«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Как вещи происходят от Бога? Ни путем творения, ни путем эманации. Он не выводит их из себя, они не отрываются от него, но они следуют из необходимой природы Бога, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым углам (I, prop. 17, schol.). Они не выходят из него, но остаются в нем; именно этот факт, что они находятся в другом, в Боге, составляет их отсутствие самозависимости (I, prop. 18, dem.: nulla res, quae extra Deum in se sit). Бог есть их внутренняя, пребывающая причина («causa immanens, non vero transiens» — I, prop. 18), не трансцендентный творец, но «natura naturans» (природа творящая), в противовес сумме конечных существ, «natura naturata» (природа сотворенная) (I, prop. 29, schol.): «Deus sive natura».

Поскольку вне Бога ничего не существует, его действия не следуют из внешней необходимости, не являются вынужденными, но он есть свободная причина, свободная в том смысле, что он не делает ничего, кроме того, к чему его побуждает его собственная природа, что он действует в соответствии с законами своего бытия («def. septima: ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur; Epist. 26»). Эта внутренняя необходимость настолько мало является дефектом, что ее прямая противоположность, неопределенный выбор и непостоянство, должны скорее исключаться из Бога как несовершенство. Свобода и (внутренняя) необходимость тождественны; и антитетичны, с одной стороны, неопределенному выбору, а с другой — (внешнему) принуждению. Действие ввиду целей также должно быть отрицаемо у бесконечного; думать о Боге как действующем ради блага — значит делать его зависимым от чего-то внешнего ему (цели) и лишенным того, что должно быть достигнуто действием. У Бога основание его действия то же, что и основание его существования; сила Бога и его сущность совпадают (I, prop. 34: «Dei potentia est ipsa ipsius essentia»). Он есть причина самого себя («def. prima: per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi nisi existens»); было бы противоречием утверждать, что бытие не было, что Бог, или субстанция, не существовал; его нельзя мыслить иначе как существующим; его понятие включает его существование. Быть самопричинным означает существовать необходимо (I, prop. 7). То же самое обозначается предикатом «вечный», который, согласно восьмому определению, обозначает «само существование, поскольку оно мыслится как необходимо вытекающее из одного лишь определения вечной вещи».

Бесконечная субстанция относится к конечным, индивидуальным вещам не только как независимое к зависимому, как причина к вызванному, как единое ко многим, и целое к частям, но также как универсальное к партикулярному, неопределенное к определенному. Из бесконечного бытия как чистого утверждения (I, prop. 8, schol. I: «absoluta affirmatio») все, что содержит ограничение или отрицание, а это включает каждое частное определение, должно держаться на расстоянии: «determinatio negatio est» (Epist. 50 и 41: определение не обозначает ничего положительного, но лишение, недостаток существования; относится не к бытию, а к небытию вещи). Определение утверждает то, что отличает одну вещь от другой, следовательно, то, чем она не является, выражает ее ограничение. Следовательно, Бог, который свободен от всякого отрицания и ограничения, должен мыслиться как абсолютно неопределенный. Результаты, достигнутые до сих пор, таковы: «Substantia una infinita — Deus sive natura — causa sui (aeterna) et rerum (immanens) — libera necessitas — non determinata». Или короче: Субстанция = Бог = природа. Уравнение Бога и субстанции было провозглашено Декартом, но не соблюдалось, в то время как Бруно приблизился к уравнению Бога и природы — Спиноза решительно завершает оба и объединяет их.

Можно добавить еще одно замечание относительно отношения Бога и мира. Называя бесконечное одновременно постоянной сущностью вещей и их производящей причиной, Спиноза выдвигает требование, которое нелегко выполнить, — требование мыслить существование вещей в субстанции как следование из субстанции, а их происхождение от Бога как пребывание в нем. Он отсылает нас к математике: вещи, составляющие мир, относятся к Богу, как свойства геометрической фигуры к ее понятиям, как теоремы к аксиоме, как дедукция к принципу, который от вечности содержит все, что из него следует, и сохраняет это, даже выводя его наружу. Нельзя сомневаться, что такой взгляд на причинность содержит ошибку — он был охарактеризован как смешение «ratio» и «causa», логического основания и реальной причины, — но столь же несомненно, что Спиноза совершил ее. Он не только сравнивает зависимость следствия от его причины с зависимостью производного принципа от того, из чего он выведен, но полностью приравнивает их; он думает, что в логико-математических «следствиях» он ухватил сущность реальных «эффектов»: для него типом всей законности, как и реального становления, была необходимость, которая управляет последовательностью математических истин и которая, с одной стороны, ровна и спокойна, не требуя особого напряжения волевой энергии, в то время как, с другой стороны, она жестка и непреклонна, возвышаясь над всяким выбором. Философия искала помощи математики из-за ясности и достоверности, которые отличают выводы последней, и которые она хотела получить для своих собственных. В избытке рвения она не довольствовалась стремлением к этому идеалу непреложной достоверности, но, забывая о разнообразии двух областей, стремилась подражать другим качествам, которые не являются переносимыми; вместо того чтобы учиться у математики, она стала подчиненной ей.

Субстанция воздействует на нас не своим простым существованием, а через Атрибут. Под атрибутом понимается, согласно четвертому определению, «то, что ум воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность» («quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens»). Чем больше реальности содержит субстанция, тем больше у нее атрибутов; следовательно, бесконечная субстанция обладает бесконечным числом, каждый из которых дает выражение ее сущности, но из которых только два подпадают под наше знание. Среди бесчисленных божественных атрибутов человеческий ум знает только те, которые он находит в себе, — мышление и протяжение. Хотя человек созерцает Бога только как мыслящую и протяженную субстанцию, он все же имеет ясную и полную, адекватную идею Бога. Поскольку каждый из двух атрибутов мыслится без другого, следовательно, в себе («per se»), они отличны друг от друга «realiter» и независимы. Бог абсолютно бесконечен, атрибуты — только в своем роде («in suo genere»).

