — это объекты не мысли, а благочестивого чувства.

[Сноска 1: См. Брокерхофф, Лейпциг, 1863–1874; Л. Моро, Париж, 1870.]

Руссо начал свою карьеру автора с «Рассуждения о науках и искусствах» (1750) (обсуждение конкурсного вопроса, увенчанное премией Дижонской академии), которое он описывает как совершенно пагубное, и «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1753). По природе человек невинен и добр, становясь злым только в обществе. Рефлексия, цивилизация и эгоизм противоестественны. В счастливом естественном состоянии царили жалость и невинное себялюбие (amour de soi), и последнее было впервые испорчено разумом в искусственное чувство эгоизма (amour propre) в ходе социального развития — мыслящий человек есть выродившееся животное. Собственность разделила людей на богатых и бедных; магистратура — на сильных и слабых; произвольная власть — на господ и рабов. Богатство породило роскошь с ее искусственными наслаждениями науки и театра, которые делают нас более несчастными и злыми, чем мы есть на самом деле; наука, дитя порока, в свою очередь становится матерью новых пороков. Вся природа, все характерное, все доброе исчезло с развитием культуры; единственное спасение от всеобщего вырождения можно ожидать от возвращения к природе как со стороны индивида, так и со стороны общества — от воспитания и государства, соответствующего природе. Роман «Эмиль» посвящен педагогической, а «Об общественном договоре, или Принципы политического права» — политической проблеме. Оба появились в 1762 году, за ними два года спустя последовали «Письма с горы», защита от нападок духовенства. В этих поздних сочинениях натуралистическая ненависть Руссо к разуму выглядит существенно смягченной.

Социальный порядок — это священное право, которое составляет основу всех остальных. Однако он не исходит из природы — никто не имеет естественной власти над своими ближними, и сила не дает права — следовательно, он основывается на договоре. Но не на договоре между правителем и народом. Акту, посредством которого народ выбирает короля, предшествует акт, в силу которого он является народом. В общественном договоре каждый посвящает себя со своими силами и имуществом сообществу, чтобы получить защиту последнего. С этим актом возникает духовное политическое тело, которое обретает свое единство, свое «я», свою волю. Сумма членов называется народом; каждый член как участник суверенитета — гражданин, а как обязанный подчиняться закону — подданный. Индивид теряет свою естественную свободу, получая взамен свободу гражданина, которая ограничена общей волей, а также права собственности на все, чем он обладает, равенство перед законом и моральную свободу, которая впервые по-настоящему делает его хозяином самого себя. Импульс простого желания — это рабство, подчинение самонавязанному закону — свобода. Суверен — это народ, закон — общая народная воля, направленная на общее благо, высшие блага — «свобода и равенство», главные объекты законодательства. Законодательная власть — это моральная воля политического тела, правительство (магистратура, принц) — его исполнительная физическая сила; первая — его сердце, вторая — его мозг. Руссо называет правительство средним термином между главой государства и индивидом, или между гражданином как законодателем и как подданным — суверен (народ) приказывает, правительство исполняет, подданный подчиняется. Акт, посредством которого народ подчиняется своему главе, — это не договор, а лишь мандат; когда бы он ни пожелал, он может ограничить, изменить или полностью отозвать делегированную власть. Для обеспечения безопасности от незаконных посягательств со стороны правительства Руссо рекомендует регулярные собрания народа, на которых при приостановлении правительственной власти должно быть определено подтверждение, отмена или изменение конституции. Даже установление статей социальной веры принадлежит суверенному народу. Существенное различие между теорией государства Руссо и теориями Локка и Монтескье состоит в его отказе от разделения властей и представительства делегатами, следовательно, в ее неограниченном демократическом характере. Через поколение после того, как она была представлена миру, Французская революция предприняла попытку воплотить ее в жизнь. «Массы осуществили то, что Руссо сам, правда, мыслил, но никогда не желал» (Виндельбанд).

Теория воспитания Руссо тесно связана с теорией Локка (см. выше), чья ведущая идея — развитие индивидуальности — была полностью в гармонии с субъективизмом философа чувства. Потомству было нетрудно освободить здоровое ядро от шелухи преувеличений и идиосинкразии, которые его окружали. К последним относятся предпочтение физического развития интеллектуальному и неограниченная вера в доброту человеческой природы. Упражняйте тело, органы, чувства ученика и держите его душу незанятой как можно дольше; для первого заботьтесь лишь о том, чтобы его ум был свободен от заблуждений, а сердце — от пороков. Чтобы обеспечить полную свободу от беспокойства в этом развитии, целесообразно изолировать ребенка от общества, более того, даже от семьи, и воспитывать его в уединении под руководством частного наставника.

