«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Они являются лишь субъективными состояниями в воспринимающем и совершенно не похожи на движения, которые их порождают, хотя существует определенное соответствие, поскольку различия и вариации в ощущении параллельны таковым в объекте.]

Материя есть делимая, фигурируемая, подвижная величина. Естествознание не нуждается в иных принципах, кроме этих бесспорно истинных концепций, с помощью которых могут быть объяснены все природные явления, и не должно использовать никакие другие. Самым важным является движение, от которого зависит все разнообразие форм. Телесному бытию, как было показано, свойственна протяженность; телесное становление есть движение. Движение определяется как «перенос одной части материи или одного тела из окрестностей тех тел, которые находятся в непосредственном контакте с ним или которые мы рассматриваем как покоящиеся, в окрестности других тел». Это разделение тел взаимно, поэтому выбор того, что считать покоящимся, произволен. Помимо собственного движения по отношению к телам в непосредственной близости, тело может участвовать во многих других движениях: путешественник, ходящий взад и вперед по палубе корабля, например, участвует в движении судна, волн и Земли. Обычное представление о движении как о деятельности ошибочно; поскольку требуется сила не только для того, чтобы привести в движение покоящиеся тела, но и для того, чтобы остановить те, что находятся в движении, ясно, что движение подразумевает не больше деятельности, чем покой. И то, и другое — просто разные состояния материи. Поскольку пустого пространства нет, каждое движение распространяется на целый круг тел: А вытесняет Б с его места, Б вытесняет В и так далее, пока З не займет положение, которое оставил А.

Конечной причиной движения является Бог. Он создал тела с исходной мерой движения и покоя и в соответствии со своим неизменным характером сохраняет это количество движения неизменным: оно остается постоянным в мире в целом, хотя и варьируется в отдельных телах. Ибо, помимо способности создавать или уничтожать движение, тела лишены способности изменять его количество. Наряду с Богом, первичной причиной движения, законы движения выступают как вторичные причины. Первый из них — тот, что стал известен под названием закона инерции: все продолжает само по себе пребывать в том состоянии (движения или покоя), в котором оно находится, и изменяет свое состояние только в результате какой-либо внешней причины. Второй из этих законов, столь ценных в механике, гласит: каждая часть материи стремится продолжать движение, которое было начато в том же направлении, следовательно, по прямой линии, и изменяет свое направление только под влиянием другого тела, как в случае с описанным выше кругом. Декарт основывает эти законы на неизменности Бога и простоте его миросохраняющей (т.е. постоянно творческой) деятельности. Третий закон относится к передаче движения; но Декарт не признает равенство действия и противодействия так универсально, как того требует факт. Если движущееся тело встречает другое тело и его сила (продолжать движение по прямой линии) меньше сопротивления другого, на которое оно натолкнулось, оно сохраняет свое движение, но в другом направлении: оно отскакивает в противоположную сторону. Если, напротив, его сила больше, оно увлекает другое тело за собой и теряет столько собственного движения, сколько передает последнему. Семь дополнительных правил, добавленных к этим, содержат много ошибочного. Поскольку actio in distans отвергается, все явления движения сводятся к давлению и толчку. Различие между жидкими и твердыми телами основано на большей или меньшей подвижности их частей.

Ведущий принцип специальной части картезианской физики — мы можем лишь кратко обрисовать ее, — охватывающей сначала небесные, а затем земные явления, заключается в аксиоме, что мы не можем ни переоценить силу и благость Бога, ни недооценить самих себя. Самоуверенно пытаться постичь цели Бога в творении, считать себя участниками его планов, воображать, что вещи существуют просто ради нас — есть много вещей, которых не видит ни один человек и которые никому не приносят пользы. Ничто не должно интерпретироваться телеологически, но все должно интерпретироваться из ясно познанных атрибутов, следовательно, чисто механически. Рассмотрев расстояния различных небесных тел, независимый свет Солнца и неподвижных звезд и отраженный свет планет, к которым принадлежит Земля, Декарт обсуждает движение небесных тел. В отношении движения Земли он ищет средний путь между теориями Коперника и Тихо Браге. Он соглашается с Коперником в главном пункте, но, полагаясь на свое определение движения, утверждает, что Земля находится в покое, а именно по отношению к своему непосредственному окружению. Ясно, что гармония его взглядов со взглядами Церкви (хотя это было лишь словесное согласие) была ему не неприятна. Согласно его гипотезе — как он предполагает, возможно, ошибочной гипотезе, — жидкая материя, которая заполняет небесные пространства и которую можно сравнить с вихрем или водоворотом, кружится вокруг Солнца и увлекает за собой планеты. Таким образом, планеты движутся по отношению к Солнцу, но находятся в покое по отношению к прилегающим частям материи небес. Ввиду библейского учения, согласно которому мир и все, что в нем, было создано в одно мгновение, он апологетически описывает свою попытку объяснить происхождение мира из хаоса по законам движения как научную фикцию, предназначенную лишь для того, чтобы сделать процесс более понятным. Это легче вообразимо, если мы думаем о вещах в мире так, как если бы они постепенно формировались из элементов, подобно тому как растение развивается из семени. Теперь мы переходим к картезианской антропологии с ее тремя главными объектами: телом, душой и союзом того и другого.

3. Человек.

Человеческое тело, как и все органические тела, есть машина. Искусственные автоматы и естественные тела различаются лишь по степени. Машины, созданные рукой человека, выполняют свои функции с помощью видимых и осязаемых инструментов, в то время как естественные тела используют органы, которые по большей части слишком малы, чтобы быть воспринятыми. Как часовщик конструирует часы из колес и гирь так, чтобы они могли идти сами по себе, так Бог создал тело человека из праха, только, будучи гораздо более искусным художником, он создает произведение искусства, которое лучше сконструировано и способно к гораздо более удивительным движениям. Причиной смерти является разрушение какой-либо важной части машины, что не дает ей работать дольше; труп — это сломанные часы, и уход души происходит лишь как результат смерти. Распространенное мнение, что душа порождает жизнь в теле, ошибочно. Скорее верно то, что жизнь должна присутствовать до того, как душа вступит в союз с телом, как верно и то, что жизнь должна закончиться, прежде чем она расторгнет этот союз.