Как неопределенное может обладать свойствами? Атрибуты лишь приписываются субстанции умом или они обладают реальностью помимо познающего субъекта? Этот вопрос породил много споров. Согласно Гегелю и Эд. Эрдману, атрибуты — это нечто внешнее по отношению к субстанции, нечто привнесенное в нее умом, формы знания, присутствующие только в созерцающем; сама субстанция не является ни протяженной, ни мыслящей, но лишь представляется уму под этими определениями, без которых последний был бы неспособен познать ее. Эта «формалистическая» интерпретация, которая, опираясь на отрывок в письме к Де Вризу (Epist. 27), объясняет атрибуты как простые модусы интеллектуального постижения, причисляет Куно Фишера к своим противникам. В то время как одна сторона придерживается первой половины определения, другая делает акцент на второй половине («то, что ум воспринимает — как составляющее сущность субстанции»). Атрибуты — это больше, чем просто модусы представления, — это реальные свойства, которыми субстанция обладает даже помимо наблюдателя, более того, в которых она состоит; у Спинозы, кроме того, «должно мыслиться» является эквивалентом «быть». Хотя эта последняя «реалистическая» партия, несомненно, имеет преимущество перед первой, которая читает в Спинозе субъективизм, чуждый его системе, они не должны забывать, что разница в интерпретации имеет своим основанием конфликт между мотивами, которые контролируют мышление Спинозы. Отнесение атрибутов к уму, данное в определении, не лишено значения. Оно возникло из желания не портить неопределенность абсолютного противопоставлением атрибутов, в то время как, с другой стороны, столь же насущная потребность в сохранении имманентности субстанции запрещала смелый перенос атрибутов на наблюдателя. Реальное мнение Спинозы не является ни столь ясным и свободным от противоречий, ни столь односторонним, как то, которое приписывают ему его интерпретаторы. Дальнейшая интерпретация Фишером атрибутов Бога как его «сил» является состоятельной, пока под «causa» и «potentia» мы понимаем не что иное, как непреодолимую, но некинетическую силу, с которой первоначальная истина устанавливает или производит те, которые следуют из нее.

Как дуализм протяжения и мышления сводится от субстанциального к атрибутивному различию, так индивидуальные тела и умы, движения и мысли деградируют на ступень ниже. Индивидуальным вещам не хватает независимости всякого рода. Индивид, как определенная конечная вещь, обременен отрицанием и ограничением, ибо каждое определение включает отрицание; то, что истинно реально в индивиде, есть Бог. Конечные вещи — это «modi» бесконечной субстанции, простые состояния, изменчивые состояния Бога. Сами по себе они ничто, поскольку вне Бога ничего не существует. Они обладают существованием только в той мере, в какой они мыслятся в своей связи с бесконечным, то есть как преходящие формы неизменной субстанции. Они не в себе, но в другом, в Боге, и мыслятся только в Боге. Они — простые аффекции божественных атрибутов, и должны рассматриваться как таковые.

Двум атрибутам соответствуют два класса модусов. Важнейшими модификациями протяжения являются покой и движение. К числу модусов мышления относятся понимание и воля. Они принадлежат к сфере определенного и преходящего бытия и не относятся к natura naturans: Бог возвышается над всякой модальностью, над волей и пониманием, так же как над движением и покоем. Мы не должны утверждать о natura naturata (мире как сумме всех модусов), как о natura naturans, что ее сущность включает существование (I, теорема 24): мы можем мыслить конечные вещи как несуществующие, так же как и существующие (Письмо 29). Это составляет их «случайность», которую ни в коем случае нельзя истолковывать как беззаконие. Напротив, все, что происходит в мире, определено строжайшим образом; каждый отдельный, конечный, определенный предмет и событие определены в своем существовании и действии другим столь же конечным и определенным предметом или событием, а эта причина, в свою очередь, определена в своем существовании и действии дальнейшим конечным модусом, и так до бесконечности (I, теорема 28). Из-за этой бесконечности ряда в феноменальном мире нет ни первой, ни последней причины; все конечные причины являются вторичными причинами; первичная причина лежит в сфере бесконечного и есть сам Бог. Все модусы подчинены принуждению неразрывной и бесконечной связи действующих причин, которая не оставляет места ни для случая, ни для выбора, ни для целей. Ничто не может быть или произойти иначе, чем оно есть и происходит (I, теоремы 29, 33).

Причинная цепь проявляется в двух формах: модус протяжения имеет свое производящее основание во втором модусе протяжения; модус мышления может быть вызван только другим модусом мышления — каждая отдельная вещь определяется подобной ей. Две серии идут бок о бок, и ни один член одной из них никогда не может вмешаться в другую или произвести в ней что-либо — движение никогда не может произвести ничего, кроме других движений, идея может привести только к другим идеям; тело никогда не может побудить разум к идее, а душа — тело к движению. Поскольку, однако, протяжение и мышление — это не две субстанции, а атрибуты одной субстанции, эта кажущаяся двойная причинная связь двух серий, протекающих в точном соответствии, в действительности является лишь одной, рассматриваемой с разных сторон. То, что представляет собой цепь движений, если смотреть со стороны протяжения, имеет вид ряда идей со стороны мышления. Modus extensionis et idea illius modi una cademque est res, sed duobus modis expressa (II, теорема 7, схолия; ср. III, теорема 2, схолия). Душа есть не что иное, как идея актуального тела, тело или движение — не что иное, как объект или событие в сфере протяженной действительности, соответствующее идее. Ни одна идея не существует без соответствующего ей телесного, ни одно тело — не существуя в то же время как идея или не будучи мыслимым; иными словами, все есть и тело, и дух, все вещи одушевлены (II, теорема 13, схолия). Таким образом, получается знаменитое положение: Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (sive corporum; II, теорема 7), а в применении к человеку: «порядок действий и страстей нашего тела по своей природе одновременен с порядком действий и страстей разума» (III, теорема 2, схолия).

Попытка решить проблему отношения между материальным и ментальным мирами путем утверждения их полного соответствия и субстанциального тождества была философски оправданной и важной, хотя напрашивается множество очевидных возражений. Требуемое допущение о том, что существует ментальное событие, соответствующее каждому телесному, и наоборот, встречает невольное и легко обосновываемое сопротивление, которое Спиноза не предпринял никаких усилий устранить. Аналогичным образом он упустил из виду объяснение того, как тело относится к движению, разум — к идеям, и оба — к действительности. Приписывание Спинозе материалистической тенденции небезосновательно. Телесность и реальность кажутся для него почти идентичными — выражения corpora и res используются как синонимы, — так что для разумов и идей остается лишь существование в качестве отражений реального в сфере идеальности (степень актуальности которой трудно определить). Более того, были отмечены индивидуалистические импульсы, которые отчасти противоречат монизму, которому он сознательно следует, а отчасти служат его интересам. Пример этого дает отношение разума и идеи: Спиноза рассматривает душу как сумму идей, как состоящую из них. (По крайней мере, кажущаяся субстанциальной) связь между идеями, эго, которое ими обладает, для него не существует: картезианское cogito превратилось в безличное cogitatur или Deus cogitat. Для уникальной субстанциальности бесконечного субстанциальность отдельных духов должна исчезнуть. То, что говорит в пользу последнего, — это их «Я-ность» (Ichheit), единство самосознания; оно разрушается, если разум представляет собой конгломерат идей, их совокупность. Таким образом, чтобы освободиться от самостоятельности индивидуального разума, монизм вступает в союз с духовным атомизмом, самым крайним, какой только можно вообразить. Разум разлагается на массу отдельных идей.