Как в политике Руссо говорил швейцарский республиканец, так и его религиозные теории выдают женевского кальвиниста. «Исповедь веры савойского викария» (в «Эмиле») провозглашает деизм как религию чувства. Рациональные доказательства, выдвигаемые в пользу существования Бога — от движения материи, самой по себе покоящейся, и от целесообразности мира — предназначены лишь, как он заявляет в письме, для опровержения материалистов и черпают свою неприступность целиком из внутреннего свидетельства чувства, которое среди колебаний разума «за» и «против» дает окончательное решение.

[Сноска 1: См. Ш. Боржо, «Религиозная философия Руссо», Женева и Лейпциг, 1883.]

Если мы ограничим наше исследование тем, что является единственно важным для нас, и положимся на свидетельство чувства, нельзя сомневаться, что я сам существую и чувствую; что существует внешний мир, который воздействует на меня; что мышление, сравнение или суждение об отношениях отличается от ощущения или восприятия объектов — ибо последнее есть пассивный, а первое — активный процесс; что я сам произвожу деятельность внимания или рассмотрения; что, следовательно, я не просто чувствительное или пассивное, но также активное или разумное существо. Свобода моей мысли и действия гарантирует мне нематериальность моей души и есть то, что отличает меня от животного. Жизнь души после распада тела обеспечена мне тем фактом, что в этом мире торжествует нечестивый, в то время как добрые угнетены. Привилегированное положение, которое человек занимает в шкале существ — он способен обозревать Вселенную и почитать ее творца, признавать порядок и красоту, любить добро и творить его; и должен ли он после этого сравнивать себя с животным? — наполняет меня волнением и благодарностью к благожелательному Творцу, который существовал до всех вещей и который будет существовать, когда они все исчезнут, для которого все истины — одна единственная идея, все места — точка, все времена — момент. «Как» свободы, вечности, творения, действия моей воли на материю и т. д. действительно непостижимо для меня, но «что» они таковы, мое чувство делает меня уверенным. Достойнейшее применение моего разума — уничтожить себя перед Богом. «Чем больше я стремлюсь созерцать его бесконечную сущность, тем меньше я ее постигаю. Но она есть, и этого мне достаточно. Чем меньше я ее постигаю, тем больше я поклоняюсь».

В глубине моего сердца я нахожу правила моего поведения, выгравированные природой неизгладимыми знаками. Все хорошо, что я чувствую таковым. Совесть — самый просвещенный из всех философов и такой же надежный проводник для души, как инстинкт для тела. Непогрешимость ее суждения подтверждается согласием разных народов; среди удивительных различий в нравах вы везде найдете одни и те же идеи справедливости, одни и те же понятия о добре и зле. Покажите мне землю, где преступление — держать слово, быть милосердным, благожелательным, великодушным, где честный человек презираем, а вероломный почитаем! Совесть предписывает ограничение наших желаний той степенью, в которой мы способны их удовлетворять, но не их полное подавление — все страсти хороши, когда мы контролируем их, все злы, когда они контролируют нас.

