«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

В качестве последнего из тех, кто находился под влиянием Декарта, но продвинулся дальше него, можно упомянуть проницательного Пьера Бейля (1647–1706; профессор в Седане и Роттердаме; «Сочинения», 1725–1731[1]), который сильно взбудоражил мир литературы своими окказиональными и полемическими трактатами, а еще больше — журналом «Nouvelles de la République des Lettres» с 1684 года и своим «Историческим и критическим словарем» в двух томах (1695 и 1697). Нигде самые противоположные антитезы не соседствуют так тесно, как в уме Бейля. Наряду с постоянно бдительным сомнением он питает активнейшее рвение к знанию, с искренним духом веры (который ошибочно оспаривали Ланге, Целлер и Пюнжер) — демоническое удовольствие в выявлении абсурдов в догматах веры, с абсолютной уверенностью в непогрешимости совести — совершенно пессимистический взгляд на человеческую мораль. Его сила заключается в критике и полемике, причем его работа в последней (помимо враждебности к фанатизму и преследованию инакомыслящих) направлена главным образом против оптимизма и деистической религии разума, которая считает христианские догматы способными к доказательству или, по крайней мере, веру и знание — способными к примирению. Догматы веры не только выше разума, непостижимы, но и противоречат разуму; и именно на этом основывается наша заслуга в их принятии. Таинства Евангелия не ищут успеха перед судилищем мысли, они требуют слепого подчинения разума; более того, если бы они были объектами знания, они перестали бы быть таинствами. Таким образом, мы должны выбирать между религией и философией, ибо их нельзя совместить. Для того, кто убежден в ненадежности разума и ее некомпетентности в сверхъестественных вещах, отнюдь не противоречиво и не невозможно принимать как истинные вещи, которые она объявляет ложными; он поблагодарит Бога за дар веры, которая полностью независима от ясности своих объектов и от своего согласия с аксиомами философии. Даже когда в чисто научных вопросах он обращает внимание на трудности и показывает противоречия со всех сторон, Бейль отнюдь не намерен выдавать принципы с противоречивыми следствиями за ложные, а лишь за неопределенные.[2] Разум, говорит он, обобщая свой собственный опыт, способен только на разрушение, а не на созидание; на обнаружение ошибки, а не на нахождение истины; на нахождение доводов и контраргументов, на возбуждение сомнения и спора, а не на дарование уверенности. Пока он довольствуется опровержением того, что ложно, он могуществен и полезен; но когда, презирая божественную помощь, он продвигается дальше этого, он становится опасным, подобно едкому лекарству, которое поражает здоровую плоть после того, как поглотило больную.

[Сноска 1: Ср. о Бейле: Л. Фейербах, 1838, 2-е изд., 1844; Эйкен в «Allgemeine Zeitung», приложение к №№ 251, 252, 27, 28 октября 1891 г.]

[Сноска 2: Так, в отношении проблемы свободы он находит трудным понять, как существа, которые не являются авторами своего собственного существования, могут быть авторами своих собственных действий, но в то же время считает недопустимым думать о Боге как о причине зла. Он стремится лишь показать недоказуемость и непостижимость свободы, а не отвергнуть ее. Ибо он видит в ней условие морали и обращает внимание на тот факт, что трудности, в которые попадают те, кто отрицает свободу, гораздо больше, чем трудности их противников. Он проявляет себя совершенно враждебным детерминизму и пантеизму Спинозы.]

Тот, кто стремится опровергнуть скептицизм, должен представить критерий истины. Если таковой существует, то это, безусловно, критерий, выдвинутый Декартом, — очевидность, явная ясность принципа. Что ж, следующие принципы считаются очевидными: что тот, кто не существует, не может нести ответственности за злое действие; что две вещи, которые тождественны одной и той же вещи, тождественны друг другу; что я — тот же человек сегодня, каким был вчера. Теперь же открытые доктрины первородного греха и Троицы показывают, что первый и второй из этих аксиом ложны, а церковное учение о сохранении мира как непрерывном творении — что последний принцип неопределен. Таким образом, если даже самоочевидность не дает нам критерия истины, мы должны заключить, что такового не существует вовсе. Далее, в отношении происхождения мира из единого принципа, его творения Богом, мы находим это, несомненно, подтверждаемым как выводами чистого разума, так и рассмотрением природы, но опровергаемым фактом зла, нищетой и порочностью человека. Мыслимо ли, что святой и благожелательный Бог создал столь несчастное и порочное существо?

Мотивами Бейля в защите веры против разума были, с одной стороны, его личное благочестие, с другой — его убежденность в неоспоримой чистоте христианской этики. Все секты согласны в отношении моральных принципов, и именно это заверяет нас в божественности христианского откровения. Тем не менее он не скрывает от себя тот факт, что обладание теоретической стороной религии далеко не является гарантией практики в соответствии с ее предписаниями. Неверно ни то, что только вера ведет к морали, ни то, что неверие является причиной аморальности. Государство, состоящее из атеистов, было бы вовсе не невозможным, если бы только настаивали на строгих наказаниях и строгих понятиях о чести.

Суждения естественного разума в моральных вопросах столь же достоверны и свободны от ошибок, сколь слабой и ограниченной оказывается его способность в теоретической науке. Идея морали никогда никого не обманывает; моральный закон врожден каждому человеку. Хотя христианство дало наилучшее развитие наших обязанностей, моральный закон может быть понят и соблюден всеми людьми, даже язычниками и атеистами. Нам не нужно быть христианами, чтобы действовать добродетельно; знание, даваемое совестью, не зависит от откровения. От познания добра к его практике, правда, долгий путь; мы можем быть убеждены в моральной истине, не любя ее, и только божья благодать способна укрепить нас против власти страстей, добавив к просвещению ума склонность сердца к добру. Темперамент, обычай, себялюбие движут душой сильнее, чем общие истины. Как в жизни удовольствие значительно перевешивается болью и огорчением, так совершается гораздо больше злых поступков, чем добрых: история — это собрание злодеяний, где на тысячу преступлений едва ли найдется один добродетельный поступок. Не внешнее действие составляет этический характер поступка, а мотив или расположение; подаяние из гордости — порок, и только когда оно совершается из любви к ближнему — добродетель. Бог смотрит только на акт воли; наш высший долг, не допускающий исключений, — никогда не действовать вопреки совести.

ГЛАВА IV.