Единственными принципами физиологии являются движение и тепло. Тепло (жизненное тепло, огонь без света), которое Бог поместил в сердце как центральный орган жизни, имеет своей функцией содействие циркуляции крови, в описании которой Декарт с похвалой упоминает открытия Гарвея (De Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus, 1628). Из крови отделяются ее самые тонкие, самые огненные и самые подвижные части, называемые Декартом «животными духами» (spiritus animales sive corporales) и описываемые как «очень тонкий ветер» или «чистое и яркое пламя», которые поднимаются в полости мозга, достигают шишковидной железы, подвешенной в его центре (conarion, glans pinealis, glandula), проникают в нервы и своим воздействием на мышцы, связанные с нервами, осуществляют движения конечностей. Эти взгляды относятся только к телу и поэтому верны как для животных, так и для людей. Если бы существовали автоматы, подобные животным во всех отношениях, как внешних, так и внутренних, было бы абсолютно невозможно отличить их от настоящих животных. Если бы, однако, их заставили походить на человеческие тела, два признака указывали бы на их нереальность — мы не обнаружили бы никакого обмена идеями посредством языка, а также отсутствовали бы те телесные движения, которые берут свое начало в разуме (а не просто в конституции тела). Единственное, что возвышает человека над животным, — это его разумная душа, которую мы ни в коем случае не должны считать продуктом материи, но которая является особым творением Бога, добавленным сверх того. Союз души или духа (anima sive mens) с телом, правда, не настолько свободен, чтобы дух лишь обитал в теле, как лоцман в корабле, но, с другой стороны, ввиду существенной противоположности двух субстанций, он не настолько интимен, чтобы быть чем-то большим, чем unio compositionis. Хотя душа соединена со всем телом, особенно активное взаимодействие между ними развивается в одной точке — шишковидной железе, которая отличается своим центральным, защищенным положением и, прежде всего, тем фактом, что это единственный мозговой орган, который не является двойным. Эта железа вместе с животными духами, проходящими к ней и от нее, выступает посредником между духом и телом; и как точка соединения для двойных впечатлений от (правого и левого) глаз и ушей, без чего объекты воспринимались бы двойными, а не единичными, она является седалищем души. Здесь душа оказывает прямое влияние на тело и непосредственно затрагивается им; здесь она обитает и по желанию производит легкое, своеобразное движение железы, через это — изменение в курсе животных духов (ибо она не способна порождать движение, а лишь изменять его направление) и, наконец, движения членов; точно так же, с другой стороны, она замечает малейшее изменение в курсе spiritus через соответствующее движение железы, чьи движения варьируются в зависимости от чувственных свойств объекта, подлежащего восприятию, и отвечает ощущениями. Хотя Декарт таким образом ограничивает прямое взаимодействие души и тела малой частью организма, он делает исключение в случае memoria, которая представляется ему скорее физической, чем психической функцией, и которую он предполагает диффузной по всему мозгу.

Несмотря на всеобъемлющее значение, которое Декарт придает понятию cogitatio, оно все же слишком узко, чтобы оставить место для anima vegetativa и anima sensitiva. Тот, кто делает дух и душу равнозначными, утверждает, что их сущность состоит только в сознательной деятельности, и интерпретирует ощущение как модус мышления, не может избежать парадокса отрицания у животных наличия души. Декарт не уклоняется от такого вывода. Животные — это просто машины; они суть одушевленные, но бездушные тела; им недостает сознательного восприятия и стремления, хотя и не их видимости. Когда часы бьют семь, они ничего не знают об этом факте; они не сожалеют, что так поздно, и не жаждут поскорее пробить восемь; они ничего не хотят, ничего не чувствуют, ничего не воспринимают. Удел животного тот же. Оно ничего не видит и не слышит, оно не испытывает голода или жажды, оно не радуется и не боится, если под этим подразумевается что-то большее, чем просто телесные явления; из всего этого оно обладает лишь бессознательной материальной основой; оно движется, и движение происходит в нем — вот и все. Психология Декарта, которая имела важные результаты[1], делит cogitationes на два класса: actiones и passiones. Действие обозначает все, что берет свое начало в душе и находится в ее власти; страсть — все, что душа получает извне, в чем она не может ничего изменить, что запечатлевается в ней. Дальнейшее развитие этого различия омрачается пересечением самых разнообразных линий мысли, что приводит к неясностям и противоречиям. Простые, наивные привычки мышления и речи Декарта, которые были привычками человека мира, а не ученого, были совершенно несовместимы с принятием и последовательным использованием тонко дифференцированной терминологии; он очень вольно обращается с sive и не очень осторожен с выражениями actio, passio, perceptio, affectio, volitio. Сначала он приравнивает деятельность и воление, ибо воля проистекает исключительно из души — только в волении последняя полностью независима; в то время как, с другой стороны, пассивность приравнивается к представлению и познанию, ибо душа не создает свои идеи, а получает их — чувственные впечатления приходят к ней совершенно очевидно от тела. Эти уравнения, «actio — практическая, passio = теоретическая функция», однако, вскоре ограничиваются и модифицируются. Естественные аппетиты и аффекты — это формы воления, правда, но не свободные продукты духа, ибо они берут свое начало в его связи с телом. Далее, не все восприятия имеют чувственное происхождение; когда душа свободно использует свои идеи в воображении, особенно когда в чистом мышлении она пребывает в самой себе, когда без вмешательства воображения она созерцает свою разумную природу, она отнюдь не является лишь пассивной. Каждый акт воли, опять же, сопровождается сознанием воления. Volitio есть деятельность, cogitatio volitionis — пассивность; душа воздействует на саму себя, пассивно затрагивается через свою собственную деятельность, в один и тот же момент является и активной, и пассивной.

[Сноска 1: Подробности см. в содержательной монографии д-ра Антона Коха, 1881.]

Таким образом, не всякое воление, например, чувственное желание, есть действие, и не всякое восприятие, например, чистого интеллекта, есть страсть. Наконец, некоторые психические явления индифферентно подпадают под рубрику восприятия или воления, например, боль, которая является одновременно и неясной идеей чего-то, и импульсом избегать этого. В соответствии с этими исправлениями и опуская некоторые второстепенные моменты, дело можно представить следующим образом:

COGITATIO. ¦ ¦ ACTIO ¦ PASSIO ¦ ¦ ¦ (Mens sola; clarae et distinctae ¦ (Mens unita cum corpore; ideae.) ¦ confusae ideae.) ¦ ¦ VOLITIO: ¦ 6. Voluntas. 3b. Commotiones ¦ 3a. Affectus. 2. Appetitus naturales. ¦ intellectuales¦ ¦ ¦ ¦ ¦ / ¦ ¦ ————v———- Judicium. ¦ Sensus interni ——————————————+—————————————————- ¦ ¦ PERCEPTIO: 4. Imaginatio ———^——— / \ 5. Intellectus 4b. Phantasia. ¦ 4a. Memoria. 1. Sensus externi.

Соответственно, следует различать шесть ступеней психической функции: (1) Внешние чувства. (2) Естественные аппетиты. (3) Страсти (которые вместе с естественными аппетитами составляют внутренние чувства и от которых ментальные эмоции, порождаемые интеллектом, совершенно отличны). (4) Воображение с двумя его подразделениями: пассивной памятью и активной фантазией. (5) Интеллект или разум. (6) Воля. Эти различные стадии или способности, однако, не являются отдельными частями души, как в старой психологии, в противовес которой Декарт решительно защищает единство души. Это одна и та же психическая сила, которая осуществляет высшие и низшие, рациональные и чувственные, практические и теоретические виды деятельности.

