«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Как уже было сказано, «естественное» образует антитезу сверхъестественному, с одной стороны, и историческому — с другой. Это сочетание открытого и исторического не покажется странным, если мы вспомним, что средневековый взгляд на мир, подвергающийся критике, был, как христианский, историко-религиозным, и, более того, что для философии религии они фактически совпадают, поскольку откровение понимается как историческое событие, а исторические религии принимают характер открытых. Термин «произвольный», применяемый к обоим вместе, был, однако, сомнительным: как откровение есть божественный декрет, так исторические институты — продукты человеческого установления, государство — результат договора, догматы — изобретения духовенства, результаты развития, искусственные конструкции! Потребовались долгие века, чтобы человек освободился от идеи искусственного и конвенционального в своем взгляде на историю. Гегель был первым, кто собрал плоды, семена которых были посеяны Лейбницем, Лессингом, Гердером и исторической школой права. Однако всякий раз, когда с этой точки зрения происхождения делалась попытка показать законы в ходе истории, можно было достичь лишь одного — закона необходимого вырождения, прерываемого временами внезапными восстановлениями — так деисты, так Макиавелли и Руссо. Все вырождается, сама наука только способствует падению — поэтому назад к счастливым началам вещей!

Если, наконец, мы спросим о позиции Церкви в отношении вопросов правовой философии, мы можем сказать, что среди протестантов Лютер, апеллируя к тексту Писания, объявляет правителей установленными Богом и священными, хотя в то же время он считает право и политику лишь отдаленно связанными с внутренним человеком; что Меланхтон в своих «Основах этики» (1538), как и во всех своих философских учебниках[1], вернулся к Аристотелю, но нашел источник естественного права в Декалоге, за чем последовали Ольдендорп (1539), Хемминг (1562) и Б. Винклер (1615)[2].

[Сноска 1: Издание сочинений Меланхтона Бретшнайдером и Биндзайлем дает этические трактаты в томе XVI, а другие философские трактаты — в томе XIII (частично также в томах XI и XX).]

[Сноска 2: Ср. К. фон Кальтенборн, «Предтечи Гуго Гроция», Лейпциг, 1848.]

Со стороны католиков иезуиты (орден был основан в 1534 году и утвержден в 1540-м), с одной стороны, возродили пелагианскую теорию свободы в противовес лютерово-августиновскому учению о рабстве воли, а с другой — защищали естественное происхождение государства в (отзывном) договоре в противовес его божественному происхождению, утверждаемому реформаторами, и суверенитет народа вплоть до санкционирования тираноубийства. Беллармин (1542–1621) учил, что князь получает свою власть от народа, и так как последний дал ему власть, то он сохраняет естественное право забрать ее обратно и передать в другое место. Взгляд Хуана Марианы (1537–1624; «О короле», 1599) состоит в том, что, поскольку народ при передаче прав князю сохраняет еще большую власть за собой, он имеет право в данных случаях призвать короля к ответу. Если он развращает государство дурными нравами и, вырождаясь в тирана, презирает религию и законы, он может, как враг общества, быть лишен кем угодно своей власти и жизни. Законно остановить тиранию любым способом, и всегда высоко ценились те, кто из преданности общественному благу стремился убить тирана.

§ 5. Скептицизм во Франции.

