«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Если все эмпирические рассуждения зависят от идеи причинности, а она не имеет иной поддержки, кроме субъективной ментальной привычки, то из этого следует, что все знание о природе, которое выходит за пределы просто наблюдаемого факта, является не знанием (ни демонстративным знанием, ни знанием факта), а верой.[1] Вероятность нашей веры в регулярность природных явлений возрастает, конечно, с каждой новой проверкой основанных на ней предположений; но, как было показано, она никогда не поднимается до абсолютной достоверности. Тем не менее выводы из опыта заслуживают доверия и вполне достаточны для практической жизни, и целью вышеуказанных скептических высказываний было не поколебать веру — только дурак или сумасшед может всерьез сомневаться в неизменности природы — а лишь прояснить, что это простая вера, а не, как считалось до сих пор, демонстративное или фактическое знание. Наше сомнение призвано определить границу между знанием и верой и разрушить ту абсолютную уверенность, которая является скорее помехой, чем помощью исследованию. Мы должны признать мудрым положением природы то, что регулирование наших мыслей и вера в объективную обоснованность нашего предвосхищения будущих событий были доверены не слабому, непостоянному, инертному и обманчивому разуму, а мощному инстинкту. В жизни и действии мы руководствуемся этим естественным импульсом, вопреки всем сомнениям скептического разума.

[Сноска 1: Юм различает веру как форму знания от религиозной веры, как по факту, так и по названию. В «Трактате» — этот отрывок отсутствует в «Исследовании» — наша убежденность во внешнем существовании объектов восприятия также приписывается первой, что позже сформировало отправную точку Якоби. Религиозная вера отсылается к откровению.]

В более ранней работе Юма его разрушительная критика идеи причины сопровождается высказыванием в аналогичном духе о понятии субстанции, которое не включено в более краткую редакцию. Субстанции не воспринимаются через впечатления, а только качества и силы. Неизвестное нечто, которое, как предполагается, обладает качествами или в котором они, как предполагается, пребывают, является ненужной фикцией воображения. Постоянное сходство атрибутов отнюдь не требует тождественной себе поддержки для них. Вещь — это не что иное, как совокупность качеств, которым мы даем специальное имя, потому что они всегда обнаруживаются вместе. Идея субстанции, как и идея причины, основана на субъективной привычке, которую мы ошибочно объективируем. Впечатление, из которого она возникла, — это наше внутреннее восприятие того, что наше мышление остается постоянным при повторяющемся опыте одной и той же группы качеств (всякий раз, когда я вижу сахар, я делаю то же самое, то есть я объединяю качества белого цвета, сладкого вкуса, твердости и т. д. друг с другом), или впечатление единообразной комбинации идей. Идея субстанции становится ошибочной из-за того, что мы относим ее не к внутренней деятельности представления, к которой она по праву принадлежит, а к внешней группе качеств, и делаем ее реальным, постоянным субстратом для последних. Ментальные субстанции исчезают вместе с материальными субстанциями. Душа или разум — это, в действительности, не что иное, как сумма наших внутренних состояний, совокупность идей, которые текут в непрерывном и регулярном потоке; это как сцена, по которой проходят чувства, восприятия, мысли и волеизъявления, в то время как сама она не появляется в поле зрения. Постоянное «я» или эго, как субстрат идей, не воспринимается; нет неизменного, постоянного впечатления. То, что ведет к допущению личной идентичности, — это только частое повторение подобных рядов идей и постепенная последовательность наших идей, которую легко спутать с постоянством. Таким образом, лишенная своей субстанциальности, душа не имеет дальнейших претензий на нематериальность и бессмертие, и самоубийство перестает быть преступлением.[1]

[Сноска 1: Ср. эссе о «Самоубийстве» и «Бессмертии души» (1783), авторство которых Юмом, однако, не установлено абсолютно [ср. Грин и Гроуз, как выше, стр. 221, примечание первое. — ПЕР.]]

Следует ли Юма называть скептиком? [1] Он никогда не оспаривал обоснованность математических рассуждений, ни экспериментальных истин, касающихся фактов; в отношении первых его мышление рационалистично, в отношении последних — эмпирично или, точнее, сенсуалистично. Его отношение к эмпирическим наукам о природе и разуме — это отношение полускептика или вероятностника, постольку, поскольку они выходят за пределы установления фактов к доказательству связей по закону и к выводам относительно будущего. Привычка для него — безопасный проводник в жизни, хотя она и не выходит за пределы вероятностей; абсолютное знание для нас недостижимо, но не является необходимым. К метафизике как предполагаемой науке о сверхчувственном он занимает совершенно отрицательную позицию. Если аргумент из опыта должен быть обеспечен лишь той степенью вероятности, которая достаточна для веры, он должен не только иметь хорошо установленный факт (впечатление или образ памяти) в качестве своей отправной точки, но, вместе со своим выводом, он должен оставаться в пределах возможного опыта. Границы возможного опыта — это также границы познаваемого; выводы о продолжении существования души после смерти и о бытии Бога — тщетная софистика и иллюзия. Согласно знаменитому заключению «Эссе», все тома, которые содержат что-либо, кроме «абстрактных рассуждений о количестве или числе» или «экспериментальных рассуждений о фактах и существовании», заслуживают того, чтобы быть преданными огню. Ввиду этого ограничения знания тем, что способно к точному измерению, и тем, что присутствует в опыте, а также принципа, что элементы, добавленные мышлением, должны быть резко отделены от положительно данного (непосредственных фактов восприятия), мы должны согласиться с теми, кто называет Юма отцом современного позитивизма.[2]

[Сноска 1: В «Эссе» Юм описывает свою собственную позицию как умеренный или академический скептицизм в антитезе картезианскому, который из сомнения и через сомнение надеется достичь несомненного, и чрезмерному скептицизму пирронизма, который парализует импульс к исследованию. Этот умеренный скептицизм просит нас только, после сопротивления тенденции к необдуманным выводам, сделать долгом рассудительность и осторожность в суждении и ограничить исследование теми областями, которые доступны нашему знанию, т. е. областями математики и эмпирического факта. В «Трактате» Юм отдавал предпочтение более острому скептицизму и расширял свое сомнение более широко, например, даже на достоверность геометрии. Ср. по этому вопросу Эд. Гримм, «К истории проблемы познания», 1890, стр. 559 и сл.]

[Сноска 2: Так Фолькельт, «Опыт и мышление», 1886, стр. 105.]