Из ментальных функций, будь то репрезентативные образы, восприятия или воления, часть относится к телу (к частям нашего собственного тела, часто также к внешним объектам) и производится телом (животными духами и, в целом, нервами), в то время как остальные находят и объект, и причину в душе. Промежуточное положение между этими двумя классами занимают те акты воли, которые вызваны душой, но относятся к телу, например, когда я решаю идти или прыгнуть; и, что более важно, страсти, которые относятся к самой душе, но вызываются, поддерживаются и усиливаются определенными движениями животных духов. Поскольку только те существа, которые состоят из тела, а также из души, способны к страстям, они являются специфически человеческими явлениями. Эти аффекты, хотя и очень многочисленны, могут быть сведены к нескольким простым или первичным, из которых остальные являются лишь специализациями или комбинациями. Декарт перечисляет шесть примитивных страстей (число которых Спиноза впоследствии сократил вдвое) — admiratio, amor et odium, cupiditas (желание), gaudium et tristitia. Первая и четвертая не имеют противоположностей, причем первая не является ни положительной, ни отрицательной, а вторая — и той, и другой одновременно. Удивление, которое включает в себя уважение и презрение, означает интерес к объекту, который не привлекает нас своей полезностью и не отталкивает своей вредностью, и все же не оставляет нас равнодушными. Оно возбуждается мощным или удивительным впечатлением, производимым необычным, редким, неожиданным. Любовь стремится присвоить то, что выгодно; ненависть — отвратить то, что вредно, уничтожить то, что враждебно. Желание или стремление смотрит с надеждой или страхом в будущее. Когда то, чего боялись или на что надеялись, свершилось, приходят радость и печаль, которые относятся к существующему добру и злу, так же как желание относится к будущим.

Картезианская теория страстей образует мост, по которому ее автор переходит от психологии к этике. Нет души настолько слабой, чтобы она была неспособна полностью овладеть своими страстями и так направить их, чтобы из них всех возникло то радостное настроение, которое полезно для разума. Свобода воли безгранична. Хотя прямое влияние на страсти ей отказано — она не может ни аннулировать их просто по своему велению, ни сразу заставить их замолчать, по крайней мере, самые сильные из них, — она все же обладает косвенной властью над ними двумя способами. Во время продолжения аффекта (например, страха) она способна остановить телесные движения, к которым стремится аффект (бегство), хотя и не саму эмоцию, и в интервалах покоя она может принять меры, чтобы сделать новый приступ страсти менее опасным. Вместо того чтобы натравливать одну страсть на другую, план, который означал бы лишь видимость свободы, а на деле — продолжение рабства, душа должна бороться своим собственным оружием, твердыми максимами (judicia), основанными на достоверном знании добра и зла. Воля побеждает эмоции с помощью принципов, с помощью ясного и отчетливого знания, которое прозревает и исправляет ложные ценности, приписываемые вещам возбуждением страстей. Помимо этого негативного требования «подчинения страстей», вклад Декарта в этику — в письмах к принцессе Елизавете о человеческом счастье и к королеве Кристине о любви и высшем благе — был незначительным. Мудрость — это осуществление того, что было признано наилучшим, добродетель — это стойкость, грех — непостоянство в ней. Цель человеческих стремлений — мир совести, который достигается только через решимость быть добродетельным, т.е. жить в гармонии с самим собой.

Помимо своей этической миссии, воле отведена теоретическая функция утверждения и отрицания, т.е. суждения. Если Бог в своей истинности и благости даровал человеку способность познавать истину, как возможен злоупотребление этой способностью, как возможна ошибка? Отдельные ощущения и идеи не могут быть ложными, но только суждения — отнесение идей к объектам. Суждение или согласие есть дело воли; так что когда она делает ошибочные утверждения или отрицания, когда она предпочитает ложное суждение истинному, она одна виновна. Наш рассудок ограничен, наша воля безгранична; последняя достигает дальше, чем первый, и может дать согласие на суждение еще до того, как его составные части достигли необходимой степени ясности. Ложное суждение — это предрассудок, за который мы не можем возложить ответственность ни на Бога, ни на нашу собственную природу. Возможность ошибки, как и возможность избегания ошибки, коренится в воле. Она обладает силой отложить свое согласие или несогласие, удержать свое решение до тех пор, пока идеи не станут совершенно ясными и отчетливыми. Высшее совершенство — это libertas non errandi. Таким образом, само знание становится моральной функцией; истинное и благое в конечном счете идентичны. Противоречие, в котором обвиняли Декарта, что он делает воление и познание взаимно определяющими, что он основывает моральное добро на ясности идей и vice versa, не существует. Мы должны различать теоретическую и практическую стадию в воле; верно для последней, что она зависит от знания должного, для первой — что знание должного зависит от нее. Для возможности морального действия воля должна соответствовать ясному суждению; для производства последнего воля должна быть моральной. Это единая душа, которая сначала, свободно избегая поспешного суждения, познает истину, чтобы позже воплотить ее в моральном поведении.

ГЛАВА III.

РАЗВИТИЕ И ТРАНСФОРМАЦИЯ КАРТЕЗИАНСТВА В НИДЕРЛАНДАХ И ВО ФРАНЦИИ.[1] [Сноска 1: Ср. G. Monchamp, Histoire du Cartésianisme en Belgique, Брюссель, 1886.]

%1. Окказионализм: Гейлинкс.%

Распространение и защита системы мысли вскоре дают повод ее приверженцам очистить, дополнить и трансформировать ее. Обнаруживаются неясности и противоречия, которые мастер упустил из виду или позволил остаться, и ученик прилагает усилия, чтобы устранить их, сохраняя при этом фундаментальные доктрины. В системе Декарта было два тесно связанных пункта, которые требовали прояснения и исправления, а именно его двойной дуализм: (1) между протяженной субстанцией и мыслящей субстанцией, (2) между сотворенной субстанцией и божественной субстанцией. В противопоставлении друг другу материя и дух суть субстанции или независимые существа, ибо ясное понятие тела не содержит ничего от сознания, мышления, представления, а понятие духа — ничего от протяжения, материи, движения. В сравнении с Богом они таковыми не являются; в отрыве от творца они не могут ни существовать, ни быть помыслены. В каждом случае, когда делается попытка различить внутреннее и общее (как здесь, между субстанцией в более строгом и более широком смыслах), обнаруживается нерешительность, которая не может быть терпима постоянно.