Вскользь можно упомянуть также о странной концепции, которая несколько не согласуется с остальной системой и к тому же мало используется. Это концепция бесконечных модусов. В качестве таковых приводятся facies totius mundi, motus et quies, intellectus absolute infinitus. Можно принять интерпретацию этой сложной концепции Куно Фишером. Согласно ему, она обозначает связанную сумму модусов, саму по себе не конечную сумму конечного — вселенную, означающую совокупность отдельных вещей вообще (без ссылки на их природу как протяженных или мыслящих); покой и движение — совокупность материального бытия; абсолютно бесконечный интеллект — совокупность духовного бытия или идей. Отдельные духи вместе составляют, так сказать, бесконечный интеллект; наш разум — это часть божественного интеллекта, но не в том смысле, что целое состоит из частей, а в том, что часть существует только через целое. Когда мы говорим, что человеческий разум воспринимает то или это, это равносильно утверждению, что Бог — не в той мере, в какой он бесконечен, а в той, в какой он выражает себя в этом человеческом разуме и составляет его сущность, — имеет ту или иную идею (II, теорема 11, следствие).

Обсуждение этих трех фундаментальных понятий исчерпывает все главные пункты учения Спинозы о Боге. Опуская его учение о теле (II, между теоремой 13 и теоремой 14), мы сразу переходим к его обсуждению разума и человека.

(б) Антропология: познание и страсти. — Каждая вещь есть одновременно разум и тело, представление и то, что представлено, идея и идеат (объект). Тело и душа — это одно и то же существо, только рассматриваемое под разными атрибутами. Человеческий разум есть идея человеческого тела; он познает себя, воспринимая аффекты своего тела; он представляет все, что происходит в теле, хотя и не все адекватно. Как тело человека состоит из очень многих тел, так и его душа состоит из очень многих идей. Чтобы судить об отношении человеческого разума к разуму низших существ, мы должны учитывать превосходство тела человека над другими телами; чем сложнее тело и чем больше разнообразие аффектов, на которые оно способно, тем лучше и приспособленнее к адекватному познанию сопутствующий ему разум. Результатом тождества души и тела является то, что акты нашей воли не свободны (Письмо 62): на самом деле они являются определениями нашего тела, только рассматриваемыми под атрибутом мышления, и не более свободны от принуждения закона причинности, чем само тело (III, теорема 2, схолия). Поскольку разум не делает ничего, не зная в то же время, что он это делает, — поскольку, иными словами, его деятельность есть сознательная деятельность, — он является не просто idea corporis humani, но также idea ideae corporis или idea mentis.

Все сторонники элейского отделения единого чистого бытия от многообразного и изменчивого мира явлений вынуждены проводить подобное различие между двумя видами и двумя органами познания. Представление об эмпирическом многообразии отдельно существующих отдельных вещей, вместе с органом этого представления, Спиноза называет imaginatio; способность познавать истинную реальность, единую, всеобъемлющую субстанцию, он называет intellectus. Imaginatio (воображение, чувственное представление) — это способность неадекватных, смутных идей, к которым относятся как абстрактные понятия, так и ощущения и образы памяти. Объектами восприятия являются аффекты нашего тела; и наши восприятия, следовательно, не ясны и не отчетливы, потому что мы не полностью знакомы с их причинами. На стадии чистого восприятия разум получает лишь смутную и искаженную идею о внешних объектах, о теле и о самом себе; он не в состоянии отделить в восприятии (например, тепла) то, что обусловлено внешним телом, от того, что обусловлено его собственным телом. Однако неадекватная идея сама по себе не является ошибкой; она становится таковой лишь тогда, когда, не осознавая своей дефектности, мы принимаем ее за полную и истинную. Яркие примеры ошибочных идей дают общие понятия, идея целей и идея свободы воли. Чем более общая и абстрактная идея, тем более неадекватной и неясной она становится; это показывает отсутствие ценности у родовых понятий, которые формируются путем опущения различий. Всякое познание, осуществляемое с помощью универсалий и их символов, слов, дает лишь мнение и воображение вместо истины. Столь же бесполезна и вредна идея целей с ее сопровождением. Мы думаем, что перед природой витают типичные формы, которые она стремится реализовать в вещах; когда это намерение по-видимому исполняется, мы говорим о вещах как о совершенных и прекрасных; когда оно терпит неудачу — о несовершенных и уродливых вещах. Такие понятия ценности принадлежат к сфере фикций. То же самое верно и в отношении идеи свободы воли, которая зависит от нашего незнания того, что нас принуждает. Помимо того, что «воля», общее понятие которой подпадает под рубрику нереальных абстракций, на самом деле является лишь суммой частных волевых актов, иллюзия свободы, например, что мы желаем и действуем без причины, возникает из того факта, что мы осознаем свое действие (а также его ближайшие мотивы), но не его (более отдаленные) определяющие причины. Так, жаждущий ребенок верит, что желает молока по своей свободной воле, а робкий — что свободно решает убежать (Ethica, III, теорема 2, схолия; I, приложение). Если бы падающий камень был сознательным, он бы точно так же считал себя свободным, а свое падение — результатом неопределенного решения.

В истинном или адекватном знании интеллекта следует различать две степени: рациональное знание, достигаемое через умозаключение, и интуитивное, самоочевидное знание; последнее имеет своим объектом принципы, первое — то, что из них следует. Вместо оперирования абстрактными понятиями разум использует общие понятия, notiones communes. Родов не существует, но, несомненно, существует нечто общее для всех вещей. Все тела согласуются в том, что они протяженны; все разумы и идеи — в том, что они являются модусами мышления; все существа вообще — в том, что они являются модусами божественной субстанции и ее атрибутов; «то, что является общим для всех вещей и что в равной степени находится в части и в целом, не может не быть адекватно познано». Идеи протяжения, мышления и вечной и бесконечной сущности Бога являются адекватными идеями. Адекватная идея каждого отдельного актуального объекта включает в себя идею Бога, поскольку она не может ни существовать, ни быть мыслима отдельно от Бога, и «все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны». Идеи субстанции и атрибутов познаются через самих себя или непосредственно (интуитивно); это непроизводные, изначальные, самоочевидные идеи.

Таким образом, существует три вида, степени или способности познания — чувственное или имагинативное представление, разум и непосредственная интуиция. Знание второй и третьей степени необходимо истинно и является нашим единственным средством отличить истинное от ложного. Как свет открывает себя и тьму, так истина является критерием самой себя и заблуждения. Каждая истина сопровождается уверенностью и является свидетелем самой себя (II, теорема 43, схолия). Адекватное знание рассматривает вещи не как индивиды, а в их необходимой связи и как вечные следствия из мирового основания. Разум воспринимает вещи под формой вечности: sub specie aeternitatis (II, теорема 44, следствие 2).