ЛОКК. После того как картезианская философия дала решительное выражение тенденциям современной мысли и была развита через окказионализм до своего завершения в системе Спинозы, линия дальнейшего прогресса состояла из двух факторов: принципы Декарта — односторонне рационалистические и абстрактно научные, какими они были, — должны были, с одной стороны, быть дополнены эмпирическим элементом, которым Декарт пренебрег, а с другой — стать доступными для общей культуры путем приближения к интересам практической жизни. Англия с ее более свободными и счастливыми политическими условиями была лучшим местом для достижения обеих целей, а Локк, типично здоровый и трезвый английский мыслитель, питавший отвращение к крайним взглядам, — наиболее подходящим умом. Декарт, рационалист, презирал опыт, а Бэкон, эмпирик, презирал математику; но Локк стремится показать, что, хотя разум является инструментом науки, демонстрация — ее формой, а область знания шире опыта, все же этот инструмент и эта форма зависят в своем содержании от запаса материала, поступающего от чувств. Акцент, правда, падает главным образом на вторую половину этой программы, и потомство, в особенности, почти исключительно обращало внимание на эмпирическую сторону теории познания Локка, вынося о ней суждение.

Джон Локк родился в Рингтоне, недалеко от Бристоля, в 1632 году. В Оксфорде он занимался философией, естествознанием и медициной, испытывая отвращение к схоластическим мыслителям, но будучи сильно привлеченным сочинениями Декарта. В 1665 году он стал секретарем английского посла при Бранденбургском дворе. Вернувшись оттуда в Оксфорд, он познакомился с лордом Энтони Эшли (с 1672 года — графом Шефтсбери; умер в Голландии в 1683 году), который принял его в свой дом в качестве друга, врача и наставника своего сына (отца Шефтсбери, философа-моралиста) и с чьими переменчивыми судьбами судьба Локка отныне была тесно связана. Дважды он становился секретарем своего покровителя (один раз в 1667 году — с официальной должностью секретаря в 1672 году, когда Шефтсбери стал лорд-канцлером, и снова в 1679 году, когда тот стал президентом Совета), но оба раза терял свой пост после падения друга. Годы 1675–1679 он провел в Монпелье и Париже. В 1683 году он отправился в добровольное изгнание в Голландию (где в январе того же года умер Шефтсбери) и оставался там до 1689 года, когда восшествие на престол Вильгельма Оранского позволило ему вернуться в Англию. Здесь он был назначен комиссаром по апелляциям, а впоследствии — одним из комиссаров по торговле и колониям (до 1700 года). Он умер в 1704 году в Гейтсе, в Эссексе, в доме сэра Фрэнсиса Мэшема, чья жена была дочерью философа Кадворта.

Главный труд Локка, «Опыт о человеческом разумении», который был задуман еще в 1670 году, был опубликован в 1689–1690 годах, причем краткий обзор его ранее появился на французском языке в «Bibliothèque Universelle» Леклерка в 1688 году. Его теоретические работы включают, далее, два посмертных трактата: «О руководстве разумом» (первоначально предназначенный для включения в четвертое издание «Опыта», которое, однако, вышло в 1700 году без этой главы, оказавшейся, вероятно, слишком обширной) и «Элементы естественной философии». Политическим и политико-экономическим вопросам Локк посвятил два «Трактата о правлении» (1690) и три эссе о деньгах и чеканке монеты. В 1689 году вышло первое из трех «Писем о веротерпимости», за которым в 1693 году последовали «Некоторые мысли о воспитании», а в 1695 году — «Разумность христианства, как она представлена в Писании». Собрание сочинений впервые вышло в 1714 году, а в девяти томах — в 1853 году; философские работы (под редакцией Сент-Джона) представлены в «Стандартной библиотеке Бонна» (1867–1868).[1]

[Сноска 1: Лорд Кинг и Фокс Борн писали о жизни Локка в 1829 и 1876 годах. Сравнение теории познания Локка с критикой Лейбница было опубликовано Хартенштейном в 1865 году, фон Бенуа (диссертация на соискание премии) в 1869 году, а изложение его теории субстанции — Де Фризом в 1879 году. «Философия Локка» Виктора Кузена выдержала шесть изданий. [Среди более поздних английских дискуссий можно упомянуть «Введение» Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма (1874, новое изд. 1890), которое является ценной критикой линии развития: Локк, Беркли, Юм; «Локк» Фаулера в серии «Английские люди литературы» (1880) и «Локк» Фрейзера в серии «Философская классика Блэквуда» (1890). — ПЕР.]

%(а) Теория познания.% — Теория познания Локка управляется двумя тенденциями: одной — местной, предоставленной бэконовским эмпиризмом, и другой — континентальной, проистекающей из картезианского вопроса о происхождении идей. Бэкон требовал теснейшей связи с опытом как условия плодотворного исследования. Локк поддерживает эту рекомендацию опыта подробным описанием услуг, которые он оказывает познанию, а именно показывая, что в простых идеях восприятие поставляет материал для сложных идей и для всей познавательной работы рассудка. Декарт разделил идеи по их происхождению на три класса: те, которые сформированы нами самими, те, которые приходят извне, и те, которые являются врожденными (стр. 79), и назвал этот третий класс наиболее ценным. Локк оспаривает наличие идей в рассудке с рождения и заставляет его получать элементы знания от чувств, то есть извне. Он является представителем сенсуализма — не в более строгом смысле, впервые вложенном в этот термин теми, кто впоследствии продолжил его начинания, что мышление возникает из восприятия, что оно есть трансформированное ощущение, — но в более широком смысле, что мышление есть (свободная) операция с идеями, которые не созданы им и не присутствуют в нем изначально, но даны ему восприятием, что, следовательно, познавательный процесс начинается с ощущения и поэтому его первая установка — пассивная. С точки зрения картезианской проблемы, которую он решает в смысле, противоположном Декарту, Локк дополняет эмпиризм Бэкона, основывая его на психологически развитой теории познания. То, что в ходе исследования он вводит новый принцип, который заставляет его отклониться от истинного эмпирического пути, станет ясно далее.