Во второй части «Исповеди веры савойского викария» Руссо переходит от нападок на сенсуализм, материализм, атеизм и мораль интереса к критике откровения. Почему, в дополнение к естественной религии с ее тремя фундаментальными доктринами — Бог, свобода и бессмертие — должны быть необходимы другие специальные доктрины, которые скорее запутывают, чем проясняют наши идеи о Великом Существе, которые требуют от нас принятия абсурдностей и делают людей гордыми, нетерпимыми и жестокими — тогда как Бог не требует от нас иного служения, кроме служения сердца? Всякая религия хороша, в которой люди служат Богу подобающим образом. Если бы Бог предписал нам одну единственную религию, он снабдил бы ее безошибочными признаками ее уникальной подлинности. Авторитет отцов и священства не является решающим, ибо каждая религия претендует на то, что она открыта и единственно истинна; магометанин имеет такое же право, как и христианин, придерживаться религии своих отцов. Поскольку всякое откровение доходит до нас через человеческую традицию, только разум может быть судьей его божественности. Тщательное изучение документов, написанных на древних языках, потребовало бы такого объема знаний, который никак не мог бы быть условием спасения и принятия Богом. Чудеса и пророчества не являются убедительными, ибо как нам отличить истинные среди них от ложных? Если мы обратимся от внешних к внутренним критериям самих доктрин, даже здесь нельзя достичь решения между доводами «за» и «против» (автор вкладывает первые в уста верующего, а вторые — в уста рационалиста); даже если бы первые перевесили вторые, все равно оставалась бы трудность примирения с благостью и справедливостью Бога того факта, что Евангелие не достигло столь многих людей, и объяснения того, как те, кому божественность Христа провозглашается сейчас, могут убедиться в ней, в то время как его современники осудили и распяли его. По моему мнению, я не способен постичь истину христианской религии и ее ценность для тех, кто ее исповедует. Исследование разума заканчивается «почтительным сомнением»: я не принимаю откровение и не отвергаю его, но я отвергаю обязанность принимать его. Мое сердце, однако, судит иначе, чем рефлексия моего интеллекта; для него священное величие и возвышенная простота Писания — самое убедительное доказательство того, что они более чем человеческие и что Тот, чью историю они содержат, более чем человек. Трогательная грация и глубокая мудрость его слов, кротость его поведения, возвышенность его максим, его мастерство над своими страстями обильно доказывают, что он не был ни энтузиастом, ни амбициозным сектантом. Сократ жил и умер как философ, Иисус — как Бог. Добродетели справедливости, патриотизма и умеренности, которым учил Сократ, практиковались великими людьми Греции до того, как он внушил их. Но откуда мог Иисус почерпнуть в свое время и в своей стране ту возвышенную мораль, которой он один учил и которую воплощал? Вещи такого рода не выдумываются. Изобретатель таких дел был бы более удивительным, чем их исполнитель. Таким образом, снова в вопросе о явленной религии голос сердца торжествует над сомнениями разума, как в вопросе о естественной религии он торжествовал над возражениями противников. Правда, однако, что этот энтузиазм воздается не нынешнему христианству священников, а реальному христианству Евангелия.

Руссо был совестью Франции, которая восстала против отрицаний и голой пустоты материалистических и атеистических доктрин. Отстаивая с пылким красноречием участие всего человека в высших вопросах, в противовес одностороннему просвещению рассудка, он стал докантовским защитником веры практического разума. Его решительный призыв вызвал громкое и длительное эхо, особенно в Германии, в сердцах Гёте, Канта и Фихте.

ГЛАВА VII.

ЛЕЙБНИЦ. У современников Спинозы и Локка две школы новой философии — континентальная, исходящая от Декарта, и английская, следовавшая за Бэконом, — достигли предела расхождения и оппозиции. Спиноза был рационалистическим пантеистом, Локк — эмпирическим индивидуалистом. С Лейбница начинается двоякое сближение. Как рационалист он на стороне Спинозы против Локка, как индивидуалист — на стороне Локка против Спинозы. Но он не только отделил рационализм от пантеизма, но и квалифицировал его признанием (которое его исторические тенденции сами по себе подсказали ему) относительного оправдания эмпиризма, поскольку он различал фактические истины опыта от необходимых истин разума, дал первым свой собственный ноэтический принцип — принцип достаточного основания — и сделал ощущение необходимым шагом к мышлению.