Субстанциальность материального и духовного миров, поддерживаемая Декартом, находит отличный аналог в его (совершенно современной) тенденции отодвинуть concursus dei как можно дальше на задний план, ограничить его созданием исходного состояния вещей, отдать движение, однажды созданное, его собственным законам, а идеи, внедренные в дух, — его собственной независимой деятельности; но трудно примирить с этим популярный в Средние века взгляд, что сохранение мира есть непрерывное творение. В первом случае отношение Бога к миру делается внешним отношением; во втором — внутренним. В одном мир мыслится как часы, которые, будучи однажды заведены, работают механически, во втором он уподобляется музыкальному произведению, которое исполняет сам композитор. Если Бог сохраняет сотворенные вещи, постоянно воссоздавая их, они вовсе не являются субстанциями; если они субстанции, сохранение становится пустым словом, которое мы повторяем вслед за теологами, не придавая ему никакого реального смысла.

Материя и дух связаны в нашем мышлении только путем исключения; верно ли то же самое для них в реальности? Они могут быть помыслены и могут существовать без друг друга; могут ли они, далее, без друг друга совершать все то, что, как мы воспринимаем, они совершают? Есть некоторые движения в материальном мире, которые мы относим к добровольному решению души, и некоторые среди наших идей (например, восприятия чувств), которые мы относим к телесным явлениям как к их причинам. Если тело и душа — субстанции, как они могут зависеть друг от друга в некоторых своих действиях, если они противоположной природы, как они могут воздействовать друг на друга? Как может бестелесный, неподвижный дух двигать животными духами и получать импульсы от них? Субстанциальность (взаимная независимость) тела и духа и их взаимодействие (частичная взаимная зависимость) несовместимы, одно или другое иллюзорно и должно быть отброшено. Материалисты (Гоббс) жертвуют независимостью духа, идеалисты (Беркли, Лейбниц) — независимостью материи, окказионалисты — взаимодействием того и другого. Это составляет прогресс последних по сравнению с Декартом, который либо наивно утверждает, что, несмотря на противоположность материальной и ментальной субстанций, между ними происходит обмен эффектами как эмпирический факт, либо, когда он осознает трудность антропологической проблемы — как возможен союз двух субстанций в человеке, — приписывает взаимодействие тела и духа, вместе с союзом того и другого, силе Бога, и этим отказом от попытки естественного объяснения открывает окказионалистический путь к отступлению. Далее, в своем более детальном описании взаимодействия тела и духа Декарт был виновен в прямых нарушениях своих законов естественной философии. Если количество движения объявляется неизменным, а изменение его направления приписывается только механическим причинам, мы не должны приписывать душе силу двигать шишковидную железу, даже самым нежным образом, ни контролировать направление животных духов. Эти противоречия также устраняются окказионалистическим тезисом.

Вопрос о субстанциальности духа и материи по отношению к Богу с самого начала оказывается вовлеченным в эту последнюю проблему: «Как объяснить видимость взаимодействия между ними, не нанося ущерба их субстанциальности по отношению друг к другу?» Отрицание взаимной зависимости материи и духа ведет к более резкому акцентированию их общей зависимости от Бога. Таким образом, окказионализм образует переход к пантеизму Спинозы, при этом Гейлинкс подчеркивает несубстанциальность духов, а Мальбранш — несубстанциальность тел, в то время как Спиноза объединяет и усиливает оба этих положения. И все же история не была столь любезна, чтобы осуществить эту удобную и приятную схему развития с хронологической точностью, ибо Спиноза завершил свой пантеизм раньше, чем Мальбранш подготовил для него почву. Отношение, которое было отмечено в случае с Бруно и Кампанеллой, повторяется здесь: более ранний мыслитель занимает более передовую позицию, в то время как более поздний кажется отсталым по сравнению с ним; и то, что с точки зрения самого вопроса может рассматриваться как связующее звено, исторически должно восприниматься как реакция против чрезмерного преследования линии мысли, которой до определенного момента следовал тот, кто теперь отступает перед ее крайними последствиями. Ход философии принимает сначала теологическое направление у ранних окказионалистов, затем метафизическое (натуралистическое) русло у Спинозы, чтобы, наконец, у Мальбранша возобновить первое из этих движений в противовес второму. Картезианская школа в целом, однако, обнаруживает склонность к мистицизму, которая в большей или меньшей степени скрывалась рационалистической потребностью в ясных понятиях, но никогда не подавлялась полностью.

Хотя реальное взаимодействие тела и духа отрицается, необходимо, по крайней мере, дать объяснение видимости взаимодействия, то есть фактическому соответствию телесных и ментальных явлений. Окказионализм обозначает теорию окказиональных (поводовых) причин. Не тело порождает восприятие, и не дух вызывает движение конечностей, которое он определил, — ни одно, ни другое не может испытывать влияние со стороны другого или оказывать влияние на него; но именно Бог, «по поводу» физического движения (воздуха и нервов), производит ощущение (звука) и «по требованию» волевого решения производит движение рук. Систематическое развитие и заметное влияние этой теории, которая уже была более или менее ясно провозглашена картезианцами Кордемуа и Де ла Форжем, были обусловлены талантливым Арнольдом Гейлинксом (1624–1669), который родился в Антверпене, преподавал в Лионе (1646–1658) и Лейдене и перешел в кальвинизм. В конечном итоге она завоевала большинство многочисленных приверженцев картезианской философии в голландских университетах — Ренери (ум. 1639) и Региуса (ван Рой; «Основы физики», 1646; «Естественная философия», 1661) в Утрехте; далее, Бальтазара Беккера (1634–1698; «Очарованный мир», 1690), храброго противника веры в ангелов и дьяволов, магии и преследований за колдовство — в духовных орденах во Франции и, наконец, в Германии.

[Сноска 1: Жеро де Кордемуа, парижский адвокат (ум. 1684, «Философские диссертации», 1666), сообщал о своих окказионалистских взглядах друзьям еще в 1658 году (ср. Л. Штейн в «Архиве истории философии», т. I, 1888, с. 56). Луи де ла Форж, врач из Сомюра, «Трактат о человеческом духе», 1666, ранее опубликованный на французском языке; ср. Зейфарт, Гота, 1887. Но логика Иоганна Клауберга, профессора в Дуйсбурге (1622–1665; «Сочинения», под ред. Шалбруха, 1691), согласно исследованиям Герм. Мюллера («И. Клауберг и его положение в картезианстве», Йена, 1891), следует исключить из списка мыслителей, подготовивших почву для окказионализма, поскольку в своем обсуждении антропологической проблемы (соединение тела и души) он лишь развивает картезианскую позицию и не выходит за ее пределы. Он действительно использует выражение «occasio», но не в смысле окказионалистов. Согласно Клаубергу, телесное явление становится стимулом или «поводом» (не для Бога, а) для души, чтобы она произвела из себя соответствующее ментальное явление.]