* * * * *

Как философ религии Юм является завершителем и разрушителем деизма. Из трех принципов деистов — религия, ее происхождение и ее истинность являются объектами научного исследования; религия имеет свое происхождение в разуме и сознании долга; естественная религия — самая старая, позитивные религии — выродившиеся или возрожденные формы естественной религии — он принимает первый, отвергая два других. Религия может соответствовать разуму или противоречить ему, но не исходить из него. Религия имеет свое основание в человеческой природе, но не в ее рациональной, а в чувственной стороне; не в спекулятивном желании знания, а в практических потребностях; не в созерцании природы, а в ожидании с трепетом или радостью меняющихся событий человеческой жизни. Тревога и надежда относительно будущих событий ведут нас к тому, чтобы полагать невидимые силы как направляющие нашу судьбу, и искать их благосклонности. Капризность фортуны указывает на множественность богов; тенденция представлять все вещи подобными нам наделяет их человеческими характеристиками; мощное впечатление, производимое всем, что попадает в сферу чувств, побуждает нас связывать божественную силу с видимыми объектами; аллегорическое восхваление и обожествление выдающихся людей ведет к завершенному политеизму. Что это, а не (моно-) теизм было первоначальной формой религии, Юм предполагает как факт для исторических времен и как хорошо обоснованное предположение для доисторических эпох. Те, кто утверждает, что человечество начало с совершенной религии, находят трудным объяснить затемнение истины, наделяют незрелые века развитым использованием разума, которым они едва ли могли обладать, заставляют ошибку расти вместе с возрастающей культурой и противоречат историческому прогрессу вверх, который наблюдается везде. Философское знание Бога — очень поздний продукт зрелого размышления; даже монотеизм, как народная религия, не возник из рационального размышления, хотя его главный принцип согласуется с результатами философии, а из тех же иррациональных мотивов, что и политеизм. Его происхождение из политеизма осуществляется путем трансформации ведущего бога (царя богов или божества-покровителя нации) через страх и соревновательную лесть его почитателей в единого, бесконечного, духовного правителя мира. Среди безумия суеверного стада, однако, эта утонченная идея недолго сохраняется в своей чистоте; чем более возвышенная концепция вынашивается о верховном божестве, тем более настоятельно ощущается потребность в интерполяции между этим существом и человечеством посредников и полубогов, разделяющих человеческую природу почитателей и более знакомых им. Позже происходит новое очищение, так что история религии показывает постоянное чередование низших и высших форм.

Лишив теизм его прерогативы оригинальности, Юм далее отнимает у него славу как во всех отношениях лучшей религии. Он невыгодно отличается от политеизма тем, что он более нетерпим, делает своих последователей малодушными и, своими непостижимыми догматами, подвергает их веру более суровым испытаниям; в то время как он находится на одном уровне с политеизмом в том, что большинство его приверженцев превозносят веру в глупые мистерии, фанатизм и соблюдение бесполезных обычаев выше практики добродетели.

«Естественная история религии», которая далеко превосходит выводы деистов своими попытками объяснить религию не на рациональных, а на исторических и психологических основаниях и полностью отделить ее от знания, переведя ее в сферу практики, оставляет возможность философского знания Бога открытым вопросом. «Диалоги о естественной религии» значительно уменьшают эту надежду. Самый убедительный аргумент в пользу разумности мирового основания, телеологический аргумент, является гипотезой, которая имеет серьезные слабости, и той, которой могут быть противопоставлены многие другие, столь же вероятные гипотезы. Конечный мир, с его недостатками и изобилующими страданиями посреди всего своего порядка и адаптации, никогда не может дать вывод к бесконечному, совершенному единому-причине, к всемогущему, всеведущему и благожелательному божеству. К этому одиннадцатый раздел «Исследования» добавляет аргумент, что недопустимо приписывать выведенной причине иные свойства, чем те, которые необходимы для объяснения наблюдаемого следствия. Десятый раздел того же «Эссе» утверждает, что нет чуда, подкрепленного достаточным числом свидетелей, заслуживающих доверия из-за их интеллекта и честности, и свободного от преобладания противоречивых опытов и свидетельств большей вероятности. Короче говоря, разум не способен ни достичь существования Бога путем хорошо обоснованного вывода, ни постичь истину христианской религии с ее сопутствующими чудесами. То, что выходит за пределы опыта, не может быть доказано и познано, а только принято на веру. Тот, кто движим верой дать согласие вещам, которые противоречат всякому обычаю и опыту, осознает продолжающееся чудо в своей собственной персоне.

Юм никогда не отрицал существования Бога и никогда прямо не порицал откровение. Его последнее слово — это сомнение и неуверенность. Несомненно, его совет не следовать руководству разума в религиозных вопросах, а подчиниться власти инстинкта и общепринятого мнения, был менее искренним и менее согласующимся с природой философа, чем другой его совет — искать убежища от борьбы различных форм суеверия в более тихих, хотя и более тусклых областях — естественно, скептической — философии. Оригинальность и величие Юма в этой области заключаются в его генетическом взгляде на исторические религии. Для него они — заблуждения, но естественные, укорененные в природе человека, «сны больных людей», происхождение и ход которых он исследует с пугающим хладнокровием, с бесстрастным интересом анатома.

* * * * *

В своей моральной философии[1] Юм проявляет себя только как эмпирик, а не как скептик. Законы человеческой природы способны к столь же точному эмпирическому исследованию, как и законы внешней природы; наблюдение и анализ обещают даже более блестящий успех в этой важнейшей, но до сих пор столь плохо изученной отрасли науки, чем в физике. Подобно тому как знание и мнение оказались сводимыми к ассоциативной игре идей, а запас идей, в свою очередь, — к первоначальным впечатлениям и выводимыми из них, так и воля и действия человека предстают как результаты механической работы страстей, которые, в свою очередь, указывают далее на более примитивные принципы. Конечными мотивами всех действий являются удовольствие и боль, которым мы обязаны нашими идеями добра и зла. Прямые страсти — желание и отвращение, радость и печаль, надежда и страх — являются непосредственными следствиями этих первоначальных элементов. Из прямых страстей при определенных обстоятельствах возникают косвенные: гордость и смирение, любовь и ненависть (вместе с уважением и презрением); первые две — если объекты, вызывающие чувство, непосредственно связаны с нами самими, последние — когда удовольствие и боль вызываются достижениями или недостатками других. В то время как любовь и ненависть всегда сопряжены с готовностью к действию, с доброжелательностью или гневом, гордость и смирение — это чистые, эгоцентричные, неактивные эмоции.

[Сноска 1: Ср. Г. фон Гижицкий, Die Ethik David Humes, 1878.]