В своей теории эмоций Спиноза больше зависит от Декарта, чем где-либо еще; но даже здесь им движет успешное стремление к большей строгости и простоте. Он считает ложное понятие свободы своего предшественника ответственным за неудачу его весьма остроумного исследования. Все предыдущие авторы, писавшие о страстях, либо высмеивали, либо оплакивали, либо осуждали их, вместо того чтобы исследовать их природу. Спиноза не хочет ни порицать, ни высмеивать человеческие действия и влечения, а стремится понять их на основе естественных законов и рассматривать их так, как если бы вопрос касался линий, поверхностей и тел. Он стремится смотреть на ненависть, гнев и остальное не как на изъяны, а как на необходимые, хотя и досадные, свойства человеческой природы, для которых, так же как для тепла и холода, грома и молнии, требуется причинное объяснение. Как определенное, конечное существо, разум зависит в своем существовании и своей деятельности от других конечных вещей и непостижим без них; из его вовлеченности в общий ход природы неизбежно следуют неадекватные идеи, а из них — пассивные состояния или эмоции; таким образом, страсти принадлежат человеческой природе как существу, подверженному ограничению и отрицанию. Разрушение случайных и преходящих вещей осуществляется внешними причинами; ничто не разрушается само по себе; насколько это в его силах, каждая вещь стремится упорствовать в своем бытии (III, теоремы 4 и 6). Фундаментальное стремление к самосохранению составляет сущность каждой вещи (III, теорема 7). Это стремление (conatus) называется волей (voluntas) или желанием (cupiditas), когда оно относится только к разуму, и аппетитом (appetitus), когда относится к разуму и телу вместе; желание или воление — это сознательный аппетит (III, теорема 9, схолия). Мы называем вещь хорошей, потому что желаем ее, а не желаем вещь, потому что считаем ее хорошей (ср. Гоббс, стр. 75). К желанию добавляются две дальнейшие фундаментальные формы эмоций: удовольствие и боль. Если вещь увеличивает способность нашего тела к действию, идея о ней увеличивает способность нашей души к мышлению, и она с радостью воображается ею. Удовольствие (laetitia) — это переход человека к большему совершенству, а боль (tristitia) — его переход к меньшему совершенству.

Все остальные эмоции являются модификациями или комбинациями трех исходных, к которым Спиноза сводит шесть эмоций Декарта (ср. стр. 105). В их дедукции и описании его процедура иногда сухо систематична, иногда даже вынужденна и искусственна, но по большей части остроумна, уместна и психологически точна. Все, что доставляет нам удовольствие, увеличивает наше бытие, а все, что причиняет боль, уменьшает его; поэтому мы стремимся сохранить причины приятных эмоций и любим их, устранить причины болезненных и ненавидим их. «Любовь — это удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины; ненависть — это боль, сопровождаемая идеей внешней причины». Поскольку все, что способствует или уменьшает бытие объекта нашей любви (причины нашего удовольствия), оказывает в то же время такое же влияние на нас, мы любим то, что радует объект нашей любви, и ненавидим то, что его беспокоит; его счастье и страдание становятся также нашими. Обратное верно для объекта нашей ненависти: его удача раздражает нас, а его неудача радует. Если мы не испытываем никаких эмоций к существам, подобным нам, мы сочувствуем их печальным или радостным чувствам через невольное подражание. Жалость, от которой мы стремимся освободиться, как от всякого болезненного аффекта, склоняет нас к благожелательности или к помощи в устранении причины страданий других. Зависть к тем, кто удачлив, и сострадание к тем, кто в беде, одинаково укоренены в соревновании. Человек по природе склонен к зависти и злобе. Ненависть легко ведет к недооценке, любовь — к переоценке объекта, а любовь к себе — к гордости или самодовольству, которые встречаются гораздо чаще, чем непритворное смирение. Чрезмерное стремление к почестям называется честолюбием; если желание угодить другим удерживается в должных пределах, оно восхваляется как непритязательность, любезность, скромность (modestia). Честолюбие, роскошь, пьянство, алчность и похоть не имеют противоположностей, ибо умеренность, трезвость и целомудрие не являются эмоциями (пассивными состояниями), а обозначают силу души, посредством которой первые умеряются, и которая обсуждается позже под названием fortitudo. Самоуничижение или смирение — это чувство боли, возникающее из осознания нашей слабости и бессилия; его противоположность — самодовольство. Любое из них может сопровождаться (ошибочным) убеждением, что мы совершили огорчающий или радующий поступок по своей свободной воле; в этом случае первый аффект называется раскаянием. Надежда и страх — это непостоянные удовольствие и боль, возникающие из идеи о чем-то прошлом или будущем, относительно чьего прихода и исхода мы все еще сомневаемся. Нет надежды, не смешанной со страхом, и нет страха без надежды; ибо тот, кто все еще сомневается, воображает нечто, что исключает существование того, что ожидается. Если причина сомнения устранена, надежда превращается в чувство уверенности, а страх — в отчаяние. Существует столько же видов эмоций, сколько классов среди их объектов или причин.

Помимо эмоций, которые следует называть «страстями» в строгом смысле слова, состояниями пассивности, Спиноза признает другие, которые относятся к нам как к активным. Только те, которые имеют природу удовольствия или желания, принадлежат к этому классу активных эмоций; болезненные аффекты полностью исключены, поскольку без исключения они уменьшают или останавливают способность разума мыслить. Совокупность этих более благородных импульсов называется fortitudo (стойкость), и среди них проводится различие между animositas (бодрость души) и generositas (великодушие, благородство), в зависимости от того, направлено ли рациональное желание на сохранение нашего собственного бытия или на помощь нашим ближним. Присутствие духа и умеренность — примеры первого, скромность и милосердие — второго. Через этот мост, идею активных эмоций, мы можем последовать за Спинозой в область этики.

(в) Практическая философия. — Этическая теория Спинозы основана на уравнивании трех понятий: совершенство, реальность, деятельность (V, теорема 40, доказательство). Чем активнее вещь, тем она совершеннее и тем больше реальности она обладает. Однако она активна, когда является полной или адекватной причиной того, что происходит внутри нее или вне ее; пассивна, когда она вовсе не является причиной этого или является причиной лишь частично. Причина называется адекватной, когда ее следствие может быть ясно и отчетливо воспринято из нее одной. Человеческий разум, как modus мышления, активен, когда у него есть адекватные идеи; вся его страсть состоит в смутных идеях, к которым относятся аффекты, вызванные внешними объектами. Сущность разума — мышление; воление не только зависит от познания, но в основе своей тождественно ему.