Сам Гейлинкс, помимо двух инаугурационных речей в Лейдене (в качестве лектора в 1662 г., экстраординарного профессора в 1665 г.), опубликовал следующие трактаты: «Quaestiones Quodlibeticae» (во втором издании 1665 г. под названием «Saturnalia») с важным вводным рассуждением; «Logica Fundamentis Suis Restituta» (1662); «Methodus Inveniendi Argumenta» (новое издание Бонтеку, 1675); и первую часть своей этики — «De Virtute et Primis ejus Proprietatibus, quae vulgo Virtutes Cardinales Vocantur, Tractatus Ethicus Primus» (1665). Этот главный труд был выпущен полностью во всех шести частях под названием «Gnothi seauton sive Ethica» (1675) Бонтеку под псевдонимом Филарет. «Физика» (1688), «Метафизика» (1691) и «Annotata Majora in Cartesii Principia Philosophiae» (1691) также были посмертными публикациями, составленными по заметкам его учеников. Ввиду редкости этих томов и важности философа, отрадной новостью является то, что Дж. П. Н. Ланд предпринял издание собрания сочинений в трех томах, из которых первые два уже вышли. Гаага, 1891–1892.]

[Footnote 1: On vol. i. cf. Eucken, Philosophische Monatshefte, vol. xxviii., 1892, p,200 seq.]

[Сноска 2: О Гейлинксе см. В. ван дер Хаген, «Гейлинкс, исследование его жизни, философии и трудов», Гент, 1886, включая полную библиографию; и Ланд в т. IV «Архива истории философии», 1890. [Английский перевод, «Mind», т. XVI, с. 223 и сл.]]

Гейлинкс обосновывает окказионалистскую позицию принципом: «quod nescis, quomodo fiat, id non facis» (чего ты не знаешь, как делается, того ты не делаешь). Поскольку я не имею сознания того, как мое решение говорить или идти сопровождается движением моего языка или конечностей, я не являюсь тем, кто осуществляет это. Поскольку я столь же невежественен в том, как ощущение в моем духе происходит как следствие движения в органе чувств; поскольку, далее, тело как бессознательное и неразумное существо не может ничего совершить, то ни я, ни тело не являемся причиной ощущения. И телесное движение, и чувственное впечатление являются, скорее, следствиями высшей силы, бесконечного духа. Акт моей воли и чувственный стимул — это лишь «causae occasionales» (окказиональные причины) для божественной воли, чтобы она непостижимым образом произвела в одном случае исполнение движения конечностей, на которое было решено пойти, а в другом — возникновение восприятия; они являются (неподходящими) инструментами, эффективными только в руке Бога; он делает так, что моя воля выходит за пределы моей души, и что телесное движение имеет в ней результаты. Смысл этого учения искажается, когда предполагается — предположение, к которому может ввести в заблуждение лейбницевское изложение окказионализма, — что в нем непрерывность событий, как в материальном, так и в психическом мире, прерывается частыми разрозненными вмешательствами извне, и все становление превращается в серию несвязанных чудес. Такого порядка природы, который был бы разрушен действием Бога, не существует; Бог совершает все; даже переход движения от одного тела к другому — его работа. Далее, Гейлинкс прямо говорит, что Бог наложил на движение такие законы, что оно гармонирует со свободной волей души, от которой, однако, оно совершенно независимо (подобные утверждения встречаются и у Де ла Форжа). И с этим наш мыслитель, как подчеркивает Пфлейдерер, по-видимому, тесно приближается к предустановленной гармонии Лейбница. Окказионалистская теория, безусловно, составляет предварительный шаг к лейбницевской; но существенное различие разделяет их. Прогресс заключается не в замене Лейбницем одного единственного чуда при творении множеством изолированных и постоянно повторяющихся, а (как замечает сам Лейбниц в ответ на возражение, высказанное отцом Лами, что вечное чудо — это не чудо) в обмене непосредственной причинности Бога на естественную причинность. У Гейлинкса дух и тело воздействуют друг на друга, но не своей собственной силой; у Лейбница монады не воздействуют друг на друга, но действуют своей собственной силой. — Когда Гейлинкс в той же связи переходит к утверждениям, что ввиду ограниченности и пассивности конечных вещей Бог является единственным по-настоящему активным, потому что единственным независимым существом в мире, что всякая деятельность есть его деятельность, что человеческий (конечный) дух относится к божественному (бесконечному) духу, как индивидуальное тело к пространству вообще, а именно как его часть, так что, мысленно отбрасывая все ограничения от нашего ума, мы находим Бога в нас и себя в нем, это показывает, насколько близко он подходит к пантеизму.

[Сноска 1: Эдм. Пфлейдерер, «Гейлинкс как главный представитель окказионалистской метафизики и этики», Тюбинген, 1882; он же, «Лейбниц и Гейлинкс с особым отношением к их сравнению с часами», Тюбинген, 1884.]

[Сноска 2: См. Эд. Целлер, «Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften», 1884, с. 673 и сл.; Эйкен, «Philosophische Monatshefte», т. XIX, 1893, с. 525 и сл.; т. XXIII, 1887, с. 587 и сл.]

Заслуги Гейлинкса перед ноэтикой были должным образом признаны Эд. Гриммом (Йена, 1875), хотя и с чрезмерным приближением к Канту. В этой области он выдвигает много острых и наводящих на размышления мыслей, как, например, дедукция, которая вновь появляется у Лотце, что фактически существующий мир фигур и движения, познаваемый мышлением, хотя и является реальным миром, беднее, чем чудесный мир пестрых чувственных явлений, вызванных в наших умах по поводу первого, что последний более прекрасен и более достоин божественного автора. Далее, убеждение, также разделяемое Лотце, что фундаментальные виды деятельности духа не могут быть определены, а могут быть познаны только через внутренний опыт или непосредственное сознание (тот, кто любит, знает, что такое любовь; это «per conscientiam et intimam experientiam notissima res»); похвальная попытка дать систематическое расположение, согласно их производности друг от друга, врожденным математическим понятиям, которые Декарт просто координировал (понятие поверхности получается из понятия тела путем абстрагирования от третьего измерения, толщины — акт такого абстрагирования от определенных частей содержания мышления Гейлинкс называет «consideratio» в отличие от «cogitatio», которое включает все содержание); и, наконец, еще более важное исследование, возможно ли для нас достичь знания вещей независимо от форм рассудка, как в чистом мышлении мы сбрасываем оковы чувств. Возможность этого отрицается; нет высшей способности познания, которая действовала бы как судья над рассудком, как последний над чувственностью, и даже самый мудрый человек не может освободиться от форм мышления (категорий, «modi cogitandi»). И все же обсуждение этого вопроса не бесполезно: разум должен исследовать непознаваемое так же, как и познаваемое; только так мы узнаем, что оно непознаваемо. В качестве высших форм мышления Гейлинкс называет субъект (пустое понятие сущего, «ens» или «quod est») и предикат («modus entis») и выводит их из двух фундаментальных видов деятельности духа: объединяющей функции («simulsumtio», «totatio») и абстрагирующей функции (той, которая удаляет «nota subjecti»). Субстанция и акциденция, существительное и прилагательное являются выражениями для субъективных процессов мышления и, следовательно, не относятся к вещам самим по себе. Ссылаясь на важность, даже на незаменимость лингвистических знаков в использовании рассудка, науку о формах мышления кратко называют грамматикой.

