«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Ср. Форлендер, стр. 267 и сл.]

В этике, как и в теоретической философии, Бэкон требует дополнения естественного знания откровением. Свет природы (разум и совесть) способен лишь убедить нас в грехе, но не дать полного представления о нашем долге — например, возвышенный моральный принцип «Любите врагов ваших». Точно так же естественной теологии вполне достаточно, чтобы поставить существование Бога вне сомнений, рассуждая от порядка в природе («небольшие глотки философии могут, пожалуй, склонить к атеизму, но полные чаши возвращают к религии»); однако догматы христианства являются предметами веры. Религия и наука — это раздельные области, любое смешение которых влечет за собой опасность еретической религии или баснословной философии. Чем больше принцип веры противоречит разуму, тем больше послушания и чести Богу в его принятии.

%(c) Гоббс%. — Гоббс находится в резком контрасте с Бэконом как по складу характера, так и по учению. Бэкон был человеком широкого кругозора, богатой, стимулирующей, импульсивной натуры, наполненной великими планами, но слишком подвижным и разбросанным, чтобы позволить им созреть до совершенства; Гоббс — медлителен, цепок, настойчив, непреклонен, его мышление напряженное и узкое. Этому соответствует глубокое различие в их системах, которое отнюдь не исчерпывающе характеризуется тем, что Гоббс выдвигает на передний план математический элемент, игнорировавшийся его предшественником, и обращает свое внимание главным образом на политику. Зависимость Гоббса от Бэкона, несмотря на их личное знакомство, не так велика, как это повсеместно предполагалось ранее. Его путеводными звездами являются скорее великие математики континента, Кеплер и Галилей, при этом нельзя отрицать и картезианские влияния. Он находит свою миссию в построении строго механистического взгляда на мир. Механицизм, примененный к миру, дает материализм; примененный к познанию — сенсуализм математического типа; примененный к воле — детерминизм; к морали и государству — этический и политический натурализм. Тем не менее эмпирическая тенденция его нации имеет над ним определенную власть; он твердо придерживается позиции, что все идеи в конечном счете проистекают из опыта. При своем энергичном, но «коротком дыхании» мышления, ему не удалось сплавить рационалистические элементы, полученные из иностранных источников, с этими национальными тенденциями, чтобы создать единую систему. Как правильно показал Гримм («К истории проблемы познания»), существует непримиримое противоречие между зависимостью мышления от опыта, от которой он не отказывается, и всеобщей значимостью истин, выводимых из чистого разума, которые он утверждает на основе математико-философских доктрин континента. Подобный неснятый дуализм встретится нам и у Локка.

Томас Гоббс (1588–1679) еще будучи студентом в Оксфорде испытывал отвращение к схоластическим методам мышления, с которыми он соглашался только в их номиналистических результатах (не существует универсалий, кроме имен). Во время неоднократных пребываний в Париже, где он познакомился с Гассенди, Мерсенном и Декартом, он посвятил себя изучению математики и испытал огромное влияние доктрин Галилея; в то время как беспорядки английской революции побудили его принять абсолютистскую теорию государства. Его главными трудами были политические сочинения под названием «Левиафан» (1651) и «Основы философии» в трех частях («О теле», «О человеке», «О гражданине»), из которых третьей, «О гражданине», вышла первой (на латыни; в более краткой форме и анонимно в 1642 г., расширенная в 1647 г.), первая, «О теле», в 1655 г., а вторая, «О человеке», в 1658 г. Этому предшествовали две книги [1], написанные, как и две последние части «Основ», на английском языке: «О человеческой природе» и «О политическом теле», сочиненные в 1640 г., напечатанные без согласия автора в 1650 г. Помимо этого, он написал два трактата «О свободе и необходимости» (1646 и 1654) и подготовил в 1668 г. собрание своих сочинений (на латыни). В издании Моулсворта (1839–1845) латинские труды занимают пять томов, а английские — одиннадцать.[2]

[Сноска 1: Или, вернее, одна; трактат «О человеческой природе» состоит из первых тринадцати глав труда «Основы права, естественного и политического», а «О политическом теле» — из остальной части.]

[Сноска 2: Ср. о Гоббсе: Дж. К. Робертсон («Философская классика Блэквуда», т. X, 1886); Тённис в «Ежеквартальнике научной философии», 3–5 годы изд., 1879–1881.]

Философия формально определяется Гоббсом как познание следствий из причин и причин из следствий посредством законного рационального вывода. Это подразумевает равную значимость дедуктивного и индуктивного методов — в то время как Бэкон провозгласил последний важнейшим инструментом познания, — а также исключение теологии, основанной на откровении, из области науки. Философия объективно определяется как теория тела и движения: все, что существует, есть тело; все, что происходит, есть движение. Все реальное телесно; это относится как к точкам, линиям и поверхностям, которые как пределы тела не могут быть бестелесными, так и к разуму и Богу. Разум — это просто (даже для чувств) утонченное тело, или, как сказано в другом месте, движение в определенных частях органического тела. Все события, даже внутренние события, чувства и страсти, суть движения материальных частей. «Стремление» — это уменьшительное движение, как атом — мельчайшее из тел; ощущение и представление — это изменения в воспринимающем теле. Пространство — это идея существующей вещи как таковой, т. е. просто как существующей вне воспринимающего субъекта; время — идея движения. Все явления — это телесные движения, которые происходят с механической необходимостью. Не существует ни формальных, ни целевых причин, а только действующие причины. Все, что происходит, берет свое начало в деятельности внешней причины, а не в самом себе; тело в покое (или в движении) остается в покое (или в движении) вечно, если на него не подействует другое в противоположном смысле. И поскольку тела и их изменения составляют единственные объекты философии, то математический метод является единственно правильным методом.

Существует два вида тел: естественные тела, которые человек находит в природе, и искусственные тела, которые он производит сам. Под последними Гоббс подразумевает прежде всего государство как человеческий артефакт. Человек стоит между ними как самое совершенное естественное тело и элемент политического тела. Философия, следовательно, помимо вводной «первой философии», обсуждающей лежащие в основе понятия, состоит из трех частей: физики, антропологии и политики. Даже теория государства способна к демонстративному изложению; моральные явления столь же подчинены закону механической причинности, как и физические явления.