Вопрос «Как наши идеи приходят в ум» получает отрицательный ответ (в первой книге «Опыта»): «В уме нет врожденных принципов»[1]. Учение о врожденном характере определенных принципов основано на их всеобщем признании. Утверждаемое согласие человечества в отношении законов мышления, принципов морали, существования Бога и т. д. не является ни убедительным как аргумент, ни верным по факту. Во-первых, даже если бы существовали какие-то принципы, с которыми все соглашались, это не доказывало бы, что они были созданы в душе; факт всеобщего согласия допускал бы иное объяснение. Допустим, что атеистов не существовало, но из этого не обязательно следовало бы, что всеобщее убеждение в существовании Бога является врожденным, ибо оно могло быть постепенно достигнуто в каждом случае через использование разума — могло быть выведено, например, из восприятия целесообразного характера мира. Во-вторых, факт, к которому апеллирует эта теория врожденных идей, не является истинным. Нельзя привести ни одного морального правила, которое соблюдалось бы всеми народами. Идея тождества совершенно неизвестна идиотам и детям. Если бы законы тождества и противоречия были врожденными, они должны были бы появляться в сознании раньше всех других истин; но задолго до того, как ребенок осознает суждение «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», он знает, что сладкое — не горькое, а черное — не белое. Идеи, познаваемые первыми, — это не общие аксиомы и абстрактные понятия, а частные впечатления чувств. Неужели природа пишет таким неразборчивым почерком, что ум должен долго ждать, прежде чем станет способен прочитать то, что было начертано на нем? Часто, однако, говорят, что врожденные идеи и принципы могут быть затемнены и, наконец, полностью стерты привычкой, воспитанием и другими внешними обстоятельствами. Тогда, если они постепенно портятся и исчезают, они должны, по крайней мере, обнаруживаться в полной чистоте там, где эти мешающие влияния еще не действовали; но особенно тщетно искать их у детей и невежд. Возможно, однако, что они обладают такими принципами бессознательно; возможно, они запечатлены в рассудке, не будучи замеченными? Это было бы противоречием в терминах. Быть в уме или рассудке просто означает «быть понятым» или быть известным; никто не может иметь идею, не осознавая ее. Наконец, если попытаться объяснить «изначально в уме» в столь широком смысле, что это включало бы все истины, которых человек может когда-либо достичь или способен обнаружить правильным использованием разума, это сделало бы врожденными не только все математические принципы, но и все знание в целом, все науки и все искусства; не было бы оснований даже для исключения мудрости и добродетели. Следовательно, либо все идеи врожденные, либо никакие. Это важная альтернатива. В то время как Локк решает в пользу второй половины суждения, Лейбниц защищает первую с помощью тонкого применения концепции бессознательного представления и имплицитного знания, которые его предшественник отвергает с порога.

[Сноска 1: Согласно Фоксу Борну, эта первая книга была написана после остальных. Гейль («О зависимости Локка от Декарта», Страсбург, 1887, гл. III) попытался доказать, что, поскольку опровергаемые аргументы отсутствуют у Декарта, атака была направлена не на Декарта и его школу, а на местных защитников врожденных идей, таких как лорд Герберт Черберийский и английские платоники (Кэдворт, Мор, Паркер, Гейл). То, что наряду с ними картезианское учение было вторым и главным объектом атаки, показал Бенно Эрдман в своем обсуждении трактатов Г. Гейля и Р. Зоммера («Отношение Локка к Декарту», Берлин, 1887) в «Archiv für Geschichte der Philosophie», II, стр. 99–121.]

Положительный ответ Локка на вопрос о происхождении идей дан во второй книге. Идеи не присутствуют в рассудке с самого начала и не порождаются рассудком, но получаются через ощущение. Рассудок подобен чистому листу бумаги, на котором восприятие начертывает свои знаки. Все знание возникает из опыта. Он бывает двух видов, происходя либо от внешних чувств, либо от внутреннего чувства. Восприятие внешних объектов называется ощущением, восприятие внутренних явлений (состояний самого ума) — рефлексией. Внешнее и внутреннее восприятие — единственные окна, через которые свет идей проникает в темную камеру рассудка. Однако оба они открываются не одновременно, а одно за другим; поскольку восприятия чувственных качеств тел, в отличие от восприятия операций самого ума, не требуют усилия внимания, они являются более ранними. Ребенок получает идеи ощущения раньше, чем идеи рефлексии; внутреннее восприятие предполагает внешнее восприятие.

В этом различении между ощущением и рефлексией мы можем распознать последствие картезианского дуализма между материей и духом. Антитеза субстанций стала двойственностью в способностях восприятия. Но в то время как Декарт в такой мере приписывал первенство уму, что считал самодостоверность эго высшей и яснейшей из всех истин, а душу — более известной, чем тело, у Локка отношение между ними было обратным, поскольку он сделал восприятие «я» зависимым от предшествующего восприятия внешних объектов. Эта антитеза стала еще острее в более поздней мысли, когда Кондильяк полностью использовал приоритет ощущения, который у Локка оставался без особого эффекта; в то время как Беркли, с другой стороны, свел внешнее восприятие к внутреннему.

Все исходные идеи являются представлениями либо внешних чувств, либо внутреннего чувства, либо обоих. И поскольку в случае идей ощущения существует различие между теми, которые воспринимаются одним из внешних чувств, и теми, которые приходят от более чем одного, возникают четыре класса простых идей: (1) Те, которые приходят от одного внешнего чувства, как цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло, твердость и тому подобное. (2) Те, которые приходят от более чем одного внешнего чувства (зрения и осязания), как протяженность, фигура и движение. (3) Рефлексия над операциями наших умов дает идеи восприятия или мышления (с его различными модусами: воспоминанием, суждением, знанием, верой и т. д.) и воления или желания. (4) Как от внешнего, так и от внутреннего восприятия в ум приходят идеи удовольствия и боли, существования, силы, единства и последовательности. Это приблизительно наши исходные идеи, которые относятся к знанию как буквы к письменной речи; как весь Гомер составлен всего из двадцати четырех букв, так и эти немногие простые идеи составляют весь материал знания. Ум не может иметь ни больше, ни других простых идей, кроме тех, которые предоставлены ему этими двумя источниками опыта.