Все моральные феномены — воля, моральное суждение, совесть, добродетель — не являются простыми и изначальными данными, но имеют составную или производную природу. Они без исключения являются продуктами регулярного взаимодействия страстей. При таких взглядах, конечно, не может быть и речи о свободе воли. Если кто-либо возражает против детерминизма, утверждая, что добродетели и пороки, если они непроизвольны и необходимы, не заслуживают ни похвалы, ни порицания, то его следует отослать к аплодисментам, которыми награждают красоту и талант, считающиеся достойными похвалы, хотя они и не зависят от нашего выбора. Юридическая позиция теологии и права впервые привела к тому, что всякая заслуга стала основываться на свободе, тогда как античные философы без колебаний говорили об интеллектуальных добродетелях.

Юм, в отличие почти от всех своих предшественников и современников, находит определяющие основания воли не в идеях, а в чувствах. Ограничив права разума в теоретической области в пользу обычая и инстинкта, он лишает его прав и в сфере практики. Бесстрастный разум, судящий только об истине и лжи, является неактивной способностью, которая сама по себе никогда не может внушить нам склонность и желание к объекту, никогда сама по себе не может стать мотивом. Он способен влиять на волю лишь косвенно, с помощью какого-либо аффекта. Абстрактные отношения идей, как и факты, оставляют нас совершенно равнодушными до тех пор, пока они не приобретают эмоциональную ценность через свое отношение к нашему состоянию ума. Когда мы говорим о победе разума над страстью, это не что иное, как победа одной страсти над другой, т. е. сильной страсти над спокойной. То, что здесь обычно называют разумом, есть не что иное, как одно из тех общих и спокойных аффектов (например, любовь к жизни), которые направляют волю к отдаленному благу, не вызывая в уме никакого заметного волнения; под страстью мы обычно понимаем только сильные страсти, которые порождают заметное беспокойство в душе и для возникновения которых требуется определенная близость объекта. Говорят, что человек трудолюбив «по разуму», когда спокойное желание денег делает его работящим. Ошибочно считать все сильные страсти мощными, а все спокойные — слабыми. Преобладание спокойных аффектов составляет сущность силы духа.

Поскольку разум таким образом низводится с позиции правителя воли до «раба страстей», то, далее, у него отнимается и суждение о правильном и неправильном. Моральные различия определяются нашим чувством приятного и неприятного. Мы выносим непосредственное суждение вкуса о действиях наших ближних; добро радует, зло огорчает. Вид добродетели доставляет нам удовлетворение; вид порока отталкивает нас. Соответственно, действие или черта характера являются добродетельными, когда они вызывают у наблюдателя приятное, бескорыстное чувство одобрения.

Каковы же те действия, которые получают такое всеобщее одобрение, и как объяснить похвалу, которую зритель расточает им? Мы одобряем такие черты характера, которые непосредственно приятны или полезны либо самому человеку, либо другим. Это дает четыре класса похвальных качеств. Первый класс — те, что приятны самому обладателю (совершенно независимо от какой-либо пользы для него самого или других), включает жизнерадостность, великодушие, мужество, спокойствие и доброжелательность; второй — те, что непосредственно приятны другим: скромность, хорошие манеры, вежливость и остроумие; третий — те, что полезны нам самим: сила воли, трудолюбие, бережливость, физическая сила, интеллект и другие умственные дарования. Четвертый класс включает высшие добродетели, качества, полезные другим: доброжелательность и справедливость. Удовольствие и польза во всех случаях являются критерием заслуги. Монашеские добродетели смирения и умерщвления плоти, которые не приносят ни удовольствия, ни выгоды ни их обладателю, ни обществу, не считаются достойными никем, кто понимает предмет.

Если моральная ценность действий таким образом ставится в зависимость от их последствий, мы не можем обойтись без помощи разума при суждении о моральных вопросах, поскольку только он может информировать нас об этих результатах действия. Разум, однако, недостаточен, чтобы побудить нас к похвале или порицанию. Ничто, кроме чувства, не может побудить нас отдать предпочтение благотворным и полезным тенденциям перед пагубными. Это чувство, очевидно, есть не что иное, как удовлетворение от счастья людей и беспокойство при виде их страданий — короче говоря, это симпатия. С помощью воображения мы проникаем в переживания других и участвуем в их радости и печали. Все, что угнетает или радует их, все, что внушает им гордость, наполняет нас схожими эмоциями. Из привычки симпатически выносить моральное суждение о действиях других и видеть, как наши собственные действия оцениваются ими, развивается дальнейшая привычка постоянно следить за собой и рассматривать свои склонности и поступки с точки зрения блага других. Этот обычай называется совестью. С этим связана любовь к репутации, которая постоянно заставляет нас спрашивать: как наше поведение будет выглядеть в глазах тех, с кем мы общаемся?

Внутри четвертого и наиболее важного класса, социальных добродетелей, Юм различает естественные добродетели человечности и доброжелательности и искусственные добродетели справедливости и верности. Первые проистекают из нашей врожденной симпатии к благу других, в то время как последние, напротив, не могут быть выведены из естественной страсти, инстинктивной любви к человечеству, но являются продуктом размышления и искусства и берут свое начало в общественном соглашении.

Для того чтобы действие могло получить одобрение зрителя, помимо его благотворных последствий требуются еще две вещи: оно должно быть признаком характера, постоянной склонности, и оно должно исходить из бескорыстных мотивов. Эта последняя позиция обязывает Юма показать, что бескорыстная доброжелательность действительно существует, что бескорыстные аффекты не проистекают тайно из любви к себе. Чтобы привести лишь один из тысячи примеров доброжелательности, в которых не замешано никакого видимого интереса: мы желаем счастья нашим друзьям, даже когда у нас нет ожидания участвовать в нем. Рассказы о человеческом эгоизме сильно преувеличены, и те, кто выводит из него все действия, совершают ошибку, принимая неизбежные последствия добродетели — удовольствие от самоодобрения и уважения со стороны других — за единственные мотивы к добродетели. Поскольку добродетель в конечном итоге приносит внутреннее удовлетворение и получает похвалу от других, из этого не следует, что она практикуется исключительно ради этих приятных последствий. Любовь к себе — это вторичный импульс, появление которого вообще предполагает первичные импульсы. Только после того, как мы испытали удовольствие, приходящее от удовлетворения такого первоначального импульса (например, амбиций), это может стать объектом сознательного рефлексивного поиска удовольствия или эгоизма. Власть не приносит наслаждения человеку, по природе лишенному амбиций, и тот, кто амбициозен от природы, желает славы не потому, что она доставляет ему удовольствие, а наоборот, слава доставляет ему удовольствие, потому что он ее желает. Естественная склонность, которая направлена непосредственно на объект, без знания или предвидения приятных результатов, стоит на первом месте, а эгоистическая рефлексия, направленная на ожидаемое наслаждение, может развиться только после того, как это было удовлетворено. То же самое происходит с доброжелательностью, что и с любовью к славе. Она вложена в устройство нашего ума как первоначальный импульс, непосредственно направленный на счастье других людей. После того как она была проявлена и ее проявление вознаграждено самоудовлетворением, восхищением, благодарностью и взаимностью, ожидание таких приятных последствий действительно может привести нас к повторению благотворных актов. Но первоначальный мотив — это не эгоистическое внимание к полезным последствиям. Если под влиянием одной лишь страсти месть может преследоваться так жадно, что всякое соображение о личном покое и безопасности умолкает, то можно также признать, что человечность заставляет нас забыть о собственных интересах. Более того, социальные аффекты, как доказал Шефтсбери, являются самыми сильными из всех, и редко найдется человек, у которого сумма доброжелательных импульсов не перевесит сумму эгоистических.