Декарт уже сделал волю силой утверждения и отрицания. Спиноза делает шаг дальше: утверждение нельзя отделить от утвержденной идеи, невозможно мыслить истину, не утверждая ее в том же акте, идея включает в себя свое собственное утверждение. «Воля и понимание — одно и то же» (II, теорема 49, следствие). Для Спинозы моральная деятельность полностью растворяется в познавательной деятельности. Двум стадиям познания, imaginatio и intellectus, соответствуют две стадии воления — желание, которое управляется воображением, и воление, которое направляется разумом. Пассивные эмоции чувственного желания направлены на преходящие объекты, активные, которые проистекают из разума, имеют вечный объект — познание истины, интуицию Бога. Для разума нет различий между людьми — она приводит людей к согласию и дает им общую цель (IV, теоремы 35-37, 40), — и нет различий во времени (IV, теоремы 62, 66), и в активных эмоциях, которые всегда хороши, нет излишества (IV, теорема 61). Пассивные эмоции возникают из смутных идей. Они перестают быть страстями, когда смутные идеи модификаций тела превращаются в ясные; как только у нас появляются ясные идеи, мы становимся активными и перестаем быть рабами желания. Мы овладеваем эмоциями, получая ясное знание о них. Теперь, идея ясна, когда мы познаем ее объект не как отдельную вещь, а в его связи, как звено в причинной цепи, как необходимое и как модус Бога. Чем больше разум постигает вещи в их необходимости, а эмоции — в их отношении к Богу, тем меньше он пассивно подвержен эмоциям, тем больше власти он обретает над ними: «Добродетель есть сила» (IV, определение 8; теорема 20, доказательство). Правда, действительно, одну эмоцию можно победить только другой, более сильной, пассивную эмоцию — только активной. Активная эмоция, с помощью которой знание одерживает эту победу над страстями, — это радостное сознание нашей силы (III, теоремы 58, 59). Адекватные идеи постигают свои объекты в единстве с Богом; таким образом, удовольствие, которое проистекает из знания эмоций и победы над ними, сопровождается идеей Бога и, следовательно (согласно определению любви), любовью к Богу (V, теоремы 15, 32). Знание и любовь к Богу вместе, «интеллектуальная любовь к Богу», есть высшее благо и высшая добродетель (IV, теорема 28). Блаженство — это не награда за добродетель, а сама добродетель. Интеллектуальная любовь человека к Богу, в которой состоят высший мир души, блаженство и свобода и в силу которой (поскольку она, как и ее объект и причина, истинное знание, вечна), душа не включена в разрушение тела (V, теоремы 23, 33), является частью бесконечной любви, с которой Бог любит себя, и есть одно и то же с любовью Бога к человеку. Вечная часть души — это разум, через который она активна; преходящая часть — это воображение или чувственное представление, через которое она пассивно подвергается воздействию. Мы бессмертны только в адекватном познании и в любви к Богу; у мудреца душа более бессмертна, чем у глупца.

[Сноска 1: Концепция amor Dei intellectualis у Спинозы обсуждается в диссертации К. Люльмана, Йена, 1884.]

Этика Спинозы интеллектуалистична — добродетель основана на знании. Она, более того, натуралистична — мораль является необходимым следствием человеческой природы; это физический продукт, а не продукт свободы; ибо акты воли определяются идеями, которые, в свою очередь, являются следствиями более ранних причин. Основа добродетели — стремление к самосохранению: как может человек желать действовать правильно, если он не желает быть (IV, теоремы 21, 22)? Поскольку разум никогда не предписывает того, что противоречит природе, он по необходимости требует от каждого человека любить себя, искать то, что действительно полезно для него, и желать всего, что делает его более совершенным. Согласно закону природы, все полезное дозволено. Полезное — это то, что увеличивает нашу силу, деятельность или совершенство, или то, что способствует знанию, ибо жизнь души состоит в мышлении (IV, теорема 26; приложение, гл. 5). Только то является злом, что удерживает человека от совершенствования разума и ведения рациональной жизни. Добродетельное действие равносильно следованию руководству разума в самосохранении (IV, теорема 24). Нигде у Спинозы заблуждения не встречаются чаще, чем в его моральной философии; нигде нет более ясного обнаружения недостаточности его искусственно сконструированных понятий, которые в своей неизменной абстрактности ни в одной точке не совпадают с реальностью. Он так же мало верен своей цели исключить императивный элемент и ограничиться исключительно объяснением человеческих действий, рассматриваемых как факты, как и любой философ, принявший подобную цель. Он снимает противоречие, облекая свои предписания в древний идеал свободного мудреца. Это, по сути, не единственное, что в Спинозе напоминает обычаи греческих моралистов. Он обновляет платоновскую идею философской добродетели и мнение Сократа о том, что правильное действие само собой вытекает из истинного прозрения. Рассуждая от себя, от своего собственного чистого и сильного стремления к знанию, к человечеству в целом, он делает разум сущностью души, мышление — сущностью разума и считает направление импульса самосохранения к совершенству знания, которое является «лучшей частью нас», естественным.

[Сноска 1: Та добродетель, которая проистекает из знания, является единственно подлинной. Болезненные, а значит, неактивные эмоции жалости и раскаяния могут побуждать к действиям, чье выполнение лучше, чем их невыполнение. Эмоция, вызванная сочувствием к другим и сокрушением о собственной вине, обе из которых увеличивают настоящее зло новыми, имеют лишь ценность зол меньшего рода. Они полезны для иррационального человека, поскольку одна побуждает его к актам помощи, а другая уменьшает его гордость. Они вредны для мудреца или, по крайней мере, бесполезны; он не нуждается в иррациональных мотивах для рационального действия. Действие из прозрения — единственная истинная мораль.]

Все люди стремятся к продолжению существования (III, теорема 6); почему не все к добродетели? Если все стремятся к ней, почему так мало достигают цели? Откуда печально большое число иррациональных, эгоистичных, порочных людей? Откуда зло в мире? Порок — такое же подлинное следствие «природы», как и добродетель. Добродетель — это сила, порок — слабость; первая — это знание, второе — невежество. Откуда бессильные натуры? Откуда дефектное знание? Откуда несовершенство вообще?