Первым фактором в познавательном процессе является впечатление на орган чувств, которое, вызванное внешним движением, продолжается к сердцу и из этого центра порождает реакцию. Возникающее таким образом восприятие или ощущение является полностью субъективным, функцией только познающего, и отнюдь не копией внешнего движения. Свойства света, цвета и звука, которые мы считаем находящимися вне нас, — это лишь внутренние явления, зависящие от внешних и внутренних движений, но не имеющие с ними никакого сходства. Память состоит в остаточных эффектах или следах восприятия; это чувство или осознание того, что чувствовал раньше (sentire se sensisse meminisse est), и идеи отличаются от ощущений как совершенное время от настоящего. Опыт — это совокупность восприятий, удерживаемых в памяти, вместе с определенным предвидением будущего по аналогии с прошлым. Эти стадии познания, которые могут дать благоразумие, но не необходимое и всеобщее знание, присутствуют как у животных, так и у людей. Человеческая способность к науке зависит от способности речи; слова — это условные знаки для облегчения удержания и передачи идей. Поскольку образы памяти, обозначаемые словами, слабее, бледнее и менее четко различимы, чем первоначальные ощущения, происходит так, что ряд сходных идей памяти получает общее имя. Так возникают абстрактные общие идеи и родовые понятия, которым ничего реального не соответствует, ибо в действительности существуют только единичные вещи. Универсальное — это человеческий артефакт. Соединение слов в суждения, являющееся сложением или вычитанием произвольных символов или знаков, называется суждением; соединение суждений в силлогизмы — умозаключением; объединенная совокупность истинных или доказанных принципов — наукой; отсюда математика есть тип всякого знания. Короче говоря, мышление есть не что иное, как вычисление, а слова, с которыми мы оперируем, — лишь счетные жетоны; тот, кто принимает жетоны за монету, — глупец. Животные лишены разума, т. е. этой способности комбинировать искусственные символы.

Теория воли Гоббса характеризуется тем же сенсуализмом и механицизмом, что и его теория познания. Все духовные события происходят из чувственных впечатлений. Человек отвечает на воздействие объектов двойной реакцией, добавляя к теоретической реакции ощущения практическую — в чувстве удовольствия или боли (в зависимости от того, способствует ли впечатление жизненной функции или препятствует ей), откуда следуют желание и отвращение по отношению к будущему опыту. Дальнейшими развитиями чувств, испытываемых при знаках чести (признание превосходящей силы) и обратного, являются аффекты гордости, мужества, гнева, стыда и раскаяния, надежды и любви, жалости и т. д. Делиберация (размышление) — это чередование различных влечений; окончательное, победившее, которое непосредственно предшествует действию, называется волей. Свобода не может быть приписана воле, а только действию, и даже в этом случае она означает просто отсутствие внешних ограничений, совершение действия по воле агента; в то время как само действие тем не менее необходимо. Каждое движение — это неизбежный результат суммы предшествующих (включая церебральные) движений.

Вещи, которые мы желаем, называются добром, а те, которых мы избегаем, — злом. Ничто не является добром per se или абсолютно, но только относительно, для данного лица, места, времени или набора обстоятельств. Разные вещи являются добром для разных людей, и не существует объективного, всеобщего правила добра и зла, пока люди рассматриваются как индивиды, вне общества. Определенный критерий добра впервые достигается в государстве: правильно то, что разрешает закон, неправильно то, что он запрещает; добро означает то, что способствует общему благу. В естественном состоянии ничто не запрещено; природа дает каждому человеку право на все, и право соразмерно силе. Что же побуждает человека покинуть естественное состояние и вступить в состояние гражданства? Мнение Аристотеля и Гроция о том, что государство берет начало в социальном импульсе, ложно; ибо человек по существу не социален, а эгоистичен, и ничто, кроме заботы о собственных интересах, не заставляет его искать защиты государства; гражданское содружество — это искусственный продукт страха и благоразумия. Высшее благо — самосохранение; все другие блага, как дружба, богатство, мудрость, знание и, прежде всего, власть, ценны лишь как инструменты первого. Предпосылка благополучия, к которому каждый человек стремится по природе, — безопасность для жизни и здоровья. Этого недостает в естественном состоянии, в котором правят страсти; ибо естественное состояние — это состояние войны всех против всех (bellum omnium contra omnes). Каждый человек стремится к успеху и власти, и, поскольку он не может доверять ближнему, стремится подчинить, более того, убить его; каждый смотрит на ближнего как на волка, которого он предпочитает сожрать, чем самому подвергнуться подобной операции. Теперь, поскольку никто не настолько слаб, чтобы быть неспособным причинить ближним то худшее из зол — смерть, и, таким образом, даже сильнейший не находится в безопасности, разум, в интересах каждого, предписывает поиск мира и установление упорядоченного сообщества. Условия мира — это «законы природы», которые относятся как к политике, так и к морали, но которые не достигают своей полной обязывающей силы, пока не становятся позитивными законами, предписаниями суверенной власти. Мир достижим только тогда, когда каждый человек, в обмен на дарованную ему защиту, отказывается от своего естественного права на все. Договор, посредством которого каждый отрекается от своей естественной свободы делать то, что ему угодно, при условии, что все остальные готовы к такому же отречению, — к чему добавляются, далее, законы справедливости (святость договоров), равенства, благодарности, скромности, общительности, милосердия и т. д., чьи противоположности вернули бы естественное состояние, — этот договор обеспечен от нарушения передачей общей власти и свободы единой воле (воле собрания или отдельного лица), которая затем представляет общую волю. Гражданский договор включает, таким образом, два момента: во-первых, отречение; во-вторых, безотзывную передачу и (абсолютное) подчинение. Второе объединяет множество в гражданскую личность, причем наиболее совершенное единство даруется абсолютной монархией. Суверен — душа политического тела; чиновники — его члены; награда и наказание — его нервы; закон и справедливость — его разум.

Теория общественного договора часто подвергалась демократической интерпретации и применению как до, так и после времен Гоббса; и, по сути, она не включает per se безотзывность передачи, абсолютность суверенной власти и монархическую главу, которые Гоббс считал необходимыми для защиты от опасности анархии. В любом ограничении верховной власти, будь то путем разделения или ограничения, он видит шаг к возобновлению естественного состояния; и он с железной строгостью защищает всемогущество государства и полное отсутствие правового статуса у всех индивидов в противовес ему. Гражданин должен подчиняться не собственной совести, которая имеет лишь ценность частного мнения, а законам как общественной совести; в то время как верховный правитель, напротив, стоит выше гражданских законов, ибо именно он их декретирует, интерпретирует, изменяет и отменяет. Он господин над собственностью, жизнью и смертью граждан и не может никому причинить зла. Ибо только он сохранил свое первоначальное естественное право на все, от которого остальные полностью и навсегда отреклись. Он должен, конечно, заботиться о благе народа, но подотчетен только Богу. Обязанность подданного подчиняться прекращается лишь в одном случае — когда гражданская власть неспособна далее обеспечивать ему внешнюю и внутреннюю защиту. В остальном Гоббс объявляет существующий общественный порядок законным, зло произвольного правления — гораздо более терпимым, чем всеобщая враждебность естественного состояния, а отвращение к тиранам — болезнью, унаследованной от республиканцев древности.

Суверен посредством законов и наставлений определяет, что есть добро и зло; он определяет также, во что следует верить. Религия, не санкционированная государством, есть суеверие. Светский правитель является также духовным правителем, король — главный пастырь, а духовенство — его слуги. Одно и то же сообщество называется государством, поскольку оно состоит из людей, и церковью, поскольку оно состоит из христиан (церковное содружество). Догматы, которые предписывает закон, должны приниматься без исследования, проглатываться как пилюли, без пережевывания.