В разделе о справедливости Юм атакует теорию общественного договора. Закон, собственность и священность контрактов существуют сначала в обществе, но не сначала в государстве. Обязательство соблюдать контракты, действительно, усиливается гражданским законом и гражданской властью, но не создается ими. Закон возникает из конвенции, т. е. не из формального контракта, а из молчаливого соглашения, чувства общего интереса, и это соглашение, в свою очередь, проистекает из первоначальной склонности вступать в социальные отношения. Несоциальное и беззаконное состояние природы — это философская фикция, которой никогда не существовало; люди всегда были социальными. Все они, по крайней мере, рождались в обществе семьи, и они не знают более страшного наказания, чем изоляция. Государства, однако, создаются не добровольным актом, а имеют свои корни в истории. Вопрос, обсуждавшийся между Гоббсом и Юмом, был таким образом урегулирован в более поздний период Кантом: государство, правда, исторически не возникло из контракта, однако допустимо и полезно рассматривать его под аспектом контракта как регулятивную идею.

Лишь однажды после Дэвида Юма, в лице Герберта Спенсера, английская нация породила ум подобной всеобъемлющей силы. Юм и Локк образуют кульминационные точки английской мысли. Они являются национальными типами, поскольку в них две фундаментальные тенденции английского мышления — ясность понимания и практический смысл — проявились с равной силой. У Локка они работали вместе в гармоничном сотрудничестве. У Юма дружественный союз разорван, общая работа прекращается; каждая из двух требует своих полных прав; болезненный разрыв открывается между наукой и жизнью. Разум неизбежно ведет к сомнению, к пониманию собственной слабости, в то время как жизнь требует убежденности. Сомневающийся не может действовать, действующий не может знать. Правда, для дефектного знания находится замена в вере, основанной на инстинкте и обычае; но это суррогат, а не решение проблемы, признание зла, а не лекарство от него. Далее, величие Юма заключается не в том факте, что он проповедовал скромность спорящим сторонам, что он изгнал сомневающийся разум в кабинет и ограничил жизнь верой в вероятности, а в той умственной силе, которая позволила ему выдержать острые противоречия и, вместо поспешного и легкого примирения, приостановить один импульс до тех пор, пока другой не заставит свои требования услышать тщательно, полностью и безоговорочно. Хотя он отличается от других скептиков тем, что не только показывает фундаментальные концепции нашего познания природы и принципы религии неопределенными и ошибочными, но и находит в них необходимые ошибки и остроумно раскрывает их происхождение в закономерной работе нашей внутренней жизни, его историческое влияние существенно покоится на его скептицизме. В его собственной стране это вызвало в «Шотландской школе» реакцию здравого смысла, в то время как в Германии это помогло пробудить родственный, но более великий дух от оков его догматического сна и укрепить его для критических достижений.

(c) %Шотландская школа%. — Ассоциативная психология Пристли, идеализм Беркли и скептицизм Юма являются законными выводами из предположения Локка о том, что непосредственными объектами мысли являются не вещи, а идеи, и что суждение или знание возникает из комбинации первоначально раздельных идей. Абсурдность следствий показывает ложность предпосылок. Истинная философия не должна противоречить здравому смыслу. Неправильно рассматривать ум как лист белой бумаги, на котором опыт записывает отдельные знаки, а затем заставлять рассудок комбинировать эти первоначально несвязанные элементы в суждения посредством сравнения, и вера в существование объекта приходит как более поздний результат, добавленный к идеям посредством рефлексии. Скорее верно то, что элементы, обнаруженные анализом познавательных процессов, далеки от того, чтобы быть оригиналами, из которых они возникают. Не изолированные идеи приходят первыми, а суждения, самоочевидные аксиомы рассудка, которые составляют часть умственной конституции, которой наделил нас Бог; и ощущение сопровождается непосредственной верой в реальность объекта. Ощущение гарантирует присутствие внешней вещи, обладающей определенным характером, хотя это не образ этого свойства, а лишь знак чего-то, ни в коем случае не похожего на него самого.

Это точка зрения основателя[1] Шотландской школы, Томаса Рида (1710-96, профессор в Абердине и Глазго; «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла», 1764; «Очерки об интеллектуальных способностях человека», 1785; «Очерки о деятельных способностях», 1788, вместе под названием «Очерки о способностях человеческого ума». Собрание сочинений, 1804, и часто с тех пор, особенно издание Гамильтона, с ценными примечаниями и диссертациями, 7-е изд., 2 тома, 1872). Мы можем признать в ней возрождение общих понятий Герберта, а также перенос врожденной способности суждения, внушенной этическими и эстетическими писателями, из практической в теоретическую область; «здравый смысл» Рида — это изначальное чувство истины, как «вкус» Шефтсбери и Хатчесона был естественным чувством добра и прекрасного. Подобно Якоби в более поздний период, Рид указывает, что опосредованное, обоснованное знание предполагает знание, которое является непосредственным, и всякий вывод и доказательство — фиксированные, недоказуемые, непосредственно достоверные фундаментальные истины. Фундаментальные суждения или принципы здравого смысла, которые истинны для нас, даже если [возможно] не истинны сами по себе, обнаруживаются наблюдением (эмпирический рационализм). При их перечислении следует избегать двух опасностей: мы не должны ни возводить случайные принципы в ранг аксиом, ни, из преувеличенного стремления к единству, недооценивать количество этих самоочевидных принципов. Сам Рид всегда более скуп на них, чем его ученики. Он различает два класса: первые принципы необходимой истины и первые принципы случайной истины или истины факта. В качестве первых принципов необходимой истины он цитирует, помимо аксиом логики и математики, грамматические, эстетические, моральные и метафизические принципы (к последним относятся принципы: «Что качества, которые мы воспринимаем нашими чувствами, должны иметь субъект, который мы называем телом, и что мысли, которые мы осознаем, должны иметь субъект, который мы называем умом»; «что все, что начинает существовать, должно иметь причину, которая его произвела»). Он устанавливает двенадцать принципов как основу нашего знания о фактах, в которых его отсылка к сомнению Беркли и Юма очевидна. Наиболее важные из них: «Существование всего, что я осознаю»; «что мысли, которые я осознаю, являются мыслями существа, которое я называю собой, моим умом, моей личностью»; «наша собственная личная идентичность и продолжающееся существование, насколько далеко мы помним что-либо отчетливо»; «что те вещи действительно существуют, которые мы отчетливо воспринимаем нашими чувствами, и являются тем, чем мы их воспринимаем»; «что мы имеем некоторую степень власти над нашими действиями и определениями нашей воли»; «что в наших ближних есть жизнь и интеллект»; «что существует определенное уважение, причитающееся... человеческому авторитету в вопросах мнения»; «что в явлениях природы то, что должно быть, вероятно, будет таким же, как то, что было при схожих обстоятельствах».