Тенденциям, проявившимся таким образом к справедливой оценке и мирному примирению противоположных точек зрения, Лейбниц оставался верен во всех областях, которым посвящал свою деятельность. Так, в сфере религии он принимал активное участие в переговорах, направленных на воссоединение протестантской и католической церквей, а также в тех, что касались союза лютеранской и реформатской. Будучи сам стимулирующим человеком, он все же нуждался в стимуляции извне. Он был удивительно много читающим человеком и заявлял, что никогда не находил книги, которая не содержала бы чего-то ценного. С готовностью к адаптации к идеям других он сочетал замечательную способность к трансформативному присвоению; он вычитывал в книгах больше, чем было в них написано. Универсальность его гения была безгранична: юрист, историк, дипломат, математик, естествоиспытатель и философ, а кроме того, почти теолог и филолог — он не только чувствует себя как дома во всех этих областях, будучи сведущим в них, но и везде способствует их продвижению оригинальными идеями и планами. В таком сочетании продуктивного гения и богатства знаний Аристотель и Лейбниц не имеют себе равных.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец (Фридрих Лейбниц, умер в 1652 г.) был профессором моральной философии; на пятнадцатом году жизни он поступил в университет своего родного города, где право было его основным предметом. Помимо права, он с таким же рвением посвятил себя философии под руководством Якоба Томазия (умер в 1684 г., отец Христиана Томазия) и математике под руководством Э. Вайгеля в Йене. В 1663 году (с диссертацией под названием «О принципе индивидуации») он стал бакалавром, в 1664 году — магистром философии, а в 1666 году в Альтдорфе — доктором права, после чего отклонил предложенную ему там должность экстраординарного профессора. Познакомившись в Нюрнберге с бывшим министром курфюрста Майнцского, фрайхерром фон Бойнебургом, он после недолгого пребывания во Франкфурте-на-Майне отправился ко двору курфюрста в Майнц, по просьбе которого посвятил себя реформе юридического процесса, помимо написания работ на самые разные темы. В 1672 году он отправился в Париж, где оставался четыре года, за исключением короткого пребывания в Лондоне. Специальная цель поездки в Париж — убедить Людовика XIV предпринять кампанию в Египте, чтобы отвлечь его от замыслов на Германию — не увенчалась успехом; но Лейбниц был очарован обществом парижских ученых, среди которых был математик Гюйгенс. С конца 1676 года до своей смерти в 1716 году Лейбниц жил в Ганновере, куда был призван Иоганном Фридрихом в качестве придворного советника и библиотекаря. Преемник этого принца, Эрнст Август, который вместе со своей женой Софией и дочерью Софией Шарлоттой проявлял большую доброту к философу, пожелал, чтобы он написал историю княжеского дома Брауншвейгов; и путешествие, которое он совершил для изучения этой цели, было расширено до Вены и Рима. По возвращении он взял на себя руководство Вольфенбюттельской библиотекой в дополнение к другим своим обязанностям.

Брак принцессы Софии Шарлотты с Фридрихом Бранденбургским, первым королем Пруссии, привел Лейбница в тесные отношения с Берлином. По его предложению там в 1700 году была основана Академия (Общество) наук, и он сам стал ее первым президентом. В Шарлоттенбурге он работал над своим главным трудом — «Новыми опытами о человеческом разумении», который был направлен против Локка, но публикация которого была отложена из-за смерти последнего в промежутке (1704) и состоялась только в 1765 году в коллективном издании Распе. Смерть прусской королевы в 1705 году на несколько лет прервала работу над «Теодицеей», которая была предпринята по ее просьбе и появилась только в 1710 году. В Вене, где он проживал в 1713–1714 годах, Лейбниц составил краткое изложение своей системы для принца Евгения; это, согласно Герхардту, был не очерк в девяноста параграфах, известный под названием «Монадология», который был впервые опубликован в оригинале И. Э. Эрдманом в его превосходном «Полном собрании философских сочинений Лейбница» (1840), а «Принципы природы и благодати», которые появились через два года после смерти автора в «L'Europe Savante». В то время как Эрнст Август, а также германский император и Петр Великий отличали философа, который не был равнодушен к таким почестям, пожалованием титулов и должностей, его отношения с Ганноверским двором, которые до тех пор были столь сердечными, охладели после того, как курфюрст Георг Людвиг взошел на английский престол как Георг I. Письма, которыми Лейбниц обменивался с его невесткой, послужили началом переписки, продолжавшейся до его смерти, с Кларком, который защищал теологию Ньютона против него. Спор о приоритете между Лейбницем и Ньютоном относительно изобретения дифференциального исчисления был позже урегулирован решением, что Ньютон изобрел свой метод флюксий первым, но что Лейбниц опубликовал свое дифференциальное исчисление раньше и в более совершенной форме. Разнообразие занятий, которыми был увлечен Лейбниц, было неблагоприятно для развития и влияния его философии, поскольку мешало ему разработать свои оригинальные идеи в систематической форме и оставляло ему досуг только для написания более коротких эссе. Помимо двух упомянутых выше крупных работ — «Новых опытов» и «Теодицеи» — у нас есть из философских работ Лейбница только серия частных писем и статей для научных журналов («Journal des Savants» в Париже, «Acta Eruditorum» в Лейпциге и т. д.), среди которых можно отметить как особо важные «Новую систему природы и взаимодействия субстанций, а также союза, существующего между душой и телом» (1695), за которой в следующем году последовали три объяснения к ней, и статью «De Ipsa Natura» (1698). До Эрдмана (1840) заслуги в издании Лейбница принадлежали Феллеру, Кортольту, Груберу, Распе, Дютансу, Федеру, Гурауэру (немецкие работы), а после Эрдмана — Перцу, Фуше де Карею, Онно Клоппу и особенно И. К. Герхардту. Последний опубликовал математические работы в семи томах в 1849–1863 годах, а недавно, в Берлине, 1875–1890 годах, философские трактаты, также в семи томах. В нашем изложении философии Лейбница мы начинаем с фундаментальных метафизических концепций, переходим затем к его теории живых существ и человека (теория познания и этика) и заканчиваем его исследованиями в области философии религии.