Принцип, согласно которому каждая страсть и каждое действие по своей природе безразличны, что добро и зло существуют только в государстве, что воля деспота должна определять, что морально, а что аморально, вызывал справедливое возмущение. Более того, это, по сути, не было глубочайшим убеждением Гоббса. Даже не придавая большого значения отдельным высказываниям [1], следует признать, что его доктрина интерпретировалась более узко, чем предполагалось. Он не говорит, что до основания государства не существует никаких моральных различий вообще, а лишь то, что государство впервые предоставляет фиксированный критерий добра. Моральные идеи имеют определенное хождение и до этого, но им недостает силы для самореализации. Далее, когда он приписывает происхождение государства личным интересам, это не означает, что разум, совесть, великодушие и любовь к ближним полностью отсутствуют в естественном состоянии, а лишь то, что они недостаточно всеобщи и, по сравнению со страстями, недостаточно сильны, чтобы служить фундаментом для здания государства. Не только преувеличение в утверждениях, но и грубость мысли могут быть прощены представителю движения, которое является одновременно новым и подкрепленным сознанием согласия с натуралистической теорией познания и физикой; и энергичность исполнения вызывает восхищение, даже если многие неясности остаются достойными сожаления (например, отношение двух моральных стандартов: стандарта разума или естественного закона и стандарта позитивного права). И признание должно быть отдано значительному ядру доктрины, сформированному, с одной стороны, стремлением отделить этику от теологии, а с другой — мыслями, которые, правда, не были доведены до совершенства, о том, что моральное основано не на естественном социальном импульсе, а на законе разума и впервые обретает определенный критерий в обществе, и что интересы индивида неразрывно связаны с интересами сообщества. В любом случае попытка сформировать натуралистическую теорию государства была бы предприятием, заслуживающим благодарности, даже если бы обнародование этой теории не принесло иной пользы, кроме вызова на опровержение.

[Сноска 1: Бог начертал божественный или естественный закон (не делай другому того, чего не хочешь себе, и т. д.) на сердце человека, когда дал ему разум для управления своими действиями. Законы природы, правда, не всегда юридически обязательны (in foro externo), но всегда и везде обязательны для совести (in foro interno). Справедливость — это добродетель, которую мы можем измерить гражданскими законами; любовь — та, которую мы измеряем только законом природы. Правитель должен править в соответствии с законом природы.]

%(d) Лорд Герберт Черберийский%. — Между Бэконом (1605, 1620) и Гоббсом (1642, 1651) стоит лорд Герберт Черберийский (1581–1648), который своим трудом «О истине» (1624) [1] стал основателем деизма, той теории «естественной религии», которая, в противовес исторической догматической вере церковной теологии, берет разум, одинаковый у всех людей, за свою основу, а мораль — за свое содержание. Лорд Герберт предваряет свою философию религии теорией познания, которая делает всеобщее согласие высшим критерием истины (summa veritatis norma consensus universalis) и основывает знание на определенных самоочевидных принципах (principia), общих для всех людей в силу естественного инстинкта, который дает надежное руководство. Эти общие понятия (notitiae communes) предшествуют всякому рефлексивному исследованию, а также всякому наблюдению и опыту, которые были бы невозможны без них. Важнейшими среди них являются религиозные и этические максимы совести.

[Сноска 1: «Трактат об истине, как она отличается от откровения, вероятного, возможного и ложного». Также «О религии язычников», 1645, полное изд. 1663.]

Этот естественный инстинкт есть одновременно импульс к истине и способность к добру или импульс к самосохранению. Последний распространяется не только на индивида, но и на все вещи, с которыми индивид связан, на вид, более того, на весь остальной мир, и его конечная цель — вечное счастье: все естественные способности направлены к высшему благу или к Богу. Чувство божественного может быть усыплено или сбито с пути нашей свободной волей, но не искоренено. Быть разумным и быть религиозным — неразделимо; именно религия отличает человека от скота, и нельзя найти народа, у которого она отсутствовала бы. Если атеисты действительно существуют, их следует причислить к неразумным и безумным.

Содержание естественной религии может быть сведено к следующим пяти статьям, которые исповедуют все народы: 1. Что существует Верховное Существо (numen supremum). 2. Что ему следует поклоняться. 3. Что добродетель и благочестие являются главными элементами поклонения. 4. Что человек должен раскаиваться в своих грехах. 5. Что существуют награды и наказания в будущей жизни. Помимо этих общих принципов, открытием которых лорд Герберт очень гордится, позитивные религии содержат произвольные добавления, которые отличают их друг от друга и которые обязаны своим происхождением, по большей части, жреческому обману, хотя рапсодии поэтов и вымыслы философов внесли свою лепту. Сущностные принципы естественной религии (Бог, добродетель, вера, надежда, любовь и покаяние) проявляются в христианстве более ясно, чем в религиях язычества, где они заросли мифами и церемониями.

«Религия врача» (1642) сэра Томаса Брауна демонстрирует схожие тенденции.

%9. Предварительный обзор.%

В линии развития от спекуляций Николая Кузанского до становления английской философии природы, религии и государства Бэконом, Гербертом и Гоббсом, а также до физики Галилея, современные идеи проявлялись со все возрастающей ясностью и свободой. Сам Гоббс уже столь рано демонстрирует влияние решительного шага Декарта, с которым сумерки уступают место яркости утра. В Декарте эмпиризму и сенсуализму англичан противостоит рационализм, которому остаются верны великие мыслители континента. В Британии источником познания объявляется опыт, на континенте — разум; в первом случае отправной точкой являются частные чувственные впечатления, во втором — общие понятия и принципы рассудка; там внушается и практикуется метод наблюдения, здесь — метод дедукции. Эта антитеза оставалась решающей в развитии философии вплоть до Канта, так что уже давно принято различать две линии или школы — эмпирическую и рационалистическую, параллелизм которых может быть представлен в следующей таблице (если указана только одна дата, она обозначает появление главного труда философа):

Эмпиризм. Рационализм. Бэкон, 1620. (Николай, 1450; Бруно, 1584). Гоббс, 1651. Декарт, ум. 1650. Локк, 1690 (1632–1704). Спиноза, (1632–) 1677. Беркли, 1710. Лейбниц, 1710. Юм, 1748. Вольф, ум. 1754.

Мы не должны забывать, конечно, о живом обмене идеями между школами (особенно о влиянии Декарта на Гоббса и последнего на Спинозу; далее, Декарта на Локка и последнего на Лейбница), который привел к взаимному сближению и обогащению. Беркли и Лейбниц, исходя из противоположных предпосылок, приходят к одному и тому же идеалистическому выводу — не существует реального мира материи, а существуют только духи и идеи. Юм и Вольф завершают две линии развития: при первом эмпиризм распадается в скептицизм; при втором рационализм костенеет в схоластический догматизм, вскоре вырождающийся в популярный эклектизм здравого смысла.