Понятие несовершенства выражает не что-то положительное, не что-то актуальное, а лишь дефект, отсутствие реальности. Это не что иное, как идея в нас, фикция, которая возникает через сравнение одной вещи с другой, обладающей большей реальностью, или с абстрактным родовым понятием, образцом, которого она, по-видимому, не может достичь. То, что понятия ценности не являются свойствами самих вещей, а обозначают лишь их приятные или болезненные эффекты на нас, очевидно из того факта, что одна и та же вещь может быть одновременно хорошей, плохой и безразличной: музыка, которая хороша для меланхолика, может быть плохой для скорбящего и ни хорошей, ни плохой для глухого. Знание плохого — это абстрактная, неадекватная идея; в Боге нет идеи зла. Если бы несовершенство и заблуждение были чем-то реальным, пришлось бы признать, что Бог — автор зла и греха. В действительности все есть то, чем оно может быть, следовательно, без дефекта: все актуальное само по себе совершенно. Даже глупец и грешник не могут быть иными, чем они есть; он кажется несовершенным только тогда, когда его помещают рядом с мудрым и добродетельным. Таким образом, грех — это лишь меньшая реальность, чем добродетель, зло — меньшее добро; хорошее и плохое, активность и пассивность, сила и слабость — лишь различия в степени. Но почему не все абсолютно совершенно? Почему существуют меньшие степени реальности? Даются два ответа. Первый встречается только между строк: несовершенства в бытии и действии отдельных вещей обоснованы в их конечности, особенно в их вовлеченности в цепь причинности, в силу которой они подвергаются воздействию извне и определяются в своем действии не только своей собственной природой, но и внешними причинами. Человек грешит, потому что он открыт для впечатлений от внешних вещей, и только высшие натуры достаточно сильны, чтобы сохранить свое рациональное самоопределение вопреки этому. Другой ответ прямо дается в конце первой части (с апелляцией к шестнадцатой теореме, что все, что божественный интеллект мыслит как создаваемое, фактически пришло в существование). «Тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей так, чтобы они управлялись только разумом, я отвечаю лишь: потому что у него не было недостатка в материи для создания каждой степени совершенства от высшей до низшей; или, точнее, потому что законы его природы были настолько обширны, что их было достаточно для производства всего, мыслимого бесконечным интеллектом». Все возможные степени совершенства пришли в бытие, включая грех и заблуждение, которые представляют собой низшую ступень. Вселенная образует цепь степеней совершенства, из которых ни одна не должна отсутствовать: частные случаи дефекта оправданы совершенством целого, которое было бы неполным без низшей степени совершенства, порока и злодейства. Здесь мы видим, как Спиноза идет по пути, который Лейбниц должен был расширить в широкую дорогу в своей «Теодицее». Оба отдают предпочтение количественному взгляду на мир, который смягчает антитезы и сводит различия в роде к различиям в степени. Только у Канта качественный взгляд на мир, который был впервые привнесен в этику христианством, был восстановлен в своих правах. Этика, которая отрицает свободу и зло, — это не что иное, как физика морали.

В своей теории государства Спиноза довольно близко следует Гоббсу, но отвергает абсолютизм и объявляет демократию, в которой каждый подчиняется навязанному самому себе закону, формой правления, наиболее соответствующей разуму. (Так в «Богословско-политическом трактате», тогда как в более позднем «Политическом трактате» он отдает предпочтение аристократии.) В соответствии с высшим правом природы каждый человек считает хорошим и стремится получить то, что кажется ему полезным; все вещи принадлежат всем, каждый может уничтожить объекты своей ненависти. Конфликт и незащищенность преобладают в естественном состоянии в результате чувственных желаний и эмоций (homines ex natura hostes); и они могут быть устранены только через установление общества, которое карательными законами принуждает каждого делать и оставлять неделанным то, чего требует общее благо. Раздор и нарушение веры становятся грехом только в государстве; до его формирования неправильным было лишь то, что никто не имел желания и силы сделать. Помимо этой миссии, однако, защиты эгоистичных интересов путем предотвращения агрессии, гражданское сообщество имеет более высокую — способствовать развитию разума; только в государстве возможны истинная мораль и истинная свобода, и мудрый человек предпочтет жить в государстве, потому что находит там больше свободы, чем в изоляции. Таким образом, смещение понятий, которое заметно в этике Спинозы, повторяется в его политике. Сначала добродетель основывается на импульсе самосохранения, и благо приравнивается к тому, что полезно для индивида; затем, с трансформацией простой полезности в «истинную» полезность, вводится рациональный момент (сначала как практическая благоразумие, затем как импульс к знанию, а затем, с постепенным изменением значения, как моральная мудрость), пока, наконец, в странном контрасте с натуралистическим началом, не достигается христианская идея добродетели как чистоты, самоотречения, любви к ближним и любви к Богу. Подобным же образом «Спиноза мыслит отправную точку государства натуралистически, его кульминацию — идеалистически».

[Сноска 1: К. Шиндлер в своей диссертации Ueber den Begriff des Guten und Nützlichen bei Spinoza, Йена, 1885, стр. 42, работа, однако, которая не проникает в полную глубину вопроса. Ср. Эйкен, Lebensanschauungen, стр. 406.]

Фундаментальные идеи спинозистской системы, и те, которые делают ее важной, — это рационализм, пантеизм, существенное тождество материального и духовного миров и непрерывный механизм становления. Помимо только что упомянутого искажения этических понятий, мы можем кратко отметить наиболее поразительные из других трудностей и противоречий, которые Спиноза оставил без объяснения. Существует разрыв между его стремлением возвысить абсолют высоко над феноменальным миром индивидуального существования и в то же время привести первый в теснейшее соединение с последним, заставить его пребывать в нем — разрыв между трансцендентной и имманентной концепциями идеи Бога. Не проливается свет на отношение между первичными и вторичными причинами, между непосредственной божественной причинностью и божественной причинностью, опосредованной через конечные причины. Бесконечность Бога находится в конфликте с его полной познаваемостью со стороны человека; ибо как конечный, преходящий дух способен постичь Бесконечное и Вечное? Как человеческий интеллект поднимается над модальными ограничениями, чтобы стать способным и достойным мистического союза с Богом? Уже упоминалась двойственная природа атрибутов (как форм интеллектуального постижения и как реальных свойств субстанции), которая приглашает к противоречивым интерпретациям.

3. Паскаль, Мальбранш, Бейль.

Возвращаясь из Голландии во Францию, мы находим сочетание картезианства и мистицизма, подобное тому, которое мы заметили в первой стране. При Гейлинксе эти две силы жили мирно вместе; у Спинозы они вступили в теснейший союз; с Блезом Паскалем (1623-62), первым, кто принял религиозную тенденцию, они пришли в определенную антитезу. Спиноза учил: через познание Бога к любви к Богу; у Паскаля девизом становится: Бог не постигается через разум, а чувствуется сердцем. После нападок на иезуитов в своих «Письмах к провинциалу» и разоблачения никчемности их казуистической морали, Паскаль, движимый подлинным благочестием, предпринял попытку построить философию христианства; но попытка была прервана ранней смертью автора, который всегда страдал от слабого здоровья. Фрагменты этой работы были опубликованы его друзьями, янсенистами, под названием «Мысли о религии», 1669, хотя и не без посреднических изменений. Логика Пор-Рояля («Искусство мыслить», 1662), отредактированная Арно и Николем, была основана на трактате Паскаля. Его мысль, которая отличалась не ясностью, а глубиной и движением, и которая, на французский манер, любила антитезы, находилась под влиянием Декарта, Монтеня и Эпиктета. Он тоже находит в математике пример для всей науки и считает, что все, что выходит за рамки математики, выходит за рамки разума. Применяя математику к изучению природы, мы достигаем мирской науки, которая, несомненно, достоверна и которая постоянно прогрессирует, но которая не удовлетворяет, поскольку не открывает ничего о бесконечном, о целом, без которого части остаются непостижимыми. Поэтому вся натурфилософия вместе не стоит часа труда. Паскаль утешает себя в нашем невежестве относительно внешних вещей стабильностью этики.