[Сноска 1: В смысле «главный основатель»; ср. «Шотландская философия» Маккоша, 1875, стр. 36, 68 и сл., которая является стандартным авторитетом по школе в целом. — ТР.]

Широкое и длительное признание, которое получила эта теория с ее приглашением забыть всю серьезную работу над проблемами философии, найдя убежище в здравом смысле, показывает, что общее расслабление сменило энергичные усилия, которых Юм требовал от себя и своих читателей. С этой декларацией непогрешимости здравого сознания теория познания, которая была так успешно начата, была бесцеремонно отброшена, хотя, конечно, эмпирическая психология выиграла от прилежного исследования внутренней жизни посредством самонаблюдения. Джеймс Битти продолжил атаку на Юма в своем «Очерке о природе и неизменности истины в противовес софистике и скептицизму» (1770) на том принципе, что мудрость никогда не должна противоречить природе и что все, во что наша природа заставляет нас верить, следовательно, все, в чем все согласны, есть истина. В своих более кратких диссертациях Битти обсуждал Память и Воображение, Басню и Роман, Эффекты

Поэзии и Музыки, Смеха, Возвышенного и т. д. В то время как Битти отдавал предпочтение психологическим и эстетическим вопросам, Джеймс Освальд (1772) апеллировал к здравому смыслу в вопросах религии, описывая его как инстинктивную способность суждения об истине и лжи. Наиболее выдающимся среди последователей Рида был Дугальд Стюарт (профессор в Эдинбурге; «Элементы философии человеческого ума», 1792-1827; Собрание сочинений, под ред. Гамильтона, 1854-58), который развил доктрины учителя и в некоторых пунктах модифицировал их. Томас Браун (1778-1820), высоко ценимый Миллем, Спенсером и Бэном, приблизил учения Рида и Стюарта к учениям Юма. Философия Шотландской школы долгое время пользовалась популярностью как в Англии, так и во Франции, где она использовалась как оружие против материализма.

В качестве приложения можно упомянуть зачатки психологической эстетики у Генри Хоума (лорда Кеймса, 1696-1782) и Эдмунда Берка (1728-97).[1] Хоум, в этике последователь Хатчесона, любит подкреплять свои эстетические взгляды примерами из Шекспира. Красота (гл. iii.) кажется принадлежащей самому объекту, но в действительности это лишь эффект, «вторичное качество» объекта; подобно цвету, это не что иное, как идея в уме, «ибо объект называется красивым не по какой иной причине, кроме той, что он кажется таковым зрителю». Она возникает из регулярности, пропорции, порядка, простоты — свойств, которые принадлежат и возвышенному (гл. iv.), но для которых они отнюдь не так существенны, поскольку оно довольствуется меньшей их степенью. В то время как прекрасное возбуждает эмоции сладости и веселья, возвышенное пробуждает чувства, которые, правда, приятны, но не сладки и веселы, а сильны и более серьезны. Объяснение Берка идет глубже. Он выводит антитезу возвышенного и прекрасного из двух фундаментальных импульсов человеческой природы: инстинкта самосохранения и социального импульса. Все, что противоречит первому, производит сильное и ужасное впечатление на душу; все, что благоприятствует последнему, производит слабое, но приятное. Ужасное доставляет нам удовольствие (сначала подавляя, а затем возвышая нас), когда мы просто созерцаем его, не будучи сами затронуты опасностью или болью — это и есть возвышенное. С другой стороны, прекрасно то, что внушает нам нежность и привязанность, не вызывая желания обладать им. Возвышенность подразумевает определенное величие, красота — определенную малость. Наслаждение тем и другим основано на телесных явлениях. Умеренный ужас оказывает благотворное влияние на нервы, стимулируя их и придавая им напряжение; мягкое впечатление красоты оказывает на них успокаивающий эффект. Беспокойства, вызванные первым, и восстановление, вызванное вторым, способствуют здоровью и, следовательно, воспринимаются как удовольствия.

[Сноска 1: Хоум, «Элементы критики», 1762. Берк, «Философское исследование происхождения наших идей возвышенного и прекрасного», 1756.]

ГЛАВА VI.