Если мы сравним ментальные характеристики трех великих наций, которые в период между Декартом и Кантом участвовали в работе философии наиболее продуктивно — итальянцы, с их восприимчивым темпераментом и столь активные во многих областях, оказали решающее влияние на ее развитие и прогресс только в переходный период, — то станет видно, что француз тяготеет главным образом к остроте, англичанин — к ясности и простоте, немец — к глубине мысли. Франция — страна математических, Англия — практических, Германия — спекулятивных мыслителей; первая — родина скептиков, хотя и энтузиастов тоже; вторая — реалистов; третья — идеалистов.

Английский философ напоминает географа, который с добросовестной тщательностью очерчивает карту региона, через который он путешествует; француз — анатома, который твердым движением обнажает нервы и мышцы организма; немец — альпиниста, который теряет в ясном видении отдельных объектов столько же, сколько выигрывает в возвышенности позиции и широте обзора. Англичанин описывает данную реальность, француз анализирует ее, немец преображает ее.

Английский мыслитель держится как можно ближе к явлениям, и принципы, которые он использует в объяснении самих явлений, лежат в сфере конкретного опыта. Он объясняет одно явление другим; он классифицирует и упорядочивает данный материал, не анализируя его; он постоянно поддерживает связь с народным сознанием. Его почтение к реальности, какой она ему представляется, и его недоверие к далеко идущей абстракции настолько сильны, что ему достаточно ориентироваться на реальное и давать верное его воспроизведение, в то время как он охотно отказывается от амбиции формировать его заново в понятиях. С этим уважением к конкретной реальности он сочетает такое же почтение к этическим постулатам. Когда развитие данной линии мысли грозит привести его в конфликт с практической жизнью, он достаточно честен, чтобы сделать выводы, вытекающие из его предпосылок, и выразить их, но он избегает столкновения простым компромиссом, запирая тонкости философии в кабинете и уступая на практике руководству естественного инстинкта и совести. Его поддержка теорий, противоречащих общепринятым взглядам в морали, свободна от легкомыслия, которому предается француз. Жизнь и мысль — раздельные области, противоречия между ними переносятся терпеливо, и если наука черпает свой материал из жизни, она показывает себя благодарной за услугу, давая жизни пользу от полезного результата своих трудов и в то же время защищая ее от революционного или дезинтегрирующего эффекта своих сомнительных парадоксов.

В то время как обдуманное ремесло английской философии не желает упускать из виду берега конкретного мира, французская мысль смело и уверенно выходит в открытое море абстракции. Неудивительно, что она находит путь к принципам быстрее, чем путь обратно к явлениям. Свободная дорога, свежий старт, прямой курс — таков девиз французского мышления. Все, что несовместимо с прямолинейностью, игнорируется или отвергается как неподходящее. Линия, проведенная Декартом через мир между материей и духом, и линия Руссо между природой и культурой характерны для философского склада их соотечественников. Дуализм им полностью созвучен; он удовлетворяет их потребность в ясности, и этим они довольны. Антитеза у француза в крови; он мыслит в ней и говорит в ней, в салоне или на трибуне, в остроумной шутке или в научной серьезности мысли. Либо А, либо не-А, и нет середины. Эта привычка к точности и острому анализу облегчает формирование замкнутых партий, тогда как каждый отдельный немец, в философии, как и в политике, формирует партию сам по себе. Требование удаления мусора существующих систем и сангвиническое возвращение к источникам придают французской философии неисторический, радикальный и революционный характер. Умы второго порядка, неспособные самостоятельно сделать шаг от того, что дано, к источникам, доказывают свой радикализм, доводя до корней то, что начали другие (так Кондильяк и сенсуализм Локка). Более того, философские принципы должны быть переведены в действие; мыслитель показал себя доктринером в своем деструктивном анализе того, что дано, так же он надеется играть роль диктатора, опрокидывая существующие институты и устанавливая новый порядок вещей — только его мужественное стремление ослабевает так же быстро в области практики, как и в области теории.

Немцу недостает счастливой способности, отличающей две только что обсужденные нации, изолировать проблему, лежащую под рукой, и он привык начинать свою систему с «яйца Леды»; но, в качестве компенсации, он сочетает высокий полет французов с флегматичной выносливостью англичан, т. е. он ищет свои принципы далеко над опытом, но, вместо того чтобы остановиться на установлении точек зрения или когда он задал тон, он проводит свои принципы в деталях с любящим усердием и всеобъемлющим архитектурным мастерством. В то время как здравый смысл перевешивает у англичан, а аналитическая мысль — у французов, немец позволяет фантазии и сердцу принять важное участие в дискуссии, хотя и таким образом, что различные способности работают вместе и в гармонии. В то время как во Франции рационализм, мистицизм и философия сердца были разделены между разными мыслителями (Декарт, Мальбранш и Паскаль, Руссо), в каждом немецком философе есть нечто от всех трех. Скептичный Кант предоставляет убежище для постулатов мысли в святилище веры; серьезный, энергичный Фихте к концу жизни занимает свое место среди мистиков; Шеллинг мыслит фантазией и грезит рассудком; и под широким плащом гегелевского диалектического метода, рядом с рефлексией «Критики чистого разума» и «Наукоучения», нашли место фантазии философии природы, глубокая внутренняя жизнь Бёме, даже все богатство эмпирического факта. Поскольку синтез преобладает в его взгляде на вещи, гармонизирующая, примирительная тенденция проявляется в его отношениях к предшественникам: результаты предыдущих философов не отбрасываются с порога и не принимаются целиком, но все, что кажется хоть сколько-нибудь полезным или родственным новой системе, встраивается на свое место, хотя часто со значительной трансформацией. В этой работе посредничества есть значительная потеря в определенности, справедливое и всестороннее рассмотрение самых разнообразных интересов не всегда компенсирует эту потерю. И поскольку такая философия, как мы уже показали, занимает всего человека, у ее последователя не остается ни импульса, ни сил для реформаторских трудов; в то же время он не видит внешнего призыва к их осуществлению, поскольку смотрит на мир через очки своей системы. Таким образом, философия в Германии, которой занимаются главным образом специалисты, остается профессиональным делом и не оказала прямого преобразующего влияния на жизнь (ибо Фихте, который помог «выфилософствовать» французов из Германии, был исключением); но ее влияние было тем больше в специальных науках, которые в Германии больше, чем в любой другой стране, ведутся в философском духе.