[Сноска 1: Именно этот непрерывный прогресс возвышает разум над операциями природы и инстинктами животных. В то время как пчелы строят свои соты сегодня точно так же, как они делали это тысячу лет назад, наука постоянно развивается. Это гарантирует нам нашу бессмертную судьбу.]

Ведущие принципы его этики таковы: в грехе любовь к Богу, созданная в нас, покинула нас, и любовь к себе переступила свои границы; гордость предала нас эгоизму и страданиям. Наша природа испорчена, но не безнадежно. В своих действиях никчемный и развращенный, человек видится возвышенным и непостижимым в своих целях; в действительности он достоин отвращения, но велик в своем предназначении. Никакая философия или религия не учила нас одновременно познавать величие и нищету человека так, как христианство: оно велит ему признать свое низкое состояние, но в то же время стремиться стать подобным Богу. Мы должны смиренно презирать мир и отрекаться от себя; чтобы любить Бога, мы должны ненавидеть себя. Моральное исправление — это акт божественной благодати, и заслуга человеческого воления состоит только в том, чтобы не сопротивляться этому. Бог преображает сердце небесной сладостью, дарует ему знание того, что духовное удовольствие больше телесного, и вселяет в него отвращение к соблазнам греха. Добродетель — это нахождение своего величайшего счастья в Боге или в вечном благе. Как мораль — это дело чувства, а не мысли, так Бог, так даже первые принципы, от которых зависит достоверность доказательства, являются объектом не разума, а сердца. То, что удостоверяет высшие недоказуемые принципы, — это чувство, вера, инстинкт природы: les principes se sentent. Как защитник потребностей и прав сердца, Паскаль — предтеча великого Руссо. Его принижение разума ради возвышения веры устанавливает определенную связь со скептиками его родной страны, среди которых Кузен несправедливо классифицировал его (Études sur Pascal, 5-е изд., 1857).

[Сноска 1: Из работ о Паскале можно упомянуть работу Г. Рейхлина, 1840; издание «Мыслей» Аве с примечаниями, Париж, 1866; и «Этюд» Эд. Дроза, Париж, 1886.]

Николя Мальбранш (1638-1715), член Оратория Иисуса в Париже, которому противостояли иезуиты, завершил развитие картезианства в религиозном направлении, принятом Паскалем. Его мысль контролируется стремлением объединить картезианскую метафизику и августинианское христианство, те две великие силы, которые составляли двойную цитадель его ордена. Его собрание сочинений появилось за три года до его смерти; новое издание в четырех томах, подготовленное Ж. Симоном, вышло в 1871 году. Его главный труд, «О поиске истины» (новое издание Ф. Буйе, 1880), появился в 1675 году, за ним последовали «Трактат об этике» (новое издание Г. Жоли, 1882) и «Христианские и метафизические размышления» в 1684 году, «Беседы о метафизике и религии» в 1688 году и различные полемические трактаты. Наиболее известным среди учений Мальбранша является принцип, что мы видим все вещи в Боге (que nous voyons toutes choses en Dieu. — Recherche, iii. 2, 6). Что это значит и как это устанавливается? Это задумано как ответ на вопрос: как возможно для разума познать тело, если, как показал Декарт, разум и тело — две фундаментально различные и взаимно независимые субстанции?

Искатель истины должен сначала понять источники заблуждения. Их два, или, точнее, пять — столько, сколько способностей у души. Заблуждение может проистекать либо из познавательной, либо из аппетитивной способности; в первом случае — либо из чувственного восприятия, воображения или чистого рассудка, а в последнем — из склонностей или страстей. Склонности и страсти не открывают природу вещей, а лишь выражают то, как они влияют на нас, какую ценность они имеют для нас. Более того, чувства и воображение лишь воспроизводят впечатления, которые вещи производят на нас как на чувствующих субъектов, выражают лишь то, чем они являются для нас, а не то, чем они являются сами по себе. Чувства были даны нам просто для сохранения нашего тела, и до тех пор, пока мы не ожидаем от них ничего большего, чем практическая информация относительно (полезного или вредного) отношения вещей к нашему телу, нет причин не доверять им, — здесь мы обманываемся не ощущением, а самое большее — поспешным суждением воли. «Считайте чувства ложными свидетелями в отношении истины, но заслуживающими доверия советниками в отношении интересов жизни!» — Ощущение и воображение принадлежат душе в силу ее союза с телом; помимо этого она — чистый дух. Сущность души — мышление, ибо эта функция — единственная, которую нельзя абстрагировать от нее, не разрушив ее. Следовательно, не может быть момента в жизни души, когда она перестает мыслить; она мыслит всегда (l'âme pense toujours), только она не всегда помнит об этом факте.

Виды знания различаются в зависимости от классов познаваемых вещей. Бог познается непосредственно и интуитивно. Он — необходимое и неограниченное бытие, всеобщее, бесконечное бытие, бытие абсолютно; только он познается через самого себя. Понятие бесконечного является предпосылкой понятия конечного, и первое раньше в нас; мы получаем концепцию отдельной вещи только тогда, когда опускаем что-то из идеи «бытия вообще» или ограничиваем ее. Бог мыслителен, как духи, и протяжен, как тела, но совершенно иным образом, чем сотворенные вещи. Мы знаем свою собственную душу через сознание или внутреннее восприятие. Мы знаем ее существование более достоверно, чем существование тел, но понимаем ее природу менее совершенно, чем их. Чтобы знать, что она способна к ощущениям боли, тепла, света, мы должны были испытать их. Для знания о разумах других мы зависим от догадок, от аналогических умозаключений от самих себя.