К концу XVI века, в той самой стране, которой суждено было стать колыбелью современной философии, появился, как предтеча нового мышления, скептицизм, в котором за полную и окончательную истину принималось то, что у Декарта составляет лишь момент или переходную точку в исследовании. Самым ранним и самым изобретательным среди представителей этой философии сомнения был Мишель де Монтень (1533–1592), который в своих «Опытах» — первых в своем роде, вскоре нашедших подражателя в лице Бэкона; они появились в 1580 году в двух томах, с дополнительным томом в 1588 году — сочетал тонкое наблюдение и острое мышление, смелость и благоразумие, элегантность и солидность. Французы чтят его как одного из своих выдающихся писателей. Важнейшим среди этих трактатов или эссе считается «Апология Раймунда Сабундского» (II, 12) с ценными экскурсами о вере и знании. Монтень основывает свое сомнение на разнообразии индивидуальных взглядов, мнении каждого человека, отличающемся от мнения ближнего, в то время как истина должна быть одна. Не существует достоверного, общепризнанного знания. Человеческий разум слаб и слеп во всем, знание обманчиво, особенно философия дня, которая цепляется за традицию, наполняет память ученым материалом, но оставляет рассудок пустым и вместо вещей интерпретирует только интерпретации. Как чувственное, так и рациональное знание ненадежны: первое — потому что невозможно установить, соответствуют ли его результаты реальности, а второе — потому что его предпосылки, чтобы быть действительными, нуждаются в других, в свою очередь, для своего обоснования и т.д. ad infinitum. Каждое продвижение в исследовании делает наше невежество более очевидным; только сомневающийся свободен. Но хотя достоверность отрицается нам в отношении истины, она не удерживается в отношении долга. Фактически, для нас установлено двоякое правило практической жизни: природа, или жизнь в соответствии с природой и основанная на самопознании, и сверхъестественное откровение, Евангелие (понимаемое только с помощью божественной благодати). Подчинение божественному правителю и благодетелю — первый долг рациональной души. Из послушания проистекает всякая добродетель, из чрезмерной тонкости и самомнения, которые являются продуктом воображаемого знания, — всякий грех. Монтень, как и все, кто знает людей, имеет острый глаз на человеческую слабость. Он изображает всеобщую слабость человеческой природы и коррупцию своего времени с большой живостью и не без некоторого удовольствия в непристойном; и помимо глупости и страсти, жалуется прежде всего на то, что так мало людей понимают искусство наслаждения, мастером которого он, истинный человек мира, был.

Скептико-практическая точка зрения Монтеня была развита в систему парижским проповедником Пьером Шарроном (1541–1603) в его трех книгах «О мудрости» (1601). Сомнение имеет двойную цель: поддерживать дух исследования и вести нас к вере. Из того факта, что разум и опыт подвержены обману и что ум не имеет в своем распоряжении средств для различения истины от лжи, следует, что мы рождены не для того, чтобы обладать истиной, а чтобы искать ее. Истина обитает только в лоне Бога; для нас сомнение и исследование — единственное благо среди всех ошибок и невзгод, которые нас окружают. Жизнь — это сплошное страдание. Человек способен только на посредственность; он не может быть ни полностью добрым, ни полностью злым; он слаб в добродетели, слаб в пороке, и лучшее вырождается в его руках. Даже религия страдает от всеобщего несовершенства. Она зависит от национальности и страны, и каждая религия основана на своей предшественнице; сверхъестественное происхождение, которым хвастаются все религии, принадлежит на самом деле одному христианству, которое должно быть принято со смирением и подчинением разума. Шаррон, однако, делает главный акцент на практической стороне христианства, исполнении долга; и «мудрость», которая составляет предмет его книги, синонимична честности (probité), путь к которой открывается самопознанием и наградой за которую является покой духа. И все же мы должны практиковать ее не ради награды, а потому, что природа и разум, т.е. Бог, абсолютно (полностью независимо от приятных результатов добродетели) требуют от нас быть добрыми. Истинная честность — это больше, чем простая законность, ибо даже когда внешнее действие безупречно, мотивы могут быть смешанными. «Я желаю, чтобы люди были честными без рая и ада». Религия стремится увенчать мораль, а не порождать ее; добродетель раньше и естественнее, чем благочестие. В его определении отношения между религией и этикой, его разграничении морали и законности и его настаивании на чистоте мотивов (поступай правильно, потому что внутренний рациональный закон повелевает это) можно распознать предвосхищение кантовских принципов.