[Сноска 1: У нас есть биография Лейбница, написанная Г. Э. Гурауэром, юбилейное издание, Бреслау, 1846 [биография Макки, Бостон, 1845, основана на Гурауэре]. Среди недавних работ о Лейбнице мы отмечаем небольшую работу Мерца, «Философская классика Блэквуда», 1884 г., и «Лейбниц и Спиноза» Людвига Штайна, Берлин, 1890 г., в которой с помощью ранее не опубликованных материалов обсуждаются отношения Лейбница со Спинозой (которого он посетил в Гааге на обратном пути из Парижа) и предпринята попытка проследить развитие теории монад до 1697 года. Новое изложение лейбницевской монадологии Эда. Диллмана, которое только что появилось, мы еще не смогли изучить [Английскому читателю можно порекомендовать также «Лейбница» Дьюи в «Философской классике» Григгса, 1888 г., и «Философские сочинения Лейбница» Дункана (избранное в переводе с примечаниями), Нью-Хейвен, 1890 г., а также уже упомянутую работу Мерца. — ПЕР.]

§ 1. Метафизика: монады, репрезентация, предустановленная гармония; законы мышления и мира.

Лейбниц развивает свою новую концепцию субстанции, монады, в сочетании с картезианскими и атомистическими концепциями, но в оппозиции к ним. Картезианцы правы, когда делают концепцию субстанции кардинальным пунктом в метафизике и объясняют ее через концепцию независимости. Но они ошибаются в своем дальнейшем определении этой второй концепции. Если мы берем независимость в смысле неограниченности и асейности, мы можем говорить, как показывает пример Спинозы, только об одной — божественной субстанции. Если спинозистского результата следует избежать, мы должны заменить независимое существование независимым действием, самосуществование — самодеятельностью. Субстанция — это не то, что существует через себя (иначе не было бы конечных субстанций), а то, что действует через себя, или то, что содержит в себе основание своих изменяющихся состояний. Субстанция должна определяться активной силой, под которой мы понимаем нечто иное и лучшее, чем голая возможность или способность схоластов. Potentia sive facultas, чтобы перейти в действие, требует положительной стимуляции извне, в то время как vis activa (подобно упругому телу) приводит себя в движение всякий раз, когда нет внешнего препятствия. Субстанция — это существо, способное к действию (la substance est un être capable d'action). С уравнением деятельности и существования (quod non agit, non existit) субстанциальность, которую Спиноза отнял у индивидуальных вещей, возвращается к ним: они активны, следовательно, несмотря на свою ограниченность, являются субстанциальными существами (quod agit, est substantia singularis). Благодаря своей внутренней активности каждая существующая вещь является определенным индивидом и отличается от любого другого существа. Субстанция — это индивидуальное существо, наделенное силой.

[Сноска 1: Согласно предположению Л. Штайна, Лейбниц взял выражение «монада», которое он использует после 1696 года, у младшего (Франц. Меркурия) ван Гельмонта.]

[Сноска 2: Фрэнсис Глиссон (1596–1677, профессор медицины в Кембридже и Лондоне) еще в 1671 году концептуализировал субстанции как силы в своем трактате «De Natura Substantiae Energetica». То, что Глиссон повлиял на Лейбница, как утверждает А. Марион (Париж, 1880), не доказано; см. Л. Штайн, с. 184.]

Атомисты правы, когда постулируют для объяснения феноменальных тел простые, неделимые, вечные единицы, ибо всякое сложное состоит из простых частей. Но они ошибаются, когда рассматривают эти невидимые, мельчайшие корпускулы, которые призваны служить этой цели, как неделимые: все, что материально, как бы мало оно ни было, делимо до бесконечности, более того, фактически бесконечно делимо. Если мы хотим найти неделимые единицы, мы должны перейти в область нематериального и прийти к выводу, что тела состоят из нематериальных составляющих. Физические точки, атомы, физичны, но не являются точками; математические точки неделимы, но не реальны; метафизические или субстанциальные точки, бестелесные, душеподобные единицы, единственные сочетают в себе неделимость и реальность — монады являются истинными атомами. Вместе с неделимостью они обладают бессмертием; поскольку для них невозможно возникнуть и погибнуть через комбинацию и разделение частей, они не могут возникнуть или исчезнуть естественным путем, а только через творение или аннигиляцию. Их непространственный или пунктуальный характер подразумевает невозможность всякого внешнего влияния, монада развивает свои состояния из своей собственной внутренней природы, не нуждается ни в чем другом, достаточна сама себе и поэтому заслуживает аристотелевского имени — энтелехия.