Локк снова расходится с Декартом в отношении протяженности и мышления. Протяженность не составляет сущности материи, а мышление — сущности ума. Протяженность и тело — не одно и то же; первая предполагается вторым как его необходимое условие, но именно первая дает математическую материю. Сущность физической материи состоит скорее в твердости: где обнаруживается непроницаемость, там есть тело, и наоборот; эти два понятия абсолютно неразделимы. С пространством дело обстоит иначе. Я не могу мыслить непротяженную материю, правда, но я легко могу мыслить нематериальную протяженность, незаполненное пространство. Далее, если бы сущность души состояла в мышлении, она должна была бы всегда мыслить. Как утверждали картезианцы, она должна была бы иметь идеи, как только начинает существовать, что явно противоречит опыту. Мышление — это лишь деятельность ума, как движение — деятельность тела, а не его существенная характеристика. Ум не получает идей, пока внешние объекты не вызовут в нем восприятие через впечатления, которым он не способен воспрепятствовать. Рассудок можно сравнить с зеркалом, которое без самостоятельной деятельности и без того, чтобы у него спрашивали, принимает образы вещей. Некоторые из простых идей, упомянутых выше, представляют свойства вещей такими, каковы они есть на самом деле, другие — нет. Первый класс включает все идеи рефлексии (ибо мы сами являемся непосредственным объектом внутреннего чувства); но среди идей ощущения только те, которые приходят от разных чувств, следовательно, протяженность, движение и покой, число, фигура и, далее, твердость, должны считаться первичными качествами, т. е. такими, которые являются фактическими копиями свойств тел. Все другие идеи, напротив, не имеют сходства со свойствами тел; они представляют лишь способы, которыми вещи действуют, и не являются копиями вещей. Идеи вторичных или производных качеств (твердое и мягкое, теплое и холодное, цвета и звуки, вкусы и запахи) в конечном счете вызваны — как и первичные — движением, но не воспринимаются как таковые. Желтое и теплое — это лишь ощущения в нас, которые мы ошибочно приписываем объектам; с равным правом мы могли бы приписать огню, как присущие ему качества, изменения формы и цвета, которые он производит в воске, и боль, которую он вызывает в пальце, поднесенном близко к нему. Теплота и яркость пламени, краснота, приятный вкус и ароматический запах клубники существуют в этих телах лишь как сила вызывать такие ощущения в нас путем стимуляции кожи, глаза, неба и носа. Если мы удалим восприятия их, они исчезнут как таковые, и останутся только их причины — объем, фигура, число, текстура и движение нечувствительных частиц. Основание иллюзии лежит в том факте, что такие качества, как цвет и т. д., не имеют сходства со своими причинами, никоим образом не указывают на них и сами по себе не содержат ничего от объема, плотности, фигуры и движения, а наши чувства слишком слабы, чтобы обнаружить материальные частицы и их первичные качества. Различие между качествами первого и второго порядка — впервые выдвинутое древними атомистами, возрожденное Галилеем и Декартом на пороге Нового времени, сохраненное Локком и до сих пор обычное в естествознании того времени — образует важное звено в переходе от популярного взгляда на все чувственные качества как свойства вещей самих по себе к позиции Канта, что пространственные и временные качества также принадлежат только явлениям и основаны лишь на субъективном способе восприятия человека, в то время как реальные свойства вещей самих по себе непознаваемы.

До сих пор процедура рассудка была чисто пассивной. Но помимо способности пассивно принимать простые идеи, он обладает дальнейшей силой разнообразно комбинировать и расширять эти исходные идеи, которые пришли в него извне, перерабатывать материал, данный в ощущении, путем комбинации, отношения и разделения его различных элементов. В этом он активен, но не творчески. Он не способен формировать новые простые идеи (и точно так же не способен уничтожать уже существующие), но лишь свободно комбинировать элементы, предоставленные без его помощи восприятием (или, следуя упомянутому выше образу, комбинировать в слоги и слова отдельные буквы ощущения). Сложные идеи возникают из простых идей путем добровольной комбинации последних.

Восприятие — первый шаг к знанию. После восприятия самой необходимой способностью является удержание, длительное сознание присутствующих идей и оживление тех, которые исчезли или, так сказать, были отложены. Для того чтобы идея была «в памяти», означает, что ум имеет способность воспроизвести ее по желанию, после чего он узнает ее как ранее испытанную. Если наши идеи не освежаются время от времени новыми впечатлениями того же рода, они постепенно угасают, пока, наконец (как идея цвета у человека, ослепшего в раннем возрасте), они полностью не исчезают. Идеи, запечатленные в уме частым повторением, редко теряются полностью. Память — основа для интеллектуальных функций различения и сравнения, композиции, абстракции и называния. Поскольку среди бесчисленного множества идей невозможно присвоить каждой определенный знак, необходимое условие языка обнаруживается в силе абстракции, то есть в силе обобщения идей, составления многих идей в одну и обозначения именами общих идей, или классов и видов, также частных идей, которые содержатся под ними. Здесь великое различие между человеком и животным. Животному не хватает языка, потому что ему не хватает (не всякого понимания вообще, например, не способности, хотя и несовершенной, к сравнению и композиции, но) способности к абстракции и формированию общих идей. Цель языка — просто быстрое и легкое общение наших мыслей другим, а не выражение реальной сущности объектов. Слова — не имена для частных вещей, а знаки общих идей; и абстракции — не более чем уловка для облегчения интеллектуального общения. Это сокращение, которое помогает в обмене идеями, включает опасность того, что создания ума, обозначаемые словами, будут приняты за образы реальных общих сущностей, которых, на самом деле, не существует, а есть только частные вещи. Чтобы предотвратить то, что кто-то, с кем я говорю, поймет мои слова в ином смысле, чем предполагалось, мне необходимо определить сложные идеи, анализируя их на элементы, и, с другой стороны, привести примеры в опыте простых идей, которые не допускают определения, или объяснить их синонимами. Столько из философии языка Локка, которой он посвящает третью книгу «Опыта».

Сложные идеи, которых очень много, могут быть разделены на три класса: Модусы, Субстанции и Отношения.