Но как непротяженная душа способна познавать протяженное тело? Только через посредство идей. Идеи занимают промежуточное положение между объектами, архетипами которых они являются, и представлениями в душе, причинами которых они являются. Идеи, по образцу которых Бог создал вещи, и отношения между ними (необходимые истины) вечны, следовательно, беспричинны; они составляют мудрость Бога и не зависят от его воли. Вещи находятся в Боге в архетипической форме и познаются через эти их архетипы в Боге. Идеи не производятся телами, путем испускания чувственных образов, и не возникают из души, или не обладают ею как врожденным достоянием. Но Бог — причина знания, хотя он ни не вкладывает идеи в душу при сотворении, ни не производит их в ней по каждому отдельному случаю. Идеи или совершенства вещей находятся в Боге и созерцаются духами, которые точно так же пребывают в Боге как во всеобщем разуме. Как пространство — место тел, так Бог — место духов. Как тела — модусы протяжения, так их идеи — модификации идеи протяжения или «интеллигибельного протяжения». Принцип, заявленный в начале, что вещи воспринимаются в Боге, поэтому поддерживается следующим образом: мы воспринимаем тела (через идеи, которые идеи, и мы сами, есть) в Боге.

[Сноска 1: Опровержение Мальбраншем гипотезы эманации перипатетиков остроумно и до сих пор заслуживает внимания. Если бы тела передавали органам чувств формы, подобные им самим, эти копии, которые, очевидно, были бы телесными, должны были бы при своем отходе уменьшать массу тела, от которого они отделились, а также, из-за своей непроницаемости, препятствовать и мешать друг другу, тем самым разрушая возможность ясных впечатлений. Дальнейший аргумент против теории образов дает увеличение размера объекта при приближении. И, прежде всего, никогда нельзя сделать мыслимым, как движение может быть преобразовано в ощущения или идеи.]

Как знание истины было найдено состоящим в видении вещей так, как их видит Бог, так мораль состоит в том, что человек любит вещи так, как их любит Бог, или, что сводится к тому же, в любви к ним в той степени, которая им причитается ввиду их большего или меньшего совершенства. Если, в конечном счете, всякое познание есть знание Бога, то всякое воление есть любовь к Богу; в каждое творение вложено направление к Творцу. Бог — не только первоначальное, неограниченное бытие, он также высшее благо, конечная цель всякого стремления. Как идеи вещей — несовершенные причастия к, или определения всеобщего бытия, абсолютного совершенства Бога, так частные желания, направленные на отдельные объекты, — ограничения всеобщей воли к благу. Как случается, что человеческая воля, так разнообразно ошибающаяся в своем фундаментальном направлении к Богу, привязывается к преходящим благам и предпочитает никчемные объекты тем, которые имеют ценность, а земные — небесному удовольствию? Душа, с одной стороны, соединена с Богом, с другой — соединена с телом. Возможность заблуждения и греха покоится на ее союзе с телом, поскольку с идеями (как представлениями чистого рассудка) ассоциируются чувственные образы, которые смешиваются с ними и омрачают их, и страсти со склонностями (или волей души, поскольку она — чистый дух). Это дает, однако, лишь возможность аморального, чувственного, отчужденного от Бога расположения, которое становится актуальным только через свободный акт человека, когда он не выдерживает испытания. Ибо грех состоит не в том, чтобы иметь страсти, а в том, чтобы соглашаться на них. Страсть не вызвана телесным движением, следствием которого она является, а лишь вызвана им; и то же самое верно для движения конечностей и решения воли. Единственная истинная причина всего, что происходит, — Бог. Это он производит аффекты в душе и движение в материальном мире. Ибо тело обладает лишь способностью быть движимым; и душа не может быть причиной движения, поскольку тогда она должна была бы знать, как она производит последнее. На самом деле те, кто лишен медицинского образования, не имеют представления о мышечных и нервных процессах, вовлеченных в это. Без Бога мы не можем даже пошевелить языком. Это он поднимает нашу руку, даже когда мы используем ее вопреки его закону.

Стремясь оградить свой пантеизм от отождествления с пантеизмом Спинозы, Мальбранш указывает, что, согласно его взглядам, вселенная находится в Боге, а не Бог во вселенной, как у Спинозы; что он учит о творении, которое Спиноза отрицает; что он проводит различие, чего не делал Спиноза, между миром в Боге (идеями вещей) и миром сотворенных вещей, а также между умопостигаемой и телесной протяженностью. Можно добавить, что он отстаивает свободу Бога и человека, которую Спиноза отвергает, и что он мыслит Бога, который все приводит в исполнение, не как природу, а как всемогущую волю. Тем не менее, как показал Куно Фишер, он приближается к натурализму Спинозы ближе, чем сам осознает, когда объясняет конечные вещи как ограничения (следовательно, как модусы) божественного бытия, ставит волю Бога в зависимость от его мудрости (несотворенного мира идей), тем самым ограничивая ее во всемогуществе, и, что является решающим, делает Бога единственным автором движения, т. е. естественной причиной. Его попытка создать христианский пантеизм была, следовательно, безуспешной. Но ее неудача не поколебала заслуженной славы ее вдумчивого автора как второго величайшего метафизика Франции.

Пьер Пуаре[1] (1646–1719; в течение нескольких лет проповедник в Гамбурге; позже жил в Рейнсбурге близ Лейдена) проникся враждебностью к картезианству под влиянием мистических сочинений (среди прочих — Антуанетты Буриньон, которые он опубликовал) и под влиянием осознания тех результатов, к которым оно привело у Спинозы. Всякое познание принимает форму объекта. Совершенство человека основано скорее на его пассивных способностях, чем на активном разуме, который имеет дело лишь с идеями, нереальными тенями; математический дух ведет к фатализму, к отрицанию свободы. Пассивные способности, напротив, находятся в прямом общении с реальностью: чувства — с внешними материальными объектами, а арканум ума, основа души, интеллект — с духовными истинами и с Богом, чье существование более достоверно, чем наше собственное. Человек не должен оставаться безучастным к развитию высшей силы ума, он должен предать себя Богу в искреннем смирении. В подчинении пассивному интеллекту следует развивать и внешнюю способность, активный разум; он заслуживает заботы, как кожа. Зло состоит в нелепости, что творение, которое вне Бога есть ничто, приписывает себе независимое существование.

[Сноска 1: Пуаре: Cogitationes Rationates de Deo, Anima, et Malo, 1677, более поздние издания включают яростную атаку на атеизм Спинозы: L'Économie Divine, 1682; De Eruditione Solida, Superficiaria, et Falsa, 1692; Fides et Ratio Collatae, против Локка, 1707.]

Ле Вайе и Юэ, которые уже были упомянуты (стр. 50–51), выступают посредниками между основателями скептицизма и Бейлем, его самым одаренным представителем. Последний из них написал «Критику картезианской философии» (1689), а также «Трактат о бессилии человеческого ума», который появился только после его смерти. Он выступает, среди прочего, против критерия истины, основанного на очевидности, поскольку существует очевидность ложного, которую невозможно отличить от очевидности истинного, а также против положения о том, что Бог становится обманщиком, даруя слабый и слепой разум — ведь он дает нам в то же время способность познать его обманчивый характер.