Таким образом, в понятии монады соединяются две линии мысли. С благодарностью признавая идеи, почерпнутые из обоих источников, Лейбниц называл картезианство преддверием истинной философии, а атомизм — подготовкой к теории монад. Из первого следовало, что субстанции являются самодеятельными силами; из второго — что они являются нематериальными единицами. Благодаря сочетанию обоих определений мы получаем сведения о том, какого рода сила или активность составляет бытие монады: монады суть репрезентативные силы. В мире нет ничего по-настоящему реального, кроме монад и их репрезентаций [идей, восприятий].

Обсуждая репрезентацию, в которой состоят бытие и активность монад, мы не должны непосредственно думать о сознательной деятельности человеческой души. У Лейбница репрезентация имеет более широкое значение, чем то, которое обычно связывают с этим словом. Различие между простым представлением и сознательным представлением, или между перцепцией и апперцепцией, ставшее первостепенным для психологии, лучше всего объяснить на примере шума морских волн. Гул, который мы воспринимаем вблизи морского берега, складывается из многочисленных звуков отдельных волн. Каждый отдельный звук сам по себе слишком мал, чтобы быть услышанным; тем не менее он должен производить на нас впечатление, пусть даже незначительное, иначе их совокупность — как сумма простых ничто — не могла бы быть услышана. Ощущение, вызываемое движением отдельной волны, есть слабое, смутное, бессознательное, бесконечно малое восприятие (petite, insensible perception), которое должно соединиться со многими подобными мелкими ощущениями, чтобы стать сильным и отчетливым или подняться выше порога сознания. Звук отдельной волны ощущается, но не различается, воспринимается, но не апперципируется. Эти неясные состояния бессознательной репрезентации, присутствующие в человеческом уме наряду с состояниями ясного сознания, составляют на низшей ступени бытия всю жизнь монады. Существуют существа, которые никогда не поднимаются выше состояния глубокого сна или оцепенения.

В соответствии с этим более широким значением перцепция определяется как репрезентация внешнего во внутреннем, многообразия в единстве (representatio multitudinis in unitate). Репрезентирующее существо, без ущерба для своей простоты, несет в себе множество отношений к внешним вещам. Что же представляет собой то многообразие, которое выражается, воспринимается или репрезентируется в единице, монаде? Это весь мир. Каждая монада репрезентирует в себе все остальные, является сконцентрированным целым, вселенной в миниатюре. Каждый индивид содержит в себе бесконечность (substantia infinitas actiones simul exercet) и высший разум, для которого каждая смутная идея сразу стала бы отчетливой, был бы способен прочесть в одной монаде всю вселенную и ее историю — все, что есть, было или будет; ибо прошлое оставило свои следы, а будущее не принесет ничего, что не было бы заложено в настоящем: монада нагружена прошлым и несет будущее в своем лоне. Каждая монада, таким образом, есть зеркало вселенной, но живое зеркало (miroir vivant de l'univers), которое порождает образы вещей собственной активностью или развивает их из внутренних зачатков, не испытывая влияний извне. У монады нет окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти, но в своем действии она зависит только от Бога и от самой себя.

[Сноска 1: Лейбницу справедливо возражали, что, строго говоря, для репрезентации монад нет никакого содержания, хотя он, по-видимому, предлагает им богатейшее из всех содержаний — весь мир. «Все», которое он заставляет их репрезентировать, само по себе есть лишь сумма существ, также репрезентативных. Объекты репрезентации — это лишь репрезентирующие субъекты; монада А репрезентирует монады от B до Z, в то время как они, в свою очередь, делают не что иное, как репрезентируют друг друга. Монада зеркально отражает зеркала — где же вещь, которая отражается? Сущность субстанции состоит в отношении к другим, которые сами являются лишь точками отношения; среди одних лишь релятивностей мы никогда не достигнем реального. То, что мешало самому Лейбницу признать этот пустой формализм, было, несомненно, тем фактом, что для него сама форма репрезентации была сразу наполнена многообразным эмпирическим содержанием, всем богатством духовной жизни, и что количественные различия в репрезентации, которые для него означали также степени чувства, желания, действия и прогресса, незаметно приобретали качественную живость индивидуальных характеристик. Более того, нельзя упускать из виду, что духовные существа репрезентируют не только вселенную, но и Божество, а значит, весьма богатый объект.]