Принцип «ubi nihil vales, ibi nihil velis» (где ты ничего не можешь, там ничего не желай) образует связь между окказионалистской метафизикой и этикой, причем последняя выводит практические следствия из первой. Где ты ничего не можешь сделать, там ничего не желай. Поскольку мы ничего не можем совершить в материальном мире, к которому мы относимся лишь как зрители, мы также не должны искать в нем мотивы и объекты наших действий. Бог не требует дел, а только расположений, ибо результат нашей воли вне нашей власти. Наше моральное призвание, таким образом, состоит в отречении от мира и уходе в себя, а также в терпеливой верности на посту, отведенном нам. Добродетель есть «amor dei ac rationis» (любовь к Богу и разуму), самоотрекающаяся, активная, послушная любовь к Богу и к разуму как образу и закону Бога в нас. Кардинальные добродетели — это «diligentia», усердное прислушивание к велениям разума; «obedientia», исполнение этих велений; «justitia», приведение всей жизни в соответствие с тем, что признано правильным; наконец, «humilitas», признание нашего бессилия и самоотречение («inspectio» и «despectio», или «derelictio, neglectus, contemptus, incuria sui»). Высшая из них — смирение, благочестивое подчинение божественному порядку вещей; его условие — самопознание, восхваляемое в названии «Этики»; первородное зло — себялюбие («Philautia» — «ipsissimum peccatum»). Человек несчастен, потому что ищет счастья. Счастье подобно нашим теням; оно избегает нас, когда мы преследуем его, оно следует за нами, когда мы бежим от него. Радости, которые проистекают из добродетели, являются ее украшением, а не приманкой к ней; они — ее результат, а не цель. Этика Гейлинкса, которую мы не можем здесь проследить далее, удивляет своим приближением к взглядам Спинозы и Канта. С первым у нее общего принцип любви к Богу, а также многочисленные детали; со вторым — абсолютность морального закона («in rebus moralibus absolute praecipit ratio aut vetat, nulla interposita conditione»); с обоими — обесценивание симпатии на том основании, что она является скрытым эгоистическим мотивом.

Отрицание субстанциальности индивидуальных вещей, привнесенное окказионалистами, завершается Спинозой, который смело и логично провозглашает пантеизм на основе картезианства и придает божественному Все-единому натуралистический, а не теологический характер.

§ 2. Спиноза.

Бенедикт (изначально Барух) де Спиноза происходил из еврейской семьи из Португалии или Испании, которая бежала в Голландию, чтобы избежать преследований на родине. Он родился в Амстердаме в 1632 году; обучался у раввина Мортейры, а латыни — у Ван ден Энде, свободомыслящего врача, получившего филологическое образование; и был изгнан анафемой из еврейской общины в 1656 году из-за еретических взглядов. В течение следующих четырех лет он нашел убежище в доме друга в сельской местности недалеко от Амстердама, после чего жил в Рейнсбурге, а с 1664 года — в Ворбурге, откуда в 1669 году переехал в Гаагу, где и умер в 1677 году. Спиноза жил уединенно и имел мало потребностей; он содержал себя шлифовкой оптических стекол; а в 1673 году отклонил профессуру в Гейдельберге, предложенную ему Карлом Людвигом, курфюрстом Пфальцским, из-за своей любви к покою и из-за неуверенности в свободе мысли, которую гарантировал ему курфюрст. Сам Спиноза опубликовал лишь два трактата: свои диктовки по первой и второй частям «Начал философии» Декарта, которые были составлены для частного ученика, с приложением «Метафизические размышления» (1663) и «Богословско-политический трактат», опубликованный анонимно в 1670 году в защиту свободы мысли и права на непредвзятую критику библейских писаний. Принципы, выраженные в последнем труде, были осуждены всеми сторонами как святотатственные и атеистические и вызвали беспокойство даже в умах его друзей. Когда в 1675 году Спиноза отправился в Амстердам с намерением отдать в печать свой главный труд, «Этику», духовенство и последователи Декарта обратились к правительству с просьбой запретить его выпуск. Вскоре после смерти Спинозы он был опубликован в «Посмертных сочинениях» (1677), которые вышли под наблюдением Германа Шуллера, с предисловием друга Спинозы, врача Людвига Мейера, и которые содержали, помимо главного труда, три незавершенных трактата («Политический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», «Компендиум грамматики еврейского языка») и сборник писем Спинозы и к Спинозе. «Этика, доказанная в геометрическом порядке», в пяти частях, рассматривает: (1) Бога, (2) природу и происхождение духа, (3) природу и происхождение эмоций, (4) человеческое рабство или силу страстей, (5) силу разума или человеческую свободу. В последнее время стало известно, что Спиноза сделал очень ранний набросок системы, развитой в «Этике», — «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», голландский перевод которого в двух экземплярах был обнаружен, хотя оригинальный латинский текст — нет. Этот трактат был опубликован Бёмером в 1852 году в отрывках, а полностью — Ван Флотененом в 1862 году и Шааршмидтом в 1869 году. Только в нашем столетии, после того как работа Якоби «О учении Спинозы в письмах к Мозесу Мендельсону» (1785) пробудила давно дремавший интерес к этому часто неправильно понимаемому философу, которого чаще презирали, чем изучали, были подготовлены полные издания его сочинений: Паулусом (1802–1803), Гфрёрером (1830), Брудером (1843–1846), Гинзбергом (в «Философской библиотеке» Кирхмана, 4 тома, 1875–1882) и Ван Флотененом и Ландом (2 тома, 1882–1883). Б. Ауэрбах превратил жизнь Спинозы в роман «Спиноза, жизнь мыслителя» (1837; 2-е изд., 1855 [английский перевод К. Т. Брукса, 1882]).

[Сноска 1: См. Л. Штейн в «Архиве истории философии», т. I, 1888, с. 554 и сл.]