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ. В последнее десятилетие семнадцатого века Франция уступила лидерство в философии Англии. В то время как Гоббс в Париже впитал дух галилеевского и картезианского исследования, а Бэкон, Локк и даже Юм также посещали Францию с пользой, теперь французские мыслители принимают лозунг от англичан. Монтескье и Вольтер, вернувшись из Англии в одном и том же году (1729), знакомят своих соотечественников с идеями Локка и его современников. Они жадно подхватываются; шаг за шагом и с логической смелостью, характерной для французского ума, развиваются до своих крайних выводов; и в то же время распространяются в этом усиленном виде среди людей за пределами кругов ученых, более того, даже за пределами образованных классов. Английский темперамент не благоприятствует ни этому продвижению к крайним революционным выводам, ни этой пропагандистской тенденции. Локк сочетает рационалистическую этику со своей полусенсуалистической теорией познания; Ньютон далек от того, чтобы находить в своей механической физике опасность для религиозных верований; деисты рассматривают дополнения позитивной религии скорее как излишний балласт, чем как ненавистное неразумие; Болингброк желает, по крайней мере, скрыть от народа просветительские принципы, которые он предлагает высшим классам. Такая остановка там, где дальнейший прогресс грозит стать опасным для моральных интересов, делает больше чести моральному, чем логическому характеру философа. Но с переносом этих идей во Францию стена разделения между теорией познания и теорией этики, между натурфилософией и философией религии разрушается; сенсуализм пробивает себе путь из области теории в сферу практики, а механическая теория превращается из принципа физической интерпретации в метафизический взгляд на мир атеистического характера. Натурализм повсюду полон решимости взять свое: если знание исходит из чувств, то мораль должна быть укоренена в личной выгоде; тот, кто ограничивает естествознание поиском механических причин, не должен постулировать разумную Силу, работающую по замыслу, даже для объяснения происхождения вещей и начала движения — не имеет права говорить о свободной воле, бессмертной душе и божестве, создавшем мир. Далее, поскольку доказательство Бейля о том, что догматы Церкви во всех пунктах противоречат разуму, вопреки собственным желаниям автора, оказало влияние, враждебное религии, и поскольку, кроме того, политические и социальные условия того времени подстрекали к восстанию и к разрыву со всеми существующими институтами, философские идеи из-за Ла-Манша и положение вещей на родине одинаково давили в сторону революционной интенсификации современных принципов, что нашло всестороннее выражение в библии атеистов, «Системе природы» барона Гольбаха (1770). Движение начинается в середине тридцатых годов, когда Монтескье начинает натурализовать политические взгляды Локка во Франции, а Вольтер оказывает ту же услугу теории познания Локка и натурфилософии Ньютона, которая уже была рекомендована Мопертюи. 1748 год, год также «Эссе» Юма, приносит главный труд Монтескье и «Человека-машину» Ламетри. В то время как «Энциклопедия», вестник Просвещения, начатая в 1751 году, продвигается к своему завершению (1772, или, скорее, 1780), Кондильяк (1754) и Бонне (1755) развивают теоретический сенсуализм, а Гельвеций («Об уме», 1758; в том же году «Элементы философии» Д’Аламбера) — практический сенсуализм. Руссо, занимавшийся писательством с 1751 года и являвшийся автором статей для «Энциклопедии» до 1757 года, выходит на первый план в 1762 году со своими двумя главными трудами: «Эмиль» и «Об общественном договоре». Параллельно с этим мы находим интересные явления в области политической экономии: коммунистический «Кодекс природы» Морелли (1755), работы Кенэ (1758), лидера физиократов, и работы Тюрго (1774).

Наше обсуждение затрагивает, во-первых, введение и популяризацию английских идей; затем, дальнейшее развитие их в последовательный сенсуализм, в мораль интереса и в материализм; наконец, реакцию против просвещения рассудка в философии чувства Руссо.[1]

[Сноска 1: По всей главе ср. Дамирон, «Мемуары, служащие для истории философии XVIII века», 3 тома, 1858-64; и «Вольтер» Джона Морли, 1872 [1886], «Руссо», 1873 [1886], и «Дидро и энциклопедисты», 1878 [новое изд., 1886].]

1. %Вхождение английских доктрин%.

Монтескье[1] (1689-1755) сделал доктрину Локка о конституционной монархии и разделении властей (стр. 179-180), к которой он присоединяет историческую точку зрения Бодена и натуралистические позиции того времени, общим достоянием культурного мира. Законы должны быть адаптированы к характеру и духу нации; дух народа, в свою очередь, является результатом природы, прошлого, нравов, религии и политических институтов. Природа одарила многими дарами южные народы, но немногими — северные; поэтому последние нуждаются в свободе, в то время как первые легко обходятся без нее. Теплый климат порождает большую чувствительность и страстность, холодный — мышечную силу и трудолюбие; в умеренных зонах нации менее постоянны в своих привычках, своих пороках и своих добродетелях. Законы религии касаются человека как человека, законы государства касаются его как гражданина; первые имеют своей целью моральное благо индивида, вторые — благосостояние общества; первые стремятся к неизменному, вторые — к изменчивому благу. Законы и нравы тесно взаимосвязаны. Право старше государства, и закон справедливости действует даже в состоянии природы; но для обеспечения мира позитивное право требуется в трех формах: международной, политической и гражданской.

[Сноска 1: Монтескье, «Персидские письма», 1721; «Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734; «О духе законов», 1748.]

Каждая из четырех политических форм имеет страсть в качестве своего основополагающего принципа: деспотизм имеет страх; монархия — честь (личные и классовые предрассудки); аристократия — умеренность знати; демократия — политическую добродетель, которая подчиняет личное благополучие общему, и особенно склонность к равенству и бережливости. В то время как республики разрушаются расточительством, похотью и своекорыстием, монархия может обойтись без гражданской добродетели, патриотизма и морального бескорыстия, поскольку в ней ложная честь, роскошь и распущенность служат общественному благу. Великие государства тяготеют к деспотизму; меньшие — к аристократии или демократическому республиканизму; для средних по размеру государств монархия, которая является промежуточной между двумя первыми, является лучшей формой конституции. Хотя Монтескье в своих «Персидских письмах» проявляет энтузиазм по отношению к федеративным республикам Швейцарии и Нидерландов, его мнения меняются после возвращения из Англии, и в своем «Духе законов» он восхваляет английскую форму правления как идеал гражданской свободы.

Политическая свобода состоит в свободе делать (не то, что мы хотим, а) то, что мы должны, или в совершении того, что позволяют законы. Такая законная свобода возможна только там, где конституция государства и уголовное законодательство внушают гражданину чувство безопасности. Чтобы предотвратить злоупотребление верховной властью, различные органы власти в государстве должны быть разделены так, чтобы они сдерживали друг друга. В частности, Монтескье требует для судебной власти абсолютной независимости от исполнительной власти (которую Локк называл федеративной), а также от законодательной власти. Последняя принадлежит парламенту, который включает в своих двух палатах аристократический и демократический элементы.

Вольтер[1] (1694-1778) — он сам составил эту анаграмму из своего имени, Аруэ младший — казался благодаря своей многосторонней восприимчивости почти созданным для того, чтобы быть интерпретатором английских идей; по словам Виндельбанда, он «сочетает механическую философию природы Ньютона, ноэтический эмпиризм Локка и моральную философию Шефтсбери под деистической точкой зрения». Те же качества, которые сделали его первым журналистом, позволили ему освободить философию от ее схоластического облачения и, сосредоточив ее на проблемах, которые наиболее сильно давят на ум мирянина (Бог, свобода, бессмертие), сделать ее живой силой среди людей. Его поверхностность, как остроумно замечает Эрдман, была его силой. Истинная религия, как учит нас разум, состоит в любви к Богу и в том, чтобы быть справедливым и терпимым к нашим ближним, как к нашим братьям; мораль настолько естественна и необходима, что неудивительно, что все философы со времен Зороастра внушали одни и те же принципы. Чем меньше догм, тем лучше религия; атеизм не так плох, как суеверие, которое учит людей совершать преступления с легкой совестью. Он считал своей главной миссией в жизни уничтожение этих двух жалких заблуждений. Он стремился опровергнуть атеизм рациональными аргументами, в то время как со страстной ненавистью и презрительным остроумием нападал на позитивное христианство и своих преследователей — духовенство. Существование Бога для него не просто моральный постулат, а результат научного рассуждения. Одно из его знаменитых изречений гласило: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать; но вся природа кричит нам, что он существует». Он защищает бессмертие, несмотря на теоретические трудности, из-за его практической необходимости; его отношение к свободе воли, которую он энергично защищал в начале, с возрастом становится все более скептическим. Его позиция в отношении вопроса о зле претерпевает схожее изменение — Лиссабонское землетрясение сделало его противником оптимизма, хотя ранее он был склонен к нему.