Ментальные характеристики этих наций отражаются также в их методах изложения. Стиль английского философа трезв, понятен, диффузен и слегка утомителен. Французы используют беглый, элегантный, ясный стиль, который развлекает и ослепляет своими эпиграмматическими фразами, в которых нередко эпиграмма правит мыслью. Немец выражает свои солидные, вдумчивые позиции в форме, которая одновременно тяжеловесна и нелегко понимаема; каждый писатель конструирует свою терминологию с либеральной примесью иностранных выражений, и длина его абзацев превышается только толщиной его книг. Эти национальные различия можно проследить даже во внешнем. Англичанин делает свои деления так, как они представляются при первой мысли, и скорее с практической, чем с логической точки зрения. Аналитичный француз предпочитает дихотомию, тогда как трихотомия соответствует синтетическому, систематическому характеру немецкого мышления; и наивный восторг Канта от того, что в каждом классе третья категория объединяет двух своих предшественников, часто испытывался многими его соотечественниками при виде их собственных трихотомий.

Разделение труда в докантовской философии между этими тремя национальностями полностью согласуется с описанием особенностей их философского дарования. Начало выпадает на долю Франции; Локк получает этот запутанный клубок, проблему познания, из рук Декарта и передает его Лейбницу; и в то время как Просвещение во всех трех странах превращает золото, унаследованное от Локка и Лейбница, в мелкую монету, решение загадки раздается из Кёнигсберга.

ЧАСТЬ I.

ОТ ДЕКАРТА ДО КАНТА. ГЛАВА II.

ДЕКАРТ. Долгий конфликт со схоластикой, который велся со все возрастающей энергией и все более острым оружием, был доведен Декартом до победного конца. Новое движение, долгожданное, долго искомое и подготавливаемое со многих сторон, наконец появляется, готовое и хорошо обоснованное. Декарт совершает все необходимое с уверенной простотой гения. Он снабжает философию установленной отправной точкой в самосознании, предлагает ей метод, гарантирующий успех в дедукции из ясных и отчетливых концепций, и назначает ей механическое объяснение природы в качестве ее самой императивной и плодотворной миссии.

Рене Декарт родился в Ла-Э в Турени в 1596 году и умер в Стокгольме в 1650 году. Из наук, преподаваемых в иезуитской школе Ла-Флеш, только математика смогла удовлетворить его жажду ясного и достоверного знания. Годы 1613–1617 он провел в Париже; затем поступил на военную службу в Нидерландах, а в 1619 году — в Баварии. Находясь на зимних квартирах в Нойбурге, он дал обет совершить паломничество в Лорето, если Дева покажет ему путь к спасению от его мучительных сомнений; и совершил спасительное открытие «основ чудесной науки». Через четыре года этот обет был исполнен. По возвращении в Париж (1625) его ученые друзья умоляли его открыть миру свои эпохальные идеи. Хотя, чтобы избежать отвлечений общества, он скрывал свое местожительство, как делал это во время своего первого пребывания в Париже, и часто менял его, он все же не смог обеспечить себе полное уединение и досуг для научной работы, к которым стремился. Поэтому он отправился в Голландию в 1629 году и провел двадцать лет спокойной продуктивности в Амстердаме, Франекере, Утрехте, Леувардене, Эгмонде, Хардервейке, Лейдене, дворце Эндегест и пяти других местах. Его работа здесь прерывалась лишь немногими поездками, но в последние годы была сильно нарушена досадными спорами с теологом Гисбертом Воэцием из Утрехта, с Региусом, учеником, который его покинул, и с профессорами из Лейдена. Его переписка с французскими друзьями велась через отца Мерсенна. В 1649 году он уступил настойчивым приглашениям королевы Швеции Кристины и переехал в Стокгольм. Там его слабая конституция не выдержала суровости климата, и смерть настигла его через несколько месяцев.

Два десятилетия уединения в Нидерландах были продуктивным периодом Декарта. Его мотивом в развитии и записи своих мыслей было, по существу, желание не разочаровать широко распространенное убеждение, что он обладает философией, более достоверной, чем обычная. Труд под названием «Мир», начатый в 1630 году и почти завершенный, остался ненапечатанным, так как осуждение Галилея (1632) отпугнуло нашего философа от публикации; лишь фрагменты его и краткое резюме появились после смерти автора. Главные труды, «Рассуждение о методе», «Размышления о первой философии» и «Начала философии», появились между 1637 и 1644 годами — «Рассуждение о методе» в 1637 году вместе с тремя диссертациями («Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия») под общим названием «Философские опыты». К (шести) «Размышлениям о первой философии», опубликованным в 1641 году и посвященным Парижской Сорбонне, приложены возражения различных ученых, которым труд был сообщен в рукописи, вместе с ответами Декарта. Сам он считал критику Арно, напечатанную четвертой по порядку, наиболее важной. Третьи возражения — от Гоббса, пятые — от Гассенди, первые, которые были также первыми полученными, — от теолога Катеруса из Антверпена, в то время как вторые и шестые, собранные Мерсенном, — от различных теологов и математиков. Во втором издании были добавлены, далее, седьмые возражения иезуита Бурдена и ответы автора на них. Четыре книги «Начал философии», опубликованные в 1644 году и посвященные Елизавете, пфальцграфине Рейнской, дают систематическое изложение новой философии. «Рассуждение о методе» появилось в 1644 году в латинском переводе, «Размышления» и «Начала» — на французском в 1647 году. «Трактат о страстях» был опубликован в 1650 году; «Письма» — в 1657–1667 годах на французском, в 1668 году — на латыни. «Посмертные сочинения» (1701), помимо «Компендиума музыки» (написанного в 1618 г.) и других частей его посмертных записей, содержат «Правила для руководства ума», предположительно написанные в 1629 г., и «Поиск истины посредством естественного света». Полные собрания сочинений часто публиковались как на латыни, так и на французском. Одиннадцатитомное издание Кузена вышло в 1824–1826 годах.[1]

[Сноска 1: Из многих трактатов о философии Декарта можно упомянуть труды К. Шаршмидта («Декарт и Спиноза», 1850) и И. Г. Лёве (1855). Далее, М. Хайнце обсудил «Этику Декарта» (1872); Эд. Гримм — «Учение Декарта о врожденных идеях» (1873); Г. Глогау — «Изложение и критика основной мысли картезианской метафизики» («Журнал философии», т. LXXIII, стр. 209 и сл., 1878); Пауль Наторп — «Теория познания Декарта» (1882); и Кас. Твардовский — «Идея и восприятие у Декарта» (1892). На французском языке о картезианстве писали Франсиск Буйе («История картезианской философии», 1854) и Э. Сессе («Предшественники и ученики Декарта», 1862). [«Рассуждение», «Размышления» и избранное из «Начал» были переведены на английский Джоном Вейчем (5-е изд., 1879) и другими с тех пор; а Г. А. П. Торри опубликовал «Философию Декарта в извлечениях из его сочинений» (1892, серия Снита «Современные философы»). Английскому читателю можно также порекомендовать «Декарта» Махаффи (1880) в серии «Философская классика Блэквуда»; статью «Картезианство» в «Британской энциклопедии» (9-е изд., т. V) Эдварда Кэрда; а для полного обсуждения — английский перевод «Декарта и его школы» Фишера, выполненный Дж. П. Горди (1887). — ПЕР.]]