Все монады репрезентируют одну и ту же вселенную, но каждая репрезентирует ее по-разному, то есть со своей особой точки зрения — отчетливо репрезентирует то, что находится близко, и смутно то, что далеко. Поскольку все они отражают одно и то же содержание или объект, их различие состоит лишь в энергии или степени отчетливости их репрезентаций. Таким образом, поскольку их действие состоит в репрезентации, отчетливая репрезентация очевидно совпадает с полной, беспрепятственной активностью, а смутная репрезентация — с задержанной активностью, или пассивностью. Чем отчетливее репрезентации монады, тем она активнее. Обладать только ясными и отчетливыми восприятиями — прерогатива Бога; для Вездесущего все одинаково близко. Он один есть чистая активность; все конечные существа также пассивны, то есть постольку, поскольку их восприятия не являются ясными и отчетливыми. Сохраняя аристотелевско-схоластическую терминологию, Лейбниц называет активный принцип формой, пассивный — материей, и делает монаду, поскольку она не является, подобно Богу, purus actus и чистой формой, состоящей из формы (энтелехии, души) и материи. Эта материя, как составная часть монады, означает не телесность, а лишь основание для задержки ее активности. Materia prima (принцип пассивности в монаде) есть основание, materia secunda (феномен телесной массы) — результат нечеткости репрезентаций. Ибо группа монад представляется как тело, когда она воспринимается смутно. Кто лишает монаду активности, впадает в ошибку Спинозы; кто отнимает у нее пассивность или материю, впадает в противоположную ошибку, ибо он обожествляет индивидуальные существа.

Ни одна монада не репрезентирует общую вселенную и ее отдельные части так же хорошо, как другие, но либо лучше, либо хуже. Существует столько же различных степеней ясности и отчетливости, сколько существует монад.

Тем не менее можно выделить определенные классы. Различая ясные и смутные восприятия, а в первом классе — отчетливые и неясные (восприятие ясно, когда оно достаточно отличается от других, отчетливо, когда его составные части также различаются), Лейбниц выделяет три основные ступени. Низшую ступень занимают простые или «голые» монады, которые никогда не поднимаются выше смутного и бессознательного восприятия и, так сказать, проводят свою жизнь в обмороке или сне. Если восприятие поднимается до сознательного чувства, сопровождаемого памятью, то монада заслуживает названия души. А если душа поднимается до самосознания и разума или познания всеобщей истины, она называется духом. Каждая высшая ступень включает в себя низшую, поскольку даже у духов многие восприятия остаются смутными и неясными. Поэтому ошибкой было то, что картезианцы сделали мышление или сознательную деятельность — благодаря которой, правда, дух отличается от низших существ — в такой степени сущностью духа, что сочли необходимым отказывать ему во всех бессознательных восприятиях.

Из восприятия возникает стремление (appetitio), не как независимая активность, а как модификация восприятия; это не что иное, как тенденция к переходу от одного восприятия к другому (l'appetit est la tendance d'une perception à une autre); импульс — это восприятие в процессе становления. Там, где восприятия сознательны и разумны, стремление перерастает в волю. Все монады самодеятельны или действуют спонтанно, но свободны только мыслящие. Свобода — это спонтанность духов. Свобода состоит не в неопределенном выборе, а в действии без внешнего принуждения в соответствии с законами собственного существа. Монада развивает свои репрезентации из самой себя, из зачатков, которые формируют ее природу. Соответствие различных картин мира, однако, основано на божественном устройстве, благодаря которому природы монад с самого начала были так приспособлены друг к другу, что изменения в их состояниях, хотя они и происходят в каждой согласно имманентным законам и без внешнего влияния, протекают в точно параллельном русле, и результат оказывается таким, как если бы существовало постоянное взаимное взаимодействие. Эта общая идея предустановленной гармонии находит особое применение в проблеме взаимодействия между телом и душой. Тело и душа подобны двум часам, столь превосходно сконструированным, что, не нуждаясь в регулировке друг другом, они показывают в точности одно и то же время. Перед лицом бесчисленных малых чудес, которыми окказионализм обременял Божество, одно великое чудо предустановленной гармонии имеет неоспоримое преимущество. Как одно великое чудо, оно более достойно божественной мудрости, чем многие малые, более того, это в действительности вовсе не чудо, поскольку гармония не нарушает естественных законов, а вытекает из них. Эта идея может быть даже освобождена от своего теологического облачения и сведена к чисто метафизическому выражению: природы монад, которыми определяется последовательность их репрезентаций в соответствии с законом, состоят не в чем ином, как в сумме отношений, в которых эта индивидуальная вещь находится ко всем остальным частям мира, где каждый член учитывает все остальные и в то же время учитывается ими, и таким образом оказывает влияние, а также испытывает его. Таким образом, избегается внешняя идея искусственной адаптации. Сущность каждой вещи — это просто позиция, которую она занимает в органическом целом вселенной; каждый член связан с каждым другим и активно и пассивно участвует в жизни всех остальных. История вселенной — это единый великий процесс в бесчисленных отражениях.