Модусы (состояния, условия) — это такие комбинации простых идей, которые не «содержат в себе предположения о существовании сами по себе, но рассматриваются как зависимости от субстанций или их аффекты». Они делятся на два класса в зависимости от того, состоят ли они из одних и тех же простых идей или из простых идей различных видов; первые называются простыми, вторые — смешанными модусами. К первому классу относятся, например, дюжина или десяток, идея которых составлена из простых единиц; ко второму — бег, борьба, упрямство, печатание, кража, отцеубийство. На формирование смешанных модусов сильно влияют национальные обычаи. Очень сложные действия (святотатство, триумф, остракизм), если их часто обдумывают и обсуждают, получают ради краткости всеобъемлющие названия, которые невозможно передать одним выражением на языке других народов, у которых данный обычай не встречается. Элементы, наиболее часто используемые при формировании смешанных модусов, — это идеи двух фундаментальных деятельностей, мышления и движения, вместе с силой, которая является их источником. Локк обсуждает простые модусы более подробно, особенно те, которые происходят из идей пространства, времени, единства и силы. Модификации пространства — это расстояние, фигура, место, длина; поскольку любая длина или мера пространства может быть повторена до бесконечности, мы приходим к идее необъятности. Как модусы времени перечисляются последовательность (которую мы воспринимаем и измеряем только потоком наших идей), длительность и длины или меры длительности, бесконечное повторение которых дает идею вечности. Из единства развиваются модусы чисел, а из безграничности их — идея бесконечности. Ни одна идея, однако, не богаче модусами, чем идея силы. Необходимо различать активную силу и пассивную силу, или простую восприимчивость. В то время как тела не способны порождать движение, а только передавать полученное движение, мы замечаем в себе, как в духовных существах, способность порождать действия и движения. Тело обладает только пассивной силой быть движимым, ум — активной силой производить движение. Последняя называется «волей». Здесь Локк подробно обсуждает свободу воли, но не с полной ясностью и свободой от противоречий (см. ниже).

Модусы — это условия, которые не существуют сами по себе, но нуждаются в основе или поддержке; они немыслимы отдельно от вещи, чьими свойствами или состояниями они являются. Мы замечаем, что определенные качества всегда появляются вместе, и привычно относим их к субстрату как основанию их единства, в котором они существуют или из которого они происходят. Субстанция обозначает это самосущее «мы не знаем что», которое имеет или несет в себе атрибуты и которое возбуждает идеи о них в нас. Это комбинация ряда простых идей, которые, как предполагается, принадлежат одной вещи. Из идей ощущения рассудок составляет идею тела, а из идей рефлексии — идею ума. Каждая из них столь же ясна и столь же темна, как другая; о каждой мы знаем только ее эффекты и ее чувственные свойства; ее сущность для нас совершенно непознаваема. Вместо обычных названий «материальные» и «нематериальные» субстанции Локк рекомендует «мыслящие» и «немыслящие» субстанции, поскольку не является немыслимым, что Творец мог наделить некоторые материальные существа способностью мышления. Бог — идея которого достигается путем объединения идей существования, силы, могущества, знания и счастья с идеей бесконечности — абсолютно нематериален, потому что не пассивен, в то время как конечные духи (которые являются и активными, и пассивными) — возможно, лишь тела, обладающие силой мышления.

В то время как идеи субстанций отсылаются к реальности вне ума как к своему архетипу, которому они должны соответствовать и который они должны отображать и представлять, Отношения (например, муж, больше) являются свободными и имманентными продуктами рассудка. Они не являются копиями реальных вещей, но представляют только самих себя, являются своими собственными архетипами. Мы не спрашиваем, согласуются ли они с вещами, но, наоборот, согласуются ли вещи с ними (Кн. IV, 4.5). Ум достигает идеи отношения, помещая две вещи рядом и сравнивая их. Если он воспринимает, что вещь, или качество, или идея начинает существовать через действие какой-то другой вещи, он выводит из этого идею причинного отношения, которое является самым всеобъемлющим из всех отношений, поскольку все, что является актуальным или возможным, может быть подведено под него. Причина — это то, что заставляет другую вещь начать быть; следствие — то, что имело свое начало от какой-то другой вещи. Производство нового качества называется изменением; искусственных вещей — деланием; живого существа — порождением; новой частицы материи — творением. Следующим по важности является отношение тождества и различия. Поскольку невозможно, чтобы вещь находилась в двух разных местах в одно и то же время, и чтобы две вещи находились в одно и то же время в одном и том же месте, все, что в данный момент находится в данном месте, тождественно самому себе и, с другой стороны, отлично от всего остального (независимо от того, насколько велико сходство между ними), что в тот же момент существует в другом месте. Пространство и время поэтому образуют principium individuationis. По каким признакам, однако, мы можем распознать тождество индивида в разное время и в разных местах? Тождество неорганической материи зависит от непрерывности массы атомов, которые ее составляют; тождество живых существ — от постоянной организации их частей (разные тела объединены в одно животное общей жизнью); личное тождество состоит в единстве самосознания, а не в непрерывности телесного существования (которое сразу исключается изменением материи). Тождество личности или эго должно быть тщательно отделено от тождества субстанции и человека. Не было бы невозможным для личности оставаться той же самой при изменении субстанций, поскольку разные существа (например, души Эпикура и Гассенди) участвовали в одном и том же самосознании; и, наоборот, для духа — появиться в двух личностях, потеряв сознание своего предыдущего существования. Сознание — единственное условие «я» или личного тождества. Определения пространства и времени по большей части являются отношениями. Наши ответы на вопросы «Когда?», «Как долго?», «Как велико?» обозначают расстояние одной точки времени от другой (например, рождение Христа), отношение одной длительности к другой (обороту солнца), отношение одной протяженности к другой, хорошо известной, взятой за стандарт. Многие кажущиеся положительными идеи и слова, как молодой и старый, большой и маленький, слабый и сильный, на самом деле относительны. Они подразумевают лишь отношение данной длительности жизни, данного размера и силы к тому, что было принято в качестве стандарта для класса вещей, о которых идет речь. Двадцатилетнего человека называют молодым, но лошадь того же возраста — старой; и ни одна из этих мер времени не применяется к звездам или алмазам. Моральные отношения, которые основаны на сравнении добровольных действий человека с одним из трех моральных законов, будут обсуждены ниже.