Мы начнем наше обсуждение с ноэтических и метафизических принципов Декарта, а затем последовательно перейдем к его учению о природе и человеке.

%1. Принципы.%

То, что выдается в наши дни за науку и преподается как таковая в школах, есть не что иное, как масса разрозненных, недостоверных и часто противоречивых мнений. Принцип единства и достоверности полностью отсутствует. Если в науке должно быть достигнуто что-то постоянное и неопровержимое, все, что до сих пор считалось истинным, должно быть тщательно разрушено и выстроено заново. Ибо мы приходим в мир детьми и формируем суждения о вещах или повторяем их за другими, прежде чем обретем полное владение своими интеллектуальными силами; так что неудивительно, что мы наполнены множеством предрассудков, от которых можем полностью избавиться, лишь считая сомнительным все, что обнаруживает малейший признак неопределенности. Откажемся же от всех наших старых взглядов, чтобы позже принять вместо них лучшие; или, возможно, принять первые снова после того, как они выдержат испытание рациональной критикой. Признанная предосторожность — никогда не доверять полностью тому, что однажды нас обмануло, — относится к нашему отношению к чувствам, как и ко всему остальному. Несомненно, что они иногда обманывают нас — возможно, они делают это всегда. Далее, мы каждый день видим во сне вещи, которых нигде нет, и не существует верного критерия, чтобы отличить наши сны от моментов бодрствования — какая у нас тогда гарантия, что мы не спим всегда? Поэтому наше сомнение должно прежде всего быть направлено на существование чувственных объектов. Более того, даже математика должна быть под подозрением, несмотря на кажущуюся достоверность ее аксиом и доказательств, поскольку споры и ошибки встречаются и в ней.

Я сомневаюсь или отрицаю, что мир таков, каким он кажется, что существует Бог, что существуют внешние объекты, что у меня есть тело, что дважды два — четыре. Однако есть одна вещь, которую я не могу поставить под сомнение, а именно то, что существую я сам, осуществляющий этот акт сомнения. Есть единственный пункт, на котором сомнение вынуждено остановиться, — это сомневающийся, самобытие мыслящего. Я могу сомневаться во всем, кроме того, что я сомневаюсь и что, сомневаясь, я существую. Даже если бы некое высшее существо стремилось обмануть меня во всех моих размышлениях, оно не смогло бы преуспеть, если бы я не существовал; оно не могло бы сделать так, чтобы я не существовал, пока я мыслю. Быть обманутым означает мыслить ложно; но то, что нечто мыслится, независимо от того, что это такое, не является обманом. В самом деле, могло бы быть правдой, что вообще ничего не существует; но тогда не было бы никого, кто мог бы помыслить это несуществование. Допустим, что все может быть ошибкой; однако само заблуждение, само мышление не является ошибкой. Все отрицается, но отрицающий остается. Все содержание сознания разрушено; само сознание, сомневающаяся деятельность, бытие мыслящего неразрушимы. Cogitatio sola a me divelli nequit. Таким образом, установленная отправная точка, необходимая для познания, найдена в самодостоверности мыслящего «я». Из того факта, что я сомневаюсь, то есть мыслю, следует, что я, сомневающийся, мыслящий, существую. Cogito, ergo sum — первая и самая достоверная из всех истин.

Принцип «я мыслю, следовательно, я существую» не следует рассматривать как дедукцию из большей посылки «все, что мыслит, существует». Напротив, верно то, что это общее положение выводится из частного и более раннего. Я должен сначала осознать в собственном опыте, что, мысля, я существую, прежде чем смогу прийти к общему выводу о том, что мышление и существование неразделимы. Эта фундаментальная истина, таким образом, является не силлогизмом, а не подлежащим дальнейшему выведению, самоочевидным, непосредственным познанием, чистой интуицией — sum cogitans. Теперь, если мое существование раскрывается через мою мыслительную деятельность, если мое мышление есть мое бытие, и наоборот, если во мне мышление и существование тождественны, то я — существо, чья сущность состоит в мышлении. Я — дух, «я», разумная душа. Мое существование следует только из моего мышления, а не из какого-либо случайного действия. Ambulo ergo sum было бы недействительным, но mihi videor или puto me ambulare, ergo sum — вполне. Если я полагаю, что иду, я, несомненно, могу заблуждаться относительно внешнего действия (как, например, во сне), но никогда — относительно своего внутреннего убеждения. Cogitatio включает в себя все сознательные действия разума: волю, эмоции и ощущения, а также представления и познание; все они суть modi cogitandi. Существование разума, следовательно, есть самая достоверная из всех вещей. Мы знаем душу лучше, чем тело. В настоящее время это единственная достоверность, и всякая другая зависит от нее, высшей из всех.

В чем же тогда заключается особенность этого первого и самого достоверного знания, которая делает его самоочевидным и независимым от всякого доказательства, которая делает нас абсолютно неспособными усомниться в нем? В его полной ясности и отчетливости. Соответственно, я могу заключить, что все, что я воспринимаю так же ясно и отчетливо, как cogito ergo sum, также истинно, и я прихожу к этому общему правилу: omne est verum, quod clare et distincte percipio. Таким образом, мы получили три вещи: призыв, который должен быть начертан над вратами достоверного знания, — de omnibus dubitandum; основополагающую истину — sum cogitans; критерий истины — clara et distincta perceptio.

Сомнение Декарта — это не выражение смиренного духа, который отказывается от недостижимого; это предписание, а не доктрина, отправная точка философии, а не ее вывод, методологический инструмент в руках сильного и уверенного стремления к истине, которое использует сомнение, чтобы найти недостоверное. Оно направлено не на возможность достижения знания, а на мнение, что оно уже достигнуто, на легковерие эпохи, на ее чрезмерную склонность к историческим и полиисторическим исследованиям, которые путают приобретение и передачу информации со знанием истины. Достоверно лишь то знание, которое достигнуто и проверено самостоятельно, — и этому нельзя научиться или передать; это можно только заново открыть путем исследования и опыта. Вместо того чтобы брать за руководство свои собственные неподкрепленные догадки или мнения других, секрет поиска истины заключается в том, чтобы стать независимым и совершеннолетним, мыслить самостоятельно; и единственное средство против опасностей самообмана и легкости повторения заключается в том, чтобы сомневаться во всем, что до сих пор считалось истинным. В этом смысл картезианского сомнения, которое является более всеобъемлющим и тщательным, чем бэконовское. Декарт оспаривал лишь достоверность ранее достигнутого знания, а не возможность знания вообще — ибо в последнем никто не убежден тверже, чем он. Он рационалист, а не скептик. Интеллект застрахован от ошибок, как только он, освободившись от препятствий, остается верен себе, проявляет все свои силы и не позволяет пройти за истину тому, что не познано ясно и отчетливо. Декарт требует того же для человеческого рассудка, что Руссо позднее — для сердца: возвращения к неиспорченной природе. Эта вера в неискусственное, первозданное, естественное, эта радикальная и натуралистическая тенденция характерно французская. Очищение разума, его избавление от хлама схоластической учености, от давления авторитета и от инертного принятия чужих мыслей — вот и все. Декарт находит самое ясное доказательство способности разума к истине в математике, достоверность которой он никогда серьезно не ставил под сомнение, а лишь гипотетически, чтобы показать еще более высокую достоверность «я мыслю, следовательно, я существую». Он хочет придать философии устойчивый характер, который так впечатлил его в математике в юности, и поэтому рекомендует ей не просто очевидность математики как общий пример, но математический метод для определенного подражания. Метафизика, подобно математике, должна выводить свои заключения путем дедукции из самоочевидных принципов. Так геометрический метод начинает свое господство в философии — господство, не всегда приносящее благотворные результаты.