[Сноска 2: Литературу о Спинозе см. у Убервега и в библиографии Б. Спинозы Ван дер Линде, 1871; среди недавних работ упомянем только «Учение Спинозы» Камерера, Штутгарт, 1877. Английский перевод «Главных сочинений Спинозы» был дан Элвесом в 1883–1884 гг.; перевод «Этики» Уайтом в 1883 г.; и перевод избранных мест из «Этики» с примечаниями Фуллертона в серии «Современные философы» Снита, 1892 г. Среди различных работ о Спинозе читателя можно отослать к книге Поллока «Спиноза, его жизнь и времена», 1880 (с библиографией по тот же год); «Исследованию Спинозы» Мартино, 1883; и «Спинозе» Дж. Кэрда, «Философская классика Блэквуда», 1888. — ПЕР.]

Мы будем рассматривать систему Спинозы как завершенное целое, каким она представлена в «Этике»; ибо хотя исследователю интересно проследить развитие его мышления, сравнивая этот главный труд с его предшественником (тем «Кратким трактатом» «о Боге, человеке и счастье последнего», диалогические части которого, как мы можем предположить, были самым ранним наброском спинозистской позиции, и за которым последовал «Трактат об усовершенствовании разума»), такая процедура не столь ценна для студента. Что касается отношений Спинозы к другим мыслителям, то после доказательства Фрейденталя не может быть сомнений в том, что он в значительной степени зависел от преобладающей философии школ, то есть от поздней схоластики (Суарес), особенно от ее протестантской стороны (Якоб Мартини, Комбахиус, Шейблер, Бургерсдейк, Херебоорд); Декарт, правда, испытывал то же влияние. Йоэль, Шааршмидт, Зигварт, Р. Авенариус и Бёмер выдвинули мнение, что источники философии Спинозы следует искать не исключительно в картезианстве, а скорее в том, что существенные элементы были взяты из Каббалы, из еврейской схоластики (Маймонид, 1190; Герсонид, ум. 1344; Хасдай Крескас, 1410) и из Джордано Бруно. В противовес этому Куно Фишер защищал, и в основном успешно, положение о том, что Спиноза пришел и должен был прийти к своему фундаментальному пантеизму путем собственного размышления как развитию принципов Декарта. Следы его раннего талмудического образования, которые были замечены в работах Спинозы, не доказывают зависимости его ведущих идей от еврейской теологии. Его пантеизм отличается от пантеизма каббалистов отвержением учения об эманации, а от пантеизма Бруно, который, тем не менее, мог повлиять на него, — своим антителеологическим характером. Когда вместе с греческими философами, еврейскими теологами и апостолом Павлом он учит имманентности Бога (Письмо 21), когда вместе с Маймонидом и Крескасом он учит любви к Богу как принципу морали, а вместе с последним из них — также детерминизму, это не является необходимым следствием того, что он заимствовал эти теории у них. Что больше всего отделяет его от средневековых схоластов его собственного народа, так это его рационалистическое убеждение, что Бог может быть познан. Его согласие с ними наиболее ясно проявляется в «Богословско-политическом трактате». Но даже здесь оно имеет место только в отношении предпринятия общей критики Священного Писания и их аллегорического толкования, в то время как, с другой стороны, требование специальной исторической критики и цель, которая у Спинозы была основой исследования в целом, были чужды средневековому иудаизму — фактически, совершенно современны и оригинальны. Эта цель состояла в том, чтобы сделать науку независимой от религии, чьи записи и доктрины должны назидать ум и улучшать характер, а не наставлять рассудок. «Спиноза не мог научиться полному отделению религии и науки из еврейской литературы; это была тенденция, которая возникла из духа его собственного времени» (Виндельбанд, «История новой философии», т. I, с. 194).

[Сноска 1: Й. Фрейденталь, «Спиноза и схоластика» в «Философских очерках, посвященных Целлеру к 50-летнему юбилею докторства», Лейпциг, 1887, с. 85 и сл. Доказательство Фрейденталя охватывает «Метафизические размышления» и многие из основных положений «Этики».]

[Сноска 2: Испанский иезуит Франсиско Суарес жил в 1548–1617 гг. «Сочинения», Венеция, 1714. Ср. Карл Вернер, «Суарес и схоластика последних столетий», Регенсбург, 1861.]

[Сноска 3: М. Йоэль, «Религиозно-философские учения дона Хасдая Крескаса в их историческом влиянии», 1866; «Богословско-политический трактат Спинозы, проверенный на его источниках», 1870; «К генезису учения Спинозы с особым вниманием к краткому трактату», 1871.]

[Сноска 4: «Вновь открытый трактат Спинозы с комментариями и т. д.», 1866; «Краткий трактат Спинозы, переведенный с введениями и комментариями», 1870.]

[Сноска 5: «О двух первых фазах спинозистского пантеизма и отношении второй к третьей фазе», 1868.]

[Сноска 6: «Spinozana» в «Журнале философии» Фихте, тт. XXXVI, XLII, LVII, 1860–1870.]

Логические предпосылки философии Спинозы лежат в фундаментальных идеях Декарта, которые Спиноза акцентирует, трансформирует и принимает. Три пары мыслей захватывают его и побуждают продумать их до конца: во-первых, рационалистическая вера в способность человеческого духа овладеть истиной путем чистого мышления, вместе с уверенностью во всемогуществе математического метода; во-вторых, понятие субстанции, вместе с дуализмом протяжения и мышления; наконец, фундаментальная механистическая позиция, вместе с невозможностью взаимодействия между материей и духом, разделяемая с окказионалистами, но достигнутая независимо от них. Какие бы новые элементы ни добавлялись (например, превращение Божества из простого вспомогательного средства для познания в его важнейший, даже единственный объект; как, также, восторженная, прямо мистическая преданность всеобъемлющему мировому основанию), они носят по существу эмоциональный характер и должны быть отнесены не столько к историческим влияниям, сколько к индивидуальности мыслителя. Расхождения с предшественниками, однако, особенно распространение механизма на ментальные явления и отрицание свободы воли, неотделимое от этого, проистекают просто из более последовательного применения картезианских принципов. Спиноза — не изобретательный, импульсивный дух, как Декарт и Лейбниц, а систематический; его сила не в блестящих озарениях, а в способности решительно продумать вещь до конца; не во вспышках мысли, а в строго замкнутых кругах мысли. Он развивается, но гениально и до конца. Тем не менее, эта последовательность Спинозы, хвалу которой непрестанно пели поколения со времен его жизни, имеет свои пределы. Она справедлива для непоколебимого развития определенных принципов, заимствованных у Декарта, но не с равной строгостью для взаимосвязи нескольких линий мысли, прослеженных отдельно. Сама его привычка развивать принцип прямо до его крайних последствий, без учета потребностей сердца или логических требований с других сторон, делает невозможным, чтобы результаты различных линий мысли сами находились в гармонии; его вертикальная последовательность препятствует горизонтальной последовательности. Если первоначальные тенденции вступают в конфликт (сознательно удерживаемые теоретические принципы вступают в конфликт друг с другом или со скрытыми эстетическими или моральными принципами), либо одна одерживает победу над другой, либо обе настаивают на своих требованиях; таким образом, мы имеем несоответствия в одном случае и противоречия в другом (примеры которых были показаны Фолькельтом в его первой работе «Пантеизм и индивидуализм в системе Спинозы», 1872). Наука требует единого понимания данного и ищет как можно меньшее число принципов; но ее понятия оказываются слишком узкими сосудами для богатой полноты реальности. Тот, кто требует от философии большего, чем просто специальных исследований, оказывается перед двумя возможностями: во-первых, исходя из одной точки зрения или нескольких таких, он может следовать прямым курсом, не глядя направо или налево, с риском, что в его мыслительном исчислении великие сферы жизни будут полностью оставлены без внимания или, по крайней мере, не получат должного рассмотрения; или, во-вторых, начиная со многих точек отправления и поднимаясь по сходящимся линиям, он может искать объединяющий вывод. В Спинозе мы обладаем самым блестящим примером первой односторонней, логически последовательной силы (также, несомненно, насилия в) мысли, в то время как Лейбниц дает тип многостороннего, гармонистического мышления. Тот факт, что даже строгий Спиноза нередко вынужден отступать от строгой линии последовательности, доказывает, что человек был более многосторонним, чем позволил бы себе быть мыслитель.