Исследование теперь переходит от происхождения идей к их познавательной ценности или их значимости, начиная (в заключительных главах второй книги) с точности отдельных идей и продвигаясь (в четвертой книге, которая является самой важной во всей работе) к истинности суждений. Идея реальна, когда она соответствует своему архетипу, будь то вещь, реальная или возможная, или идея какой-то другой вещи; она адекватна, когда соответствие полное. Идея четырехстороннего треугольника или храброй трусости нереальна или фантастична, поскольку она составлена из несовместимых элементов, а идея кентавра — поскольку она объединяет простые идеи способом, которым они не встречаются в природе. Идеи мирянина о законе или химических веществах реальны, но неадекватны, поскольку они имеют общее сходство с идеями экспертов и основу в реальности, но все же лишь несовершенно представляют свои архетипы. Более того, наши идеи субстанций все неадекватны, не только когда они принимаются за представления внутренних сущностей вещей (поскольку мы не знаем этих сущностей), но и когда они рассматриваются лишь как коллекции качеств. Копия никогда не включает все качества вещи, тем более что большинство из них являются силами, т. е. состоят в отношениях к другим объектам, и поскольку невозможно, даже в случае одного тела, обнаружить все изменения, которые оно способно передать другим субстанциям или получить от них. Идеи модусов и отношений все адекватны, ибо они являются своими собственными архетипами, не предназначены представлять что-либо, кроме самих себя, являются образами без оригиналов. Идея такого рода, однако, хотя и совершенная при первоначальном формировании, может стать несовершенной через использование языка, когда она безуспешно предназначена соответствовать идее другого человека и обозначается текущим термином. В случае смешанных модусов и их названий, следовательно, совместимости их элементов и возможного существования их объектов недостаточно для обеспечения их реальности и их полной адекватности; чтобы быть адекватными, они должны, далее, точно соответствовать значению, связанному с их названиями их автором или в общем употреблении. Простые идеи находятся в лучшем положении, согласно Локку, в отношении как реальности, так и адекватности. По большей части, правда, они не являются точными копиями реальных качеств вещей, а лишь регулярными эффектами сил вещей. Но хотя реальные качества являются, таким образом, лишь причинами, а не образцами ощущений, все же простые идеи, благодаря своему постоянному соответствию с реальными качествами, достаточно выполняют свою божественно установленную цель — служить нам инструментами знания, т. е. в различении вещей. Нереальная и неадекватная идея становится ложной только тогда, когда она отнесена к объекту, будь то существование вещи, или ее истинная сущность, или идея других вещей. Истина и ошибка всегда принадлежат утверждениям или отрицаниям, то есть (возможно, молчаливым) суждениям. Идеи некомбинированные, не связанные, вне суждений, идеи, то есть как простые явления в уме, не являются ни истинными, ни ложными.

Знание определяется как «восприятие связи и согласия, или несогласия и противоречия» двух идей; истина — как «правильное соединение или разделение знаков, т. е. идей или слов». Объектом знания являются не отдельные идеи и не отношения идей к вещам, а отношения идей между собой. Этот взгляд был одновременно парадоксальным и многозначительным. Если все познание, как предполагает Локк в возражение своей собственной теории, состоит в восприятии согласия или несогласия наших идей, не являются ли видения энтузиаста и рассуждения трезвых мыслителей одинаково достоверными? не являются ли суждения «Фея — не кентавр» и «Кентавр — живое существо» столь же истинными, как то, что круг — не треугольник, и что сумма углов треугольника равна двум прямым углам? Ум непосредственно воспринимает только свои собственные идеи, но он ищет знание вещей! Если это возможно, это может быть только косвенное знание — ум знает вещи через свои идеи и обладает критериями, которые показывают, что его идеи согласуются с вещами.

Два случая должны быть четко различены, ибо значительное число наших идей, а именно все сложные идеи, кроме идей субстанций, не претендуют на то, чтобы представлять вещи, и, следовательно, не могут представлять их ложно. Для математических и моральных идей и принципов, и истины их, совершенно безразлично, существуют ли в природе соответствующие им вещи и условия или нет. Они значимы, даже если нигде не реализованы; они являются «вечными истинами», не в том смысле, что они известны с детства, а в том смысле, что, как только они познаны, они немедленно признаются.[1] Иначе обстоит дело с простыми идеями и идеями субстанций, которые имеют свои оригиналы вне ума и которые должны соответствовать им. В отношении первых мы всегда можем быть уверены, что они согласуются с реальными вещами, ибо, поскольку ум не может ни добровольно порождать их (например, не может производить ощущения цвета в темноте), ни избегать их наличия по желанию, но только получать их извне, они не являются созданиями фантазии, а естественными и регулярными продуктами внешних вещей, воздействующих на нас. В отношении вторых, идей субстанций, мы можем быть уверены, по крайней мере, когда простые идеи, которые их составляют, были найдены столь связанными в опыте. Восприятие имеет внешнюю причину, влиянию которой ум не способен противостоять. Взаимное подтверждение, предоставляемое отчетами разных чувств, болезненность определенных ощущений, четкое различие между идеями от актуального восприятия и идеями от памяти, возможность производить и предсказывать новые ощущения совершенно определенного характера в себе и в других посредством изменений, которые мы производим во внешнем мире (например, записывая слово), — все это дает дальнейшее оправдание доверию, которое мы оказываем чувствам. Никто не будет настолько скептичен, чтобы всерьез сомневаться в существовании вещей, которые он видит и осязает, и объявлять всю свою жизнь обманчивым сном. Достоверность, которую восприятие дает относительно существования внешних объектов, действительно не является абсолютной, но она достаточна для нужд жизни и управления нашими действиями; она «так же достоверна, как наше счастье или несчастье, за пределами которых у нас нет заботы ни о знании, ни о бытии». В отношении прошлого свидетельство чувств дополняется памятью, в которой достоверность [в отношении продолжающегося существования вещей, ранее воспринятых] превращается в высокую вероятность; в то время как в отношении существования других конечных духов, о существовании бесчисленных видов которых можно предполагать, хотя их существование совершенно вне наших способностей восприятия, достоверность опускается до простой (хотя и хорошо обоснованной) веры.

[Сноска 1: Таким образом, получается, что знание, хотя и зависит от опыта во всех своих материалах, простирается за пределы опыта. Рассудок полностью связан в приеме простых идей; менее связан в комбинации их в сложные идеи; абсолютно свободен в акте сравнения, который он может опустить по желанию; наконец, снова полностью связан в своем признании отношения, в котором идеи, которые он выбрал для сравнения, стоят друг к другу. Место для выбора есть только на промежуточной стадии познавательного процесса; в начале (в приеме простых идей восприятия, a, b, c, d) и в конце (в суждении о том, как понятия a b c и a b d относятся друг к другу), рассудок полностью детерминирован.]

Более достоверными, чем наше чувственное знание о существовании внешних объектов, являются наше непосредственное или интуитивное знание о нашем собственном существовании и наше опосредованное или демонстративное знание о существовании Бога. Каждая идея, которую мы имеем, каждая боль, каждая мысль заверяют нас в нашем собственном существовании. Существование Бога, однако, как бесконечной причины всей реальности, наделенной разумом, волей и высшей силой, выводится из существования и устройства мира и нас самих. Реальность существует; реальный мир состоит из материи в движении и мыслящих существ и гармонично упорядочен. Поскольку невозможно, чтобы какое-либо реальное существо было произведено из ничего, и поскольку мы не получаем удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении, пока не поднимемся к чему-то существующему от всей вечности, мы должны предположить в качестве причины того, что существует, Вечное Существо, которое обладает в высшей степени всеми совершенствами, которые оно даровало творениям. Как причина материи и движения, и как источник всей силы, это Существо должно быть всемогущим; как причина красоты и порядка в мире и, прежде всего, как творец мыслящих существ, оно должно быть всеведущим. Но эти совершенства — те, которые мы объединяем в идее Бога.