При Франсиско Санчесе (ум. 1632; его главный труд называется «Quod Nihil Scitur»), португальце по рождению и профессоре медицины в Монпелье и Тулузе, скептицизм был преобразован из меланхолического созерцания в свежий, энергичный поиск новых проблем. Вместо книжного знания, которое вызывает у него отвращение своим запахом кабинета, постоянным болтанием об Аристотеле и самоистощением в бесполезном вербализме, Санчес желает подставить знание вещей. Совершенное знание, правда, может быть достигнуто только тогда, когда субъект и объект соответствуют друг другу. Но как конечному человеку постичь бесконечную вселенную? Опыт, основа всякого знания, ощупью движется по внешней поверхности вещей и освещает только частности, не имея возможности ни проникнуть в их внутреннюю природу, ни постичь целое. Мы знаем только то, что производим. Таким образом, Бог знает мир, который Он создал, но нам даровано лишь понимание опосредованных или вторых причин, causae secundae. Здесь, однако, перед философией все еще открыто богатое поле — пусть только она атакует свою проблему с помощью наблюдения и эксперимента, а не слов.

Французская нация, предрасположенная к скептицизму в силу своей преобладающей проницательности, никогда не испытывала недостатка в представителях скептической философии. Переход от описанных нами философов сомнения к великому Бейлю был осуществлен Ла Мот Ле Вайе (ум. 1672; «Пять диалогов», 1671), наставником Людовика XIV, и П. Д. Юэ (Юэтием), епископом Авранша (ум. 1721), которые сходились во мнении, что признание слабости разума является лучшей подготовкой к вере.

6. Немецкий мистицизм.

В период, породивший скептическую философию, никогда не приходится тщетно искать дополняющий ее феномен мистицизма. Камень, предлагаемый сомнением вместо хлеба, не способен утолить жажду познания, и когда интеллект утомляется и впадает в отчаяние, сердце начинает поиск истины. Тогда его путь ведет внутрь, дух обращается к самому себе, стремится познать истину через внутренний опыт и жизнь, через внутреннее чувство и обладание, и в тишине ожидает божественного озарения. Немецкий мистицизм Экхарта[1] (ок. 1300), который был продолжен Сузо и Таулером и получил практическое направление в Нидерландах — от Рёйсбрука (ок. 1350) до Фомы Кемпийского (ок. 1450), — теперь пускает новые побеги и расцветает на переломе веков.

[Сноска 1: Сочинения мастера Экхарта были отредактированы Ф. Пфайффером, Лейпциг, 1857. О нем писали: Йос. Бах, Вена, 1864; Ад. Лассон, Берлин, 1868; он же во второй части «Основ» Убервега, последний раздел; Денифле в «Архиве литературы и истории культуры Средневековья», II, 417 и сл.; Г. Зибек, «Понятие душевного настроя в немецком мистицизме» (в сб. «Материалы к истории возникновения новейшей психологии», I), программа Гисена, 1891.]

Лютер сам был изначально мистиком, высоко ценившим Таулера и Фому Кемпийского, и в 1518 году опубликовал ту привлекательную небольшую книгу анонимного франкфуртского автора — «Немецкую теологию». Когда позднее он впал в буквализм, именно мистицизм немецкого протестантизма, в противовес новой ортодоксии, твердо придерживался исходного принципа Реформации, то есть принципа, согласно которому вера — это не согласие с историческими фактами, не принятие догматов, а внутренний опыт, обновление всего человека. Религию и теологию нельзя смешивать. Религия — это не доктрина, а новое рождение. У Швенкфельда, а также у Франка мистицизм по-прежнему остается по сути пиетизмом; у Вайгеля, с добавлением идей Парацельса, он трансформируется в теософию и как таковой достигает своей кульминации у Бёме.