С этим критерием истины Декарт переходит к рассмотрению идей. Он отличает волеизъявление и суждение от идей в узком смысле (imagines) и делит последние, согласно их происхождению, на три класса: ideae innatae, adventitiae, a me ipso factae, считая второй класс, «адвентистские» идеи, наиболее многочисленными, но первый, «врожденные» идеи, — наиболее важными. Нет идеи выше или яснее, чем идея Бога или совершеннейшего существа. Откуда берется эта идея? То, что каждая идея должна иметь причину, следует из «ясного и отчетливого» принципа, что ничто не производит ничего. Из этого же принципа, ex nihilo nihil fit, однако, следует, что причина должна содержать столько же реальности или совершенства — realitas и perfectio синонимичны, — сколько и следствие, иначе избыток возник бы из ничего. Сколько («объективной», репрезентативной) реальности содержится в идее, столько или больше («формальной», актуальной) реальности должно содержаться в ее причине. Идея Бога как бесконечной, независимой, всемогущей, всеведущей и творческой субстанции не пришла ко мне через чувства, и я не сформировал ее сам. Способность помыслить существо более совершенное, чем я сам, могла исходить только от того, кто более совершенен в реальности, чем я. Поскольку я знаю, что бесконечное содержит больше реальности, чем конечное, я могу заключить, что идея бесконечного не была получена из идеи конечного путем абстракции и отрицания; она предшествует последней, и я осознаю свои недостатки и свою конечность только в сравнении с абсолютным совершенством Бога. Эта идея, следовательно, должна была быть вложена в меня самим Богом. Идея Бога — это изначальный дар; она так же врожденна, как и идея меня самого. Как бы неполна она ни была, ее все же достаточно, чтобы дать знание о существовании Бога, хотя и не полное постижение его бытия, подобно тому как человек может обойти гору, не охватывая ее целиком.

Декарт вводит идею Бога, чтобы избежать солипсизма. Пока самосознание «я» оставалось единственной достоверностью, не было убедительного основания для предположения, что вне «я» что-то существует, что идеи, которые, по-видимому, приходят извне, действительно вызваны внешними вещами, а не возникают из самого разума. Ибо наш естественный инстинкт относить их к объектам вне нас вполне мог быть обманчивым. Только через идею Бога и с помощью принципа, согласно которому причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, сколько следствие, я выхожу за пределы самого себя и получаю уверенность, что я не единственная вещь в мире. Ибо, поскольку эта идея содержит больше репрезентативной реальности, чем я — актуальной, я не мог быть ее причиной.

К этому эмпирическому аргументу, который выводит существование Бога из нашей идеи Бога (из того факта, что у нас есть идея о нем), Декарт присоединяет (модифицированный) онтологический аргумент Ансельма, который выводит существование Бога из понятия Бога. В то время как идеи всех других вещей включают в себя лишь возможность существования, необходимое существование неотделимо от понятия совершеннейшего существа. Бога нельзя помыслить отдельно от существования; он имеет основание своего существования в самом себе; он есть a se или causa sui. Наконец, Декарт добавляет третий аргумент. Идея совершенств, которыми я не обладаю, могла быть вложена в меня только более совершенным существом, чем я, которое даровало мне все, чем я являюсь и чем способен стать. Если бы я создал себя сам, я наделил бы себя и этими отсутствующими совершенствами. А существование множественности причин отрицается высшим совершенством, которое я постигаю в идее Бога, неделимым единством его атрибутов. Среди атрибутов Бога особое значение имеет его правдивость. Невозможно, чтобы он желал обмануть нас; чтобы он был причиной наших ошибок. Бог был бы обманщиком, если бы наделил нас разумом, которому ошибка казалась бы истиной, даже когда он использует всю свою предусмотрительность, чтобы избежать ее, и соглашается только с тем, что ясно и отчетливо воспринимает. Ошибка — это собственная вина человека; он впадает в нее только тогда, когда злоупотребляет божественным даром познания, который включает в себя свой собственный стандарт. Таким образом, Декарт находит новое подтверждение для своего критерия истины в veracitas dei. Эрдман дал лучшую защиту Декарта, чем сам философ, против обвинения в том, что это аргументация по кругу, поскольку существование Бога доказывается критерием истины, а затем последний — первым: критерий достоверности есть ratio cognoscendi существования Бога; Бог есть ratio essendi критерия достоверности. В порядке бытия Бог первичен, он создает разум вместе с его критерием; в порядке познания критерий предшествует, а существование Бога следует из него. Сам Декарт стремится избежать круга, делая интуитивное знание самоочевидным и не прибегая к апелляции к божественной правдивости в демонстративном знании до тех пор, пока в рефлексивном мышлении мы уже не имеем перед глазами каждое отдельное звено цепи доказательств с полной интуитивной достоверностью, а лишь помним, что ранее понимали предмет ясно и отчетливо.