Начнем с формальной стороны спинозизма: рационализм Декарта усилен Спинозой до внушительной уверенности в том, что абсолютно все познаваемо разумом, что интеллект способен своими чистыми понятиями и интуициями полностью исчерпать многообразный мир реальности, проследить его своим светом до последнего убежища. Спиноза столь же серьезен в отношении типического характера математики. Декарт (за исключением примера, запрошенного во втором из возражений и данного в качестве приложения к «Размышлениям», в котором он пытается доказать существование Бога и различие тела и духа синтетическим евклидовым методом) пользовался аналитической формой изложения на том основании, что, хотя она менее убедительна, она более подходит для обучения, поскольку показывает путь, которым предмет был открыт. Спиноза, с другой стороны, строго проводил геометрический метод даже во внешнем. Он начинает с определений, добавляет к ним аксиомы (или постулаты), следует предложениями или теоремами как главным, наконец, доказательствами, которые выводят более поздние предложения из более ранних, а те, в свою очередь, из самоочевидных аксиом. К этим четырем основным частям добавляются, как менее существенные, дедукции или следствия, непосредственно вытекающие из теорем, и более подробные изложения доказательств или схолии. Помимо этого, некоторые более длинные обсуждения даны в форме замечаний, введений и приложений.

[Сноска 1: Возражения Хойслера («Рационализм XVII века», 1885, с. 82–85) против этой характеристики Куно Фишера неубедительны. Вопрос не столько в принципе, доказуемом определенными цитатами, сколько в бессознательном мотиве в мышлении Спинозы. Взгляды Фишера на этот счет кажутся нам правильными. Способ мышления Спинозы, по сути, пропитан этой сильной уверенностью во всемогуществе разума и рациональном устройстве истинной реальности.]

Если все должно быть познаваемо через математику, то все должно происходить необходимо; даже мысли, решения и действия человека не могут быть свободными в том смысле, что они могли бы произойти иначе. Таким образом, налицо очевидный методологический мотив для распространения механизма на все становление, даже духовное становление. Но есть и метафизические причины. Декарт наивно решил антропологическую проблему ответом, что взаимодействие ума и тела непостижимо, но актуально. Окказионалисты нерешительно поставили под сомнение эти выводы, как непостижимость, так и актуальность, только чтобы в конце концов оставить их нетронутыми. Ибо объяснение, что существует реальное влияние тела на ум и наоборот, хотя и не непосредственное, а окказиональное, опосредованное божественной волей, является едва ли не признанием того, что дело необъяснимо. Спиноза, который не допускает ни непознаваемости чего-либо реального, ни каких-либо сверхъестественных вмешательств, прямо отрицает и то, и другое. Нет общения между телом и душой; однако то, что ошибочно считается таковым, является одновременно актуально присутствующим и объяснимым. Предполагаемое взаимодействие столь же ненужно, сколь и невозможно. Тело и душа не нуждаются в воздействии друг на друга, потому что они вообще не являются двумя видами, а составляют одно существо, которое можно рассматривать с двух разных сторон. Это называется телом, когда рассматривается под атрибутом протяжения, и духом, когда рассматривается под атрибутом мышления. Совершенно невозможно, чтобы две субстанции воздействовали друг на друга, потому что своим взаимным влиянием, даже самой своей двойственностью, они потеряли бы свою независимость, а вместе с этим и свою субстанциальность. Нет множества субстанций, а есть только одна, бесконечная, божественная субстанция. Здесь мы достигаем центра системы. Есть только одно становление и только одно независимое, субстанциальное бытие. Материальное и духовное становление образуют лишь две стороны одного и того же необходимого мирового процесса; частные протяженные существа и частные мыслящие существа — это не что иное, как изменчивые и преходящие состояния (modi) стойкого, вечного, единого мирового основания. «Необходимость в становлении и единство бытия», механизм и пантеизм — вот контролирующие концепции в учении Спинозы. Множественность, самозависимость частных вещей, свободный выбор, цели, развитие — все это иллюзия и ошибка.

%(a) Субстанция, атрибуты и модусы%. — Существует только одна субстанция, и она бесконечна (I, prop. 10, schol.; prop. 14, cor.). Почему же только одна и почему бесконечная? У Спинозы, как и у Декарта, независимость есть сущность субстанциальности. Это выражено в третьем определении: «Под субстанцией я понимаю то, что существует в себе и представляется через себя, т. е. то, понятие чего может быть образовано без помощи понятия какой-либо другой вещи». «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur; hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat». Абсолютно самозависимое существо не может быть ни ограничено (поскольку в отношении своих границ оно зависело бы от ограничивающего существа), ни встречаться более одного раза в мире. Бесконечность вытекает из его самозависимости, а уникальность — из его бесконечности.

Субстанция — это бытие, которое ни от чего не зависит и от которого все зависит; которое, само не имея причины, производит все остальное; которое ничего не предполагает, но само составляет предпосылку всего, что есть: это чистое бытие, первобытие, причина себя и всего. Таким образом, у Спинозы бытие, не имеющее предпосылок, приводится в самое тесное отношение с полнотой многообразного существования, а не холодно и абстрактно возвышается над ним, как у древних элейцев. Субстанция — это бытие в (а не над) вещах, то в них, что составляет их реальность, что поддерживает и производит их. Как причину всех вещей Спиноза называет ее Богом, хотя он осознает, что понимает под этим термином нечто совершенно иное, чем христиане. Бог не означает для него трансцендентный, личностный дух, а только «ens absolute infinitum» (def. sexta), сущностное сердце вещей: «Deus sive substantia».