Каспар Швенкфельд стремился одухотворить лютеранское движение и протестовал против превращения его в «пасторскую религию». Хотя он был вдохновлен первопроходческим подвигом Лютера, он вскоре увидел, что последний зашел недостаточно далеко; и в своем «Письме о Евхаристии» (1527) он определил пункты расхождения между взглядом Лютера на таинство и своим собственным. Лютер, утверждал он, вернулся к историческому взгляду на веру, тогда как вера, которая спасает, никогда не может состоять во внешнем принятии исторического факта. Тот, кто делает спасение зависимым от проповеди и таинства, смешивает невидимую и видимую Церковь, Ecclesia interna и externa. Мирянин сам себе священник.

Согласно Себастьяну Франку (1500–1545), в человеке, как и во всем остальном, существуют два начала: божественное и эгоистическое, Христос и Адам, внутренний и внешний человек; если он подчиняет себя первому (путем вневременного выбора), он духовен, если второму — плотски. Бог не является причиной греха, ею является человек, который обращает божественную силу во благо или во зло. Тот, кто отрекается от себя, чтобы жить для Бога, является христианином, знает ли он и исповедует ли Евангелие или нет. Вера состоит не в согласии, а во внутреннем преображении. Исторический элемент в христианстве и его обрядовые предписания являются лишь внешней формой и оболочкой (его «фигурой»), имеют лишь символическое значение как средства общения, как формы откровения вечной истины, провозглашенной, но не основанной Христом; Библия — лишь тень живого Слова Божьего.

Валентин Вайгель (род. в 1533 г., пастор в Чопау с 1567 г.), чьи труды были напечатаны только после его смерти, соединяет учение своих предшественников о внутреннем и вечном христианстве с идеей микрокосма Парацельса. Бог, которому ничего не недостает, создал мир не для того, чтобы приобрести, а для того, чтобы дать. Человек не только носит земной мир в своем теле, а небесный мир ангелов — в своем разуме (своем духе), но в силу своего интеллекта (своей бессмертной души) причастен и к божественному миру. Поскольку он таким образом является микрокосмом и, более того, образом Божьим, все его познание становится самопознанием — как чувственное восприятие (которое не вызывается объектом, а лишь провоцируется им), так и познание Бога. Буквалист не знает Бога, Его знает лишь тот, кто носит Бога в себе. Человек наделен преимуществом перед другими существами — свободой пребывать в себе или в Боге. Когда человек вышел из Бога, он стал своим собственным искусителем и сделал себя гордым и эгоистичным. Так зло, которое прежде оставалось скрытым, было обнаружено и стало грехом. Как отделение от Бога есть вечный акт, так и искупление и воскресение образуют внутреннее событие. Христос рождается в каждом, кто отказывается от «Я-ности» (Ichheit); каждый возрожденный человек есть сын Божий. Но никакие заместительные страдания не могут спасти того, кто не сбрасывает ветхого Адама, как бы ни утешала себя теология, погрязшая в буквализме, надеждой на то, что человек может «пить за чужой счет» (что заслуга другого вменяется ему в вину).[1]

[Сноска 1: О Вайгеле см. работу Й. О. Опеля, Лейпциг, 1864.]

Немецкий мистицизм достигает своей кульминации у гёрлицкого сапожника Якоба Бёме (1575–1624; «Аврора, или Утренняя заря в восхождении»; «Mysterium Magnum, или Толкование на первую книгу Моисея» и др. Сочинения Бёме, собранные его апостолом Гихтелем, вышли в 1682 г. в десяти томах, а в 1730 г. — в шести томах; новое издание было подготовлено Шиблером в 1831–1847 гг., второе издание — в 1861 г. и сл.). Учение Бёме[1] сосредоточено вокруг проблемы происхождения зла. Он переносит ее на самого Бога и связывает с ней ведущую мысль Экхарта о том, что Бог проходит через процесс, что Он переходит из неявленного состояния в явленное. При виде оловянного сосуда, блестевшего на солнце, он, как по наитию, постиг идею о том, что подобно тому, как солнечный свет проявляет себя на темном сосуде, всякий свет нуждается во тьме, а всякое добро — во зле, чтобы проявиться и стать познаваемым. Все становится воспринимаемым только через свою противоположность: кротость через суровость, любовь через гнев, утверждение через отрицание. Без зла не было бы жизни, движения, различий, откровения; все было бы неквалифицированным, однородным ничто. И как в природе нет ничего, в чем не пребывали бы добро и зло, так и в Боге, помимо силы или добра, существует противоположность, без которой Он остался бы неведом самому Себе. Теогонический процесс двояк: самопознание Бога и Его откровение вовне, как вечной природы, в семи моментах.