Наши идеи представляют отчасти вещи, отчасти качества. Субстанция определяется через понятие независимости как res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum; это емкое определение, благодаря которому понятие субстанции обретает ведущую роль в метафизике, сохранявшуюся вплоть до времен Юма и Канта, когда оно стало разделять эту роль с понятием причины или, вернее, уступило ей. Спинозистский вывод о том, что согласно строгому смыслу этого определения существует лишь одна субстанция — Бог, который как causa sui абсолютно не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования, был провозглашен самим Декартом. Если речь идет о сотворенных субстанциях, то этот термин не применим к ним в том же смысле (не univoce), в каком мы говорим о бесконечной субстанции; сотворенные существа требуют иного объяснения: это вещи, которые для своего существования нуждаются лишь в содействии Бога и не нуждаются друг в друге. Субстанция познается через свои качества, среди которых одно является преобладающим в силу того, что оно выражает сущность или природу вещи и мыслится само по себе, без помощи других, в то время как они предполагают его и не могут быть помыслены без него. Первые фундаментальные свойства называются атрибутами, а вторые — модусами или акциденциями. Положение, фигура, движение суть привходящие свойства тела; они предполагают, что оно протяженно или пространственно; они суть modi extensionis, подобно тому как чувство, воление, желание, представление и суждение возможны только в сознательном существе и, следовательно, являются лишь модификациями мышления. Протяжение есть существенный или конститутивный атрибут тела, а мышление — атрибут духа. Тело никогда не бывает без протяжения, а дух — без мышления (mens semper cogitat). Руководствуясь самоочевидным принципом, что несуществующее не имеет свойств, мы умозаключаем от воспринимаемого качества к субстанции как его носителю или опоре. Субстанции отличны друг от друга, когда мы можем ясно и отчетливо познать одну без другой. Мы можем адекватно помыслить дух без телесного атрибута и тело без духовного: в первом нет ничего от протяжения, во втором — ничего от мышления; следовательно, мыслящая субстанция и протяженная субстанция полностью различны и не имеют ничего общего. Материя и дух различны realiter, материя и протяжение — лишь idealiter. Таким образом, мы приходим к трем ясным и отчетливым идеям, трем вечным истинам: substantia infinita sive deus, substantia finita cogitans sive mens, substantia extensa sive corpus.

Этим резким противопоставлением тела и духа как взаимно независимых субстанций Декарт основал тот дуализм, типичным представителем которого его до сих пор почитают или которому противостоят. Этот дуализм между материальным и духовным мирами относится к тем точкам зрения, которые верны, не являясь при этом окончательной истиной; на пирамиде метафизического знания он занимает высокое, но не высшее место. Мы не можем остановиться на нем, однако он сохраняет непреходящую ценность в противовес подчиненным теориям. Он прав по отношению к материализму, которому все еще недостает понимания существенного различия между духом и материей, мышлением и протяжением, сознанием и движением; он теряет свою силу, когда при полном учете и сохранении различия между этими двумя сферами нам удается перекинуть мост через пропасть между ними, будь то посредством философии тождества, как у Спинозы и Шеллинга, или посредством идеализма, как у Лейбница или Фихте. В любом случае философия сохраняет как неотъемлемое достояние негативный вывод о том, что ввиду гетерогенности сознания и движения внутренняя жизнь не сводима к материальным явлениям. Это ясное и простое различие, которое ставит границы всякому смешению духовного и материального бытия, было актом эмансипации; оно подействовало на душную интеллектуальную атмосферу того времени с очищающей и озаряющей силой удара молнии. Мы увидим, что дальнейшее развитие философии исходит из картезианского дуализма.

Сам Декарт рассматривал фундаментальные принципы, которые были сейчас обсуждены, лишь как фундамент для своего жизненного труда, как входной портал к своей космологии. Потомство рассудило иначе; оно находит его главный труд в том, что он считал лишь подготовкой к нему. Начало с сомнения, самодостоверность мыслящего «я», рациональный критерий достоверности, вопрос о происхождении идей, понятие субстанции, существенное различие между сознательной деятельностью и телесным бытием, а также принцип всеобъемлющего механизма в материальном мире (из его натурфилософии) — вот мысли, которые обеспечивают ему бессмертие. Вестибюль принес строителю больше славы и оказался более долговечным, чем храм: от последнего остались лишь руины; первый же остался неразрушенным сквозь века.

%2. Природа.%

Какая гарантия у нас есть для существования материальных объектов, воздействующих на наши чувства? То, что идеи чувств исходят не от нас самих, доказывается тем фактом, что не в нашей власти определять объекты, которые мы воспринимаем, или характер нашего восприятия их. Предположение, что Бог вызвал наши восприятия непосредственно или посредством чего-то, что не имеет никакого сходства с внешним объектом, протяженным в трех измерениях и подвижным, исключается тем фактом, что Бог не является обманщиком. Полагаясь на истинность Бога, мы можем принять как истинное все, что разум провозглашает относительно тела, хотя и не все сообщения чувств, которые так часто нас обманывают. По требованию чувств мы ясно и отчетливо воспринимаем материю, отличную от нашего духа и от Бога, протяженную в трех измерениях — длине, ширине и глубине, с разнообразно сформированными и разнообразно движущимися частями, которые вызывают в нас ощущения многих видов. Вера в то, что восприятие открывает вещи такими, каковы они есть на самом деле, — это предрассудок чувств, который следует отбросить; напротив, оно лишь информирует нас о полезности или вредности объектов, об их отношении к человеку как существу, состоящему из души и тела. (Тело — это та материальная вещь, которая очень тесно соединена с духом и вызывает в последнем определенные чувства, например, боль, которых у него как у чисто мыслящего существа не было бы.) Чувственные качества, такие как цвет, звук, запах, не могут составлять сущность материи, ибо их изменение или утрата ничего в ней не меняют; я могу абстрагироваться от них, не заставляя материальную вещь исчезнуть.[1] Однако существует одно свойство — протяженная величина (quantitas), устранение которой означало бы уничтожение самой материи. Таким образом, я воспринимаю чистым мышлением, что сущность материи состоит в протяженности, в том, что составляет объект геометрии, в той величине, которая делима, фигурируема и подвижна. Этот тезис (corpus = extensio sive spatium) далее защищается Декартом от нескольких возражений. В ответ на возражение, основанное на сгущении и разрежении тел, он настаивает на том, что кажущееся увеличение или уменьшение протяженности на самом деле является лишь изменением фигуры; что разрежение тела зависит от увеличения размера промежутков между его частями и проникновения в них инородных тел, подобно тому как губка разбухает, когда ее поры наполняются водой и, следовательно, расширяются. Требование, чтобы поры и тела, которые проникают в них, всегда были доступны чувствам, беспочвенно. На второй пункт, что мы называем протяжение само по себе пространством, а не телом, он отвечает утверждением, что различие между протяжением и телесной субстанцией есть различие в мышлении, а не в реальности; что атрибут и субстанция, математические и физические тела не различны на деле, а лишь в нашем мышлении о них. Мы применяем термин «пространство» к протяжению вообще, как к абстракции, а «тело» — к данному индивидуальному, определенному, ограниченному протяжению. В действительности, где есть протяжение, там есть и субстанция — несуществующее не имеет протяжения, — и где есть пространство, там есть и материя. Пустого пространства не существует. Когда мы говорим, что сосуд пуст, мы имеем в виду, что тела, наполняющие его, невоспринимаемы; если бы он был абсолютно пуст, его стенки соприкасались бы. Декарт аргументирует против атомистической теории и против конечности мира, так же как он аргументирует против пустого пространства: материя, как и пространство, не имеет мельчайших неделимых частей, и протяженность мира не имеет конца. При отождествлении пространства и материи первое получает полноту от последней, а последняя — безграничность от первого, как внутреннюю безграничность (бесконечную делимость), так и внешнюю (беспредельность). Следовательно, существует не несколько материй, а только одна (гомогенная) материя и только один (безграничный) мир.