Интуитивное знание — высшая из трех ступеней знания. Оно достигается, когда разум с первого взгляда, без колебаний и без участия какого-либо третьего понятия, воспринимает согласие или несогласие двух идей. Это непосредственное знание самоочевидно, непреложно и не вызывает сомнений. Знание является демонстративным, когда разум воспринимает согласие (или несогласие) двух идей не путем их сопоставления и сравнения, а с помощью других идей. Промежуточные звенья называются доказательствами; их обнаружение — работа рассудка, а быстрота в их нахождении именуется проницательностью. Чем больше число промежуточных шагов, тем меньше ясность и отчетливость знания и тем выше вероятность ошибки. Чтобы аргумент (например, a = d) был убедительным, каждый отдельный его шаг (a = b, b = c, c = d) должен обладать интуитивной достоверностью. Математика — не единственный, но самый совершенный пример демонстративного знания, поскольку в математике с помощью наглядных символов можно точно измерить и четко определить полное равенство и малейшие различия между идеями.

Помимо реального существования, Локк, довольно бессистемно, перечисляет три других вида согласия между идеями — в восприятии которых он и полагает знание, — а именно: тождество или различие (синее не есть желтое), отношение (когда равные прибавляются к равным, результаты равны) и сосуществование или необходимая связь (золото постоянно). Лучше всего обстоит дело со знанием первого из них, «тождества или различия», ибо здесь наша интуиция простирается так же далеко, как и наши идеи, поскольку мы признаем каждую идею, как только она возникает, тождественной самой себе и отличной от других. Хуже всего обстоит дело с «необходимой связью». Мы действительно знаем кое-что о несовместимости или сосуществовании определенных свойств (например, что один и тот же объект не может иметь два разных размера или цвета одновременно; что фигура не может существовать отдельно от протяженности), но лишь в отношении немногих качеств и сил тел мы способны обнаружить зависимость и необходимую связь посредством интуитивного или демонстративного мышления, в то время как в большинстве случаев мы зависим от опыта, который дает нам информацию только об отдельных случаях и не дает гарантии, что вещи остаются такими же за пределами сферы нашего наблюдения и эксперимента. Поскольку эмпирическое исследование не дает достоверного и универсального знания, а предположение, что подобные тела в одинаковых обстоятельствах будут иметь подобные следствия, является лишь догадкой по аналогии, естествознания в строгом смысле слова не существует. Однако и математика, и этика принадлежат к сфере демонстративного знания отношений. Принципы этики столь же способны к точному доказательству, как и принципы арифметики и геометрии, хотя их лежащие в основе идеи более сложны, более запутаны, а следовательно, более подвержены недопониманию и лишены наглядных символов; хотя эти недостатки могут и должны быть отчасти восполнены тщательными и строго последовательными определениями. Такие моральные принципы, как «где нет собственности, там нет несправедливости» или «ни одно правительство не допускает абсолютной свободы», столь же достоверны, как и любое положение Евклида.

Преимущество математических и моральных наук перед физическими состоит в том, что в первых реальные и номинальные сущности их объектов совпадают, тогда как во вторых — нет; и, далее, в том, что реальные сущности субстанций находятся за пределами нашего познания. Истинное внутреннее устройство тел, корень, из которого с необходимостью проистекают все их качества и их сосуществование, нам совершенно неизвестно, так что мы не в состоянии вывести их из него. Математические же и моральные идеи, напротив, и их отношения полностью доступны, ибо они являются продуктами наших собственных произвольных операций. Они не скопированы с вещей, но являются архетипическими для реальности и не нуждаются в подтверждении опытом. Связь, установленная нашим рассудком между идеями преступления и наказания (например, положение: преступление заслуживает наказания), действительна, даже если бы ни одно преступление никогда не было совершено и ни одно не было наказано. Существование вовсе не вовлечено в универсальные суждения; «общее знание лежит только в наших собственных мыслях и состоит исключительно в созерцании наших собственных абстрактных идей» и их отношений. Истины математики и этики одновременно универсальны и достоверны, в то время как в естествознании отдельные наблюдения и эксперименты достоверны, но не общи, а общие положения лишь более или менее вероятны. Как отдельные эксперименты, так и общие выводы представляют большую ценность при определенных обстоятельствах, но они не отвечают требованиям всестороннего и достоверного знания.

Объем нашего знания весьма ограничен — фактически гораздо меньше, чем объем нашего незнания. Ибо наше знание не простирается дальше наших идей и возможности воспринимать их согласие. Существует много вещей, о которых у нас нет идей — главным образом из-за малочисленности наших чувств и их недостаточной остроты — и столько же таких, о которых наши идеи лишь несовершенны. Более того, мы часто не способны ни управлять идеями, которыми действительно обладаем или, по крайней мере, могли бы достичь, ни воспринимать их связи. Идеи, которых недостает, те, которые не поддаются обнаружению, те, которые не объединены, — вот причины узких границ человеческого знания.

Существует два пути, которыми знание может быть расширено: с одной стороны, через опыт, а с другой — через возвышение наших идей до состояния ясности и отчетливости, наряду с обнаружением и систематическим расположением тех промежуточных идей, которые демонстрируют отношение других идей, самих по себе непосредственно несравнимых. Силлогизм как искусственная форма малоценен для восприятия согласия между этими промежуточными и конечными терминами и вовсе бесполезен для обнаружения первых. Аналитические и тождественные суждения, которые лишь разъясняют понятие субъекта, но не выражают ничего, что не было бы уже известно, несмотря на свою неоспоримую достоверность, бесполезны для расширения знания, а если их принимать за нечто большее, чем словесные объяснения, — просто абсурдны. Даже те самые общие положения, те «принципы», о которых так много говорят в школах, лишены той пользы, которую им так часто приписывают. Максимы, правда, являются подходящими инструментами для передачи уже приобретенного знания и в ученых диспутах могут выполнять незаменимую службу, заставляя замолчать оппонентов или приводя спор к завершению; но они мало или вовсе не пригодны для открытия новой истины. Ошибочно полагать, что частные случаи (как 5 = 2 + 3 или 5 = 1 + 4) зависят от истинности абстрактного правила (целое равно сумме своих частей), что они подтверждаются им и должны быть выведены из него. Частное и конкретное не только столь же ясно и достоверно, как общая максима, но и более известно, чем она, а также раньше и легче воспринимается. Более того, в случаях, когда идеи смутны, а значения слов сомнительны, использование аксиом опасно, поскольку они могут легко придать видимость доказанной истины утверждениям, которые на самом деле противоречивы.