Метафизика Лейбница начинается с понятия репрезентации и заканчивается гармонией вселенной. Репрезентации были многообразием (бесконечная множественность репрезентируемого) в единстве (единство репрезентирующей монады); гармония — это единство (порядок, соответствие образа мира) в многообразии (бесконечно многообразные степени отчетливости в репрезентациях). Все монады репрезентируют одну и ту же вселенную; каждая отражает ее по-своему. Единство, как и различие, не могло бы быть больше, чем оно есть; каждая возможная степень отчетливости репрезентации присутствует в каждой отдельной монаде, и все же существует единый гармонический аккорд, в котором сливаются бесчисленные тона. Порядок среди разнообразия, единство в многообразии составляют понятие красоты и совершенства. Если, таким образом, этот мир показывает, как он и делает, величайшее единство в величайшем многообразии, так что нет ничего недостающего и ничего лишнего, то это самый совершенный, лучший из всех возможных миров. Даже низшие ступени вносят свой вклад в совершенство целого; их исчезновение означало бы пробел; и если неясные и смутные репрезентации кажутся несовершенными, если рассматривать их сами по себе, то они не таковы по отношению к целому; ибо именно на том факте, что монада задержана в своей репрезентации или пассивна, т.е. сообразуется с другими и подчиняется им, покоятся порядок и связь мира. Таким образом, идея гармонии образует мост между монадологией и оптимизмом.

Как в отношении гармонии вселенной мы сочли возможным провести различие между полумифической, повествовательной формой изложения и чисто абстрактной концепцией, так мы можем провести аналогичное различие в учении о творении. Этот действительный мир был выбран Богом как лучший среди многих других мыслимых миров. По воле Бога монады, из которых состоит мир, обрели свою реальность; как возможности или идеи они присутствовали в уме Бога (как бы до их актуализации), присутствовали также со всеми отличительными свойствами и совершенствами, которые они теперь проявляют в состоянии реализации, так что их чисто возможное или мыслимое бытие имело то же содержание, что и их актуальное бытие, и их сущность не изменяется и не увеличивается от их существования. Теперь, поскольку импульс к актуализации обитает в каждой возможной сущности и является тем более оправданным, чем совершеннее сущность, перед Богом происходит соревнование, в котором, во-первых, объединяются те возможности-монады, которые взаимно совместимы или «компоссибильны», а затем среди различных мыслимых комбинаций монад или миров для вступления в существование предназначается тот, который показывает наибольшую возможную сумму совершенства. Поэтому не совершенство отдельной монады, а совершенство системы, необходимой частью которой она является, было решающим для ее допуска к существованию. Лучший мир был познан через мудрость Бога, выбран через его благость и реализован через его силу. Выбор был отнюдь не произвольным, а полностью определенным законом целесообразности или наилучшего (principe du meilleur); воля Бога должна реализовать то, что его разум признает наиболее совершенным. Сразу становится очевидным, что в соревновании возможных миров победа лучшего была обеспечена lex melioris, независимо от божественного решения.

[Сноска 1: В отношении зависимости мира от Бога у Лейбница заметен определенный конфликт между метафизическими интересами, связанными с субстанциальностью индивидуальных существ, вместе с моральными интересами, связанными с защитой от фатализма, и противоположными интересами религии. С одной стороны, творение для него — лишь актуализация законченных, неизменных возможностей, с другой — он учит вместе со средневековыми философами, что это было совершено не единичным актом реализации, что мир нуждается в сохранении, т.е. в непрерывном творении.]