[Сноска 1: Ср. прекрасное изложение Виндельбанда в «Истории новой философии», т. I, § 19. О Бёме писали: Фр. Баадер (в т. III и XIII его «Сочинений»); Хамбергер, Мюнхен, 1844; Г. А. Фехнер, Гёрлиц, 1857; А. фон Харлесс, Берлин, 1870, новое изд., Лейпциг, 1882.]

В начале первого развития Бог есть воля без объекта, вечная тишина и покой, неквалифицированная бездонность без определенного воления. Но в этом божественном ничто вскоре пробуждается голод по «нечто» (существованию), импульс к постижению и проявлению себя, и, поскольку Бог вглядывается в себя и формирует свой образ, Он разделяется на Отца и Сына. Сын — это око, которым Отец созерцает Себя, а исхождение этого видения из бездонности есть Святой Дух. До сих пор Бог, единый в трех лицах, есть лишь разум или мудрость, в которой содержатся образы всего возможного; к самосозерцанию должна добавиться делимость; только через антитезу явленного Бога и неявленной бездонности первый становится актуальной троицей (в которой лица соотносятся как сущность, сила и деятельность), а последняя становится желанием или природой в Боге.

При сотворении мира в божественной природе различаются семь равно вечных качеств, духов-источников или форм природы. Первым идет желание как сократительное, терпкое качество или боль, из которых происходят твердость и жар; затем идет подвижность как экспансивное, сладкое качество, как это проявляется в воде. Поскольку природа первого была связывать, а второго — быть текучим, они оба соединяются в горьком качестве или боли тревоги, принципе чувственности. (Сокращение и расширение — условия воспринимаемости.) Из этих трех форм внезапно вспыхивает испуг или молния. Это четвертое качество — поворотный пункт, в котором свет вспыхивает из тьмы и любовь Божья прорывается из Его гнева; как первые три или четыре формы составляют царство гнева, так последние три составляют царство радости. Пятое качество называется светом или теплым огнем любви и имеет своими функциями внешнее оживление и общение; шестое, весть и звук, есть принцип внутреннего оживления и интеллекта; седьмое, формообразующее качество, телесность, охватывает все предыдущие в себе как их обитель.

Темный огонь гнева (твердое, сладкое и горькое качества) и светлый огонь любви (свет, весть и телесность), разделенные огнем молнии, в котором гнев Божий преображается в милосердие, соотносятся как зло и добро. Зло в Боге — это не грех, а просто побуждающее жало, принцип движения; который, более того, сдерживается, преодолевается, преображается кротостью. Грех возникает лишь тогда, когда творение отказывается участвовать в продвижении от тьмы к свету и упорно остается в огне гнева, вместо того чтобы пробиться к огню любви. Таким образом, то, что было единым в Боге, разделяется. Люцифер влюбляется в терпкое качество (centrum naturae или матрицу) и не хочет врастать в сердце Божье; и только после такого промедления царство гнева становится настоящим адом. Рай и ад — это не будущие состояния, а переживаются здесь, на земле; тот, кто вместо того, чтобы подчинить себе животное начало, влюбляется в него, пребывает под гневом Божьим; тогда как тот, кто отрекается от себя, пребывает в радостном царстве милосердия. Истинно верует лишь тот, кто сам становится Христом, кто повторяет в себе то, что Христос претерпел и достиг.