[Сноска 1: Давид Фридрих Штраус, «Вольтер, шесть лекций», 1870.]

%2. Теоретический и практический сенсуализм.%

Мы переходим далее от популярного введения и распространения доктрин Локка, которые оставили их содержание неизменным, к их принципиальному развитию французскими сенсуалистами. Кондильяк (1715-80) всегда рассматривает свою работу как завершение работы Локка, чей «Опыт», по его мнению, не дошел до окончательного корня познавательного процесса. Локк зашел недостаточно далеко, считает Кондильяк, в своем отвержении врожденных элементов; он не смог проследить происхождение восприятия, рефлексии, познания и воли, а также отношение между внешними чувствами, внутренним чувством и комбинирующим интеллектом, которые он обсуждал как отдельные источники (первые два — частных идей, последний — сложных); короче говоря, он упустил из виду исследование происхождения первой функции души. Беркли был прав, чувствуя, что здесь необходимо упрощение; но, ошибочно сводя внешнее восприятие к внутреннему, он пришел к абсурдному выводу об отрицании внешнего мира. Истинный путь — прямо противоположный, уже пройденный епископом Корка Питером Брауном (ум. 1735; «Процедура, объем и пределы человеческого понимания», 1728): понимание и рефлексия должны быть сведены к ощущению. Все психические функции — это трансформированные ощущения. У души есть только одна первоначальная способность — способность ощущения; все остальные, теоретические и практические, являются приобретенными, т. е. они постепенно развились из первой. Кондильяк относится к Локку так же, как Фихте к Канту; в первом случае переход опосредован Брауном, во втором — Рейнгольдом. Каждый венчает работу своего предшественника объединяющим выводом; каждый требует и предлагает генетическую психологию, которая находит происхождение всех духовных функций — от ощущения и чувств удовольствия и боли до рационального познания и моральной воли — в единой фундаментальной силе души. Но существует большая разница, как материальная, так и формальная, между этими родственными начинаниями, разница, соответствующая разнице между эмпиризмом Локка и идеализмом Канта. Идея целей, которая контролирует ход мысли у Фихте, как и у Лейбница, полностью отсутствует у Кондильяка; то, что является первым во времени, ощущение, для Наукоучения и Монадологии является лишь началом, а не сущностью психической деятельности, в то время как Кондильяк не делает различия между началом и основанием, а прямо отождествляет принцип и начало. У Фихте и Лейбница ощущение — это незрелая мысль, у Кондильяка мысль — это утонченное ощущение. Первые учат телеологическому, второй — механическому монодинамизму. Наукоучение, кроме того, ставит очень серьезную задачу дедукции частных психических функций из первоначальной силы, в то время как Кондильяк делает это необычайно легко. Хорошими иллюстрациями его способа стирания различий вместо их объяснения служат такие монотонно повторяющиеся фразы, как память — это «не что иное, как» модифицированное ощущение; сравнение и одновременное внимание к двум идеям «есть одно и то же»; ощущение «постепенно становится» сравнением и суждением; рефлексия — это «в своем происхождении» само внимание; речь, мышление и формирование общих понятий — это «в основе одно и то же»; страсти — это «только» различные виды желания; понимание и воля проистекают «из одного корня» и т. д.

Требование единой фундаментальной психической силы исходит от Декарта, и Кондильяк не колеблется сохранить само слово «мыслить» (penser) как общее обозначение для всех ментальных функций. Точно так же он твердо придерживается дуализма между протяжением и ощущением как взаимно несовместимыми свойствами, противопоставляет душу как «простой» субъект мышления «делимой» материи и видит в аффектах телесных органов лишь «поводы», по которым душа сама по себе осуществляет свою чувствительную деятельность. Даже свобода — верховенство мысли над страстями — поддерживается, в поразительном контрасте со всей тенденцией его доктрины и открыто провозглашенным принципом, что удовольствие контролирует внимание и управляет всеми нашими действиями. У него так же мало намерения сомневаться в существовании Бога. Все зависит от Бога. Он наш законодатель; именно благодаря его мудрости из малых начал — восприятия и потребности — под руками человека развиваются самые блестящие результаты, наука и мораль. Тот, кто берется жаловаться, что Он скрыл от нас природу вещей и позволил нам знать только отношения, забывает, что нам нужно не больше этого. Мы существуем не для того, чтобы знать; жить — значит наслаждаться.

Тема «Трактата об ощущениях» (1754) такова: память, сравнение, суждение, абстракция и рефлексия (одним словом, познание) — это не что иное, как различные формы внимания; точно так же эмоции, аппетиты и воля — не что иное, как модификации желания; в то время как и те, и другие берут свое начало в ощущении. Ощущение — это единственный источник и единственное содержание жизни ума в целом. Чтобы доказать эти положения, Кондильяк использует фикцию статуи, в которой одно чувство пробуждается за другим, сначала низшее из чувств, обоняние, и последним — самое ценное, чувство осязания, которое заставляет нас (своим восприятием плотности или сопротивления) проецировать наши ощущения и тем самым пробуждает в нас идею внешнего мира. Сами по себе ощущения — это лишь субъективные состояния, модусы нашего собственного бытия; без чувства осязания мы приписывали бы запах, звук и цвет самим себе. Кондильяк различает ощущения и идеи в двояком смысле: как простые идеи (память или воображение чего-то отсутствующего) и как идеи объективных вещей (образ, репрезентирующий тело); этот последний смысл имеется в виду, когда он говорит, что только осязательные ощущения являются также идеями.