Между ясным дневным светом достоверного знания и темной ночью абсолютного незнания лежат сумерки вероятности. Мы оказываемся зависимыми от мнения и предположения, или суждения, основанного на вероятности, когда опыт и доказательство оставляют нас в беде, а мы, тем не менее, вынуждены принимать решение под давлением жизненных потребностей, которые не терпят отлагательств. Судья и историк должны убедиться на основании показаний свидетелей в событиях, которые они сами не наблюдали; и каждый человек вынужден интересами жизни, долга и вечного спасения формировать выводы о вещах, которые лежат за пределами его собственного восприятия и рефлексивного мышления, более того, которые превосходят всякий человеческий опыт и всякое строгое доказательство. Откладывать решение и действие до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная достоверность, означало бы, что мы едва ли смогли бы пошевелить пальцем. В случаях, касающихся событий прошлого, будущего или происходящих на расстоянии, мы полагаемся на свидетельства других (проверяя их сообщения, рассматривая их достоверность как свидетелей и соответствие доказательств общему опыту в подобных случаях); в отношении вопросов, касающихся того, что абсолютно выходит за пределы опыта, например, высших порядков духов или конечных причин природных явлений, аналогия — единственная помощь, которая у нас есть. Если свидетели противоречат друг другу или обычному ходу природы, доводы «за» и «против» должны быть тщательно взвешены; часто, однако, достигнутая степень вероятности настолько велика, что наше согласие почти равносильно полной достоверности. Никто не сомневается — хотя для него невозможно «знать» это, — что Цезарь победил Помпея, что золото пластично в Австралии так же, как и в других местах, что железо утонет завтра так же, как и сегодня. Таким образом, мнение восполняет недостаток достоверного знания и служит руководством для веры и действия везде, где общая доля человечества или индивидуальные обстоятельства препятствуют абсолютной уверенности.

Хотя в этой сумеречной области мнения демонстративные доказательства заменяются лишь «поводом» для того, чтобы «принять» данный факт или идею «скорее как истинную, чем ложную», все же согласие отнюдь не является актом выбора, как ошибочно утверждали картезианцы, ибо в знании оно определяется ясно осознанными причинами, а в сфере мнения — балансом вероятности. Рассудок свободен только в комбинировании идей, а не в своем суждении относительно согласия или противоречия сравниваемых идей; в его собственной власти решить, будет ли он судить вообще и какие идеи он будет сравнивать, но он не имеет контроля над результатом сравнения; для него невозможно отказать в согласии доказанной истине или преобладающей вероятности.

В этом признании объективных и универсально значимых отношений, существующих между идеями, которые мыслящий субъект посредством добровольно установленных сравнений обнаруживает как значимые или находит данными, но которые он не может ни изменить, ни оспорить, Локк покидает эмпирическую почву (ср. стр. 155) и приближается к идеалистам платонизирующего типа. Его исследование делится на две весьма несхожие части (психологическое описание происхождения идей и логическое определение возможности и объема знания), последняя из которых, по мнению Локка, совместима с первой, но никогда не могла бы быть развита из нее. Рационалистическое здание противоречит сенсуалистическому фундаменту. Локк надеялся показать ценность и границы знания посредством исследования происхождения идей, но его оценка этой ценности и этих границ не может быть доказана из апостериорного происхождения идей — она может быть поддержана лишь вопреки этому и нуждается в поддержке со стороны какого-либо (рационалистического) принципа, полученного извне. Мы ожидаем, что мыслители, возводящие все простые идеи к внешнему и внутреннему восприятию, отвергнут любую попытку расширить знание за пределы сферы опыта, объявят комбинации идей, имеющие свое происхождение в ощущении, заслуживающими доверия, а те, что сформированы без учета восприятия, — иллюзорными; или же, вслед за Протагором, ограничат знание индивидуальным воспринимающим субъектом с последующим полным отрицанием его общей значимости. Но у Локка обнаруживается прямо противоположное. Представляется замечательное зрелище философа, который не допускает иных источников идей, кроме восприятия и добровольной комбинации восприятий, выходящего за пределы опыта с доказательствами божественного существования, подозрительно относящегося к идеям субстанции, сформированным по требованию опыта, и сводящего естествознание к сфере простого мнения; в то время как, с другой стороны, он приписывает реальность и вечную значимость комбинациям идей, сформированным независимо от восприятия, которые используются математикой и этикой, и полностью оставляет индивидуалистическую позицию в своей наивной вере в незыблемую значимость отношений идей, которая очевидна для всех, кто обращает на них свое внимание. Основание для универсальной значимости отношений между идеями, как и нашего знания о них, естественно, лежит не в их эмпирическом происхождении (ибо мой опыт дает информацию только мне одному, и то лишь относительно рассматриваемого частного случая), а в единообразии рационального устройства человека. Если два человека действительно имеют одни и те же идеи — а не просто думают, что имеют, потому что используют схожий язык, — невозможно, согласно Локку, чтобы они придерживались разных мнений относительно отношения своих идей. С этим убеждением, что универсальная значимость знания укоренена в единообразии рационального устройства человека, и с дальнейшим, что мы достигаем достоверного знания только тогда, когда вещи соответствуют нашим идеям, Локк тесно приближается к Канту; в то время как его допущение фиксированного порядка отношений между идеями, который индивидуальный рассудок не может отказаться признать, и типический характер, приписываемый математике, сближают его с Мальбраншем и Спинозой. Ввиду этих точек соприкосновения с рационалистической школой и его многогранной зависимости от ее основателя, мы можем рискнуть высказать парадокс, что Локка можно назвать не только бэконианцем с картезианскими наклонностями, но (почти) картезианцем, испытавшим влияние Бэкона. Однако нельзя забывать о возможности того, что рационалистические внушения исходили к нему также от Галилея, Гоббса и Ньютона.[1]