За деталями дедукции, которая часто очень удачно использует богатый запас психологического материала, читателя следует отослать к более пространным изложениям. Здесь мы можем привести в качестве примеров лишь главные из генетических определений. Восприятия (впечатления) и сознание — это одно и то же под разными именами. Живое ощущение, которым ум полностью занят, становится вниманием без необходимости предполагать дополнительную специальную способность в уме. Внимание, благодаря своему удерживающему эффекту на ощущение, становится памятью. Двойное внимание — к новому ощущению и к задерживающемуся следу предыдущего — есть сравнение; распознавание отношения (сходства или различия) между двумя идеями есть суждение; отделение идеи от другой, естественно связанной с ней, с помощью добровольных языковых символов есть абстракция; ряд суждений есть рефлексия; а сумма всех внутренних явлений, то, в чем идеи сменяют одна другую, — эго или личность. Все истины касаются отношений между идеями. Осязательная идея твердости приучает нас проецировать ощущения и других чувств, переносить их туда, где их нет; отсюда возникают идеи нашего тела, внешних объектов и пространства. Если мы воспринимаем несколько таких спроецированных качеств вместе, мы относим их к субстрату — субстанции, о которой мы знаем, что она существует, хотя и не знаем, что она такое. Под силой мы понимаем неизвестную, но несомненно существующую причину движения.

Не существует безразличных ментальных состояний; каждое ощущение сопровождается удовольствием или болью. Радость и боль дают определяющий закон для работы наших способностей. Душа дольше задерживается на приятных ощущениях; без интереса идеи исчезали бы, как тени. Воспоминание о прошлых впечатлениях, более приятных, чем нынешние, есть потребность; из этого проистекает желание (désir), затем эмоции любви, ненависти, надежды, страха и изумления; наконец, воля как безусловное желание, сопровождаемое мыслью о его возможном исполнении. Все склонности, хорошие и плохие, проистекают из любви к себе. Предикаты «хороший» и «красивый» обозначают доставляющие удовольствие качества вещей: первый — то, что приятно обонянию и вкусу (и страстям), второй — то, что радует зрение, слух, чувство (и интеллект). Мораль — это соответствие наших действий законам, которые люди установили по соглашению с взаимными обязательствами. Таким образом, добро, которое сначала было слугой страстей, становится их господином.

Превосходство человека над животным зависит от большего совершенства его чувства осязания; от большего разнообразия его потребностей и его ассоциаций идей; от идеи смерти, которая побуждает его искать не просто избегания боли, но и самосохранения; и от обладания языком. Без наименования нет абстракций, нет мышления, нет передачи знаний. Хотя все ментальное имеет свое происхождение, в конечном счете, в простых ощущениях, его развитие требует эмансипации от чувственного, и язык является средством для освобождения нас от давления ощущений путем обобщения и комбинации идей.

Более умеренным представителем сенсуализма был Шарль Бонне, который позже оказал значительное влияние в Германии, особенно до Тетенса (1720-93; «Очерк психологии, или Размышления об операциях души», 1755; «Аналитический очерк способностей души», 1760; «Философский палингенезис, или Идеи о прошлом и будущем живых существ», 1769, включая защиту христианства; Собрание сочинений, 1779). Ощущения, к которым он тоже сводит всю ментальную жизнь, являются, по его мнению, реакциями нематериальной души на чувственные стимулы, которые действуют лишь как случайные причины. С другой стороны, он подчеркивает сильнее, чем Кондильяк, зависимость психических явлений от физиологических условий и стремится показать определенные мозговые вибрации как основу не только привычки, памяти и ассоциации идей, но и более высоких ментальных операций. В гармонии с этими взглядами он придерживается детерминизма и находит мотив всякого стремления в любви к себе, а его конечную цель — в счастье. Для последнего надежда на бессмертие незаменима. Связующим звеном между теорией Бонне о всесторонней зависимости души от тела и его ортодоксальными убеждениями является его идея о неразрушимом эфирном теле, которое позволяет душе в будущей жизни помнить свою жизнь на земле и, после распада нынешнего материального тела, приобрести новое. Животные, как и люди, участвуют в продолжении существования и переходе на более высокую ступень.

Материальная серьезность этих мыслителей находится в резком контрасте с поверхностной и легкомысленной манерой, в которой Гельвеций (1715-71) осуществляет сенсуализм в сфере этики. Его главный труд «Об уме» вышел в 1758 году; а через год после его смерти — работа «О человеке, его интеллектуальных способностях и его воспитании». Поиск удовольствия или любовь к себе — это, как Гельвеций считает, что он открыл впервые,[1] единственный мотив действия; законы интереса царят в моральном мире, как законы движения в физическом мире; справедливость и любовь к нашим ближним основаны на пользе; мы ищем друзей, чтобы развлекаться, получать помощь и, в несчастье, сострадание от них; филантроп и монстр — оба ищут только собственного удовольствия.

[Сноска 1: В действительности не только английские моралисты, но и некоторые из его соотечественников предвосхитили его в позиции, что все действия проистекают из эгоизма и что добродетель — это лишь утонченный эгоизм. Так, Ларошфуко в своих «Максимах» (1665), Лабрюйер («Характеры», 1687) и Ламетри (ср. стр. 251-253).]

Гельвеций выводит доказательство этих положений из Кондильяка. Воспоминание и суждение — это ощущение. Душа изначально есть не что иное, как способность к ощущению; она получает стимул к своему развитию от любви к себе, т. е. от сильных страстей, таких как любовь к славе, с одной стороны, и, с другой стороны, от ненависти к скуке (ennui), которая побуждает человека преодолевать естественную ему лень и подчиняться утомительному усилию внимания — без страсти он оставался бы глупым. Сумма идей, собранных в нем, называется интеллектом. Все различия между людьми являются приобретенными и касаются только интеллекта, а не души: то, что является врожденным — чувствительность и любовь к себе — одинаково у всех; различия возникают только через внешние обстоятельства, через воспитание. Человек — ученик всего, что его окружает, своей ситуации и своего случайного опыта. Самым важным инструментом в воспитании является закон; функция законодателя — соединить общественное и личное благополучие с помощью наград и наказаний и тем самым возвысить мораль. Человек называется добродетельным, когда его более сильные страсти гармонируют с общим интересом. К сожалению, добродетели предрассудков, которые не способствуют общественному благу, у большинства наций почитаются больше, чем политические добродетели, к которым одним принадлежит реальная заслуга. И личный интерес — всегда единственный мотив к справедливому и великодушному действию; мы служим только своим собственным интересам, способствуя благополучию сообщества. Поскольку провозгласитель этих доктрин сам был добрым и великодушным человеком, Руссо мог дать ему меткий ответ: Вы тщетно пытаетесь принизить себя ниже собственного уровня; ваш дух свидетельствует против ваших принципов; ваше доброжелательное сердце дискредитирует ваши доктрины.