Сотворение материального мира есть результат падения Люцифера. Описание его у Бёме, основанное на библейском рассказе о сотворении, можно оставить без внимания; точно так же, как и его взгляд на познание, знакомый по более ранним мистикам, о том, что всякое знание выводится из самопознания, что наше предназначение — постичь Бога из самих себя, а мир — из Бога. Человек, чьи тело, дух и душа содержат в себе земное, звездное и небесное, является одновременно микрокосмом и «малым Богом».

Под труднодоступной формой спекуляций Бёме и среди их буйной фантазии никто не сможет не признать их искреннюю чувствительность и необычайную глубину и силу мысли. Они нашли признание в Англии и Франции и были возрождены в более поздние времена в системах Баадера и Шеллинга.

7. Основание современной физики.

Ни в одной области новое время не порвало с традицией так решительно, как в физике. Правильность теории Коперника доказана законами движения планет Кеплера и телескопическими наблюдениями Галилея; научная теория движения создана законами Галилея о снарядах, падающих телах и маятнике; астрономия и механика образуют вход в точную физику — Декарт предпринимает попытку всестороннего механического объяснения природы. И таким образом, налицо совершенно новое движение. Предшественников, правда, не было недостатка. Роджер Бэкон (1214–1294) уже стремился получить эмпирическое знание природы, основанное на математике; а великий художник Леонардо да Винчи (1452–1519) открыл принципы механики, хотя и не оказал большого влияния на работу своих современников. Именно упомянутой «тройной звезде» было суждено ниспровергнуть схоластику. Концепции, с помощью которых схоластико-аристотелевская философия природы пыталась подойти к явлениям — субстанциальные формы, свойства, качественные изменения, — отброшены; их место занимают материя, силы, работающие по закону, перегруппировка частей. Исследование конечных причин отвергается как антропоморфизация природных событий, и только дедукция из действующих причин принимается в качестве научного объяснения. Величина, форма, число, движение и закон — единственные и достаточные принципы объяснения. Ибо познаваемы только величины; там, где невозможно измерить и сосчитать, математически определить силу, там заканчивается строгая, точная наука. Природа — система регулярно движущихся частиц массы; все происходящее — механическое движение, а именно: соединение, разделение, перемещение, колебание тел и корпускул; математика — органон естествознания! В этот круг современных научных категорий вписываются, далее, новое понимание движения Галилея и концепция атомов, которая, ранее использовавшаяся физиками, такими как Даниэль Сеннерт (1619) и другие, теперь получает всеобщее признание благодаря Гассенди, в то время как четыре элемента окончательно отбрасываются (Лассвиц, «История атомистики», 1890). Возрождается еще одно учение Демокрита; очевидный симптом квантификации и механической интерпретации природных явлений представлен учением о субъективности качеств чувств, в котором, хотя и на разных основаниях, сходятся Кеплер, Галилей, Декарт, Гассенди и Гоббс.[1] Декарт и Гоббс будут обсуждаться позже. Здесь мы можем привести несколько заметок об их соратниках на службе механической науки о природе.

[Сноска 1: Ср. главу VI в работе Наторпа «Теория познания Декарта», Марбург, 1882, и «Аналикты к истории философии» того же автора в «Философских ежемесячниках», т. XVIII, 1882, стр. 572 и сл.]

Мы начнем с Иоганна Кеплера[1] (1571–1630; главный труд — «Новая астрономия, или Физика неба, изложенная в комментариях к движениям Марса», 1609). Заслуга Кеплера как астронома долгое время затмевала его философское значение, хотя его открытие законов движения планет было результатом усилий по обеспечению точного фундамента для его теории мира. Последняя носит эстетический характер, сосредоточена вокруг идеи всеобщей мировой гармонии и использует математику как инструмент подтверждения. Ибо того факта, что эта теория удовлетворяет разум и в целом соответствует нашему эмпирическому впечатлению о порядке природы, по мнению Кеплера, недостаточно, чтобы гарантировать ее истинность; с помощью точных методов, посредством индукции и эксперимента, должно быть найдено детальное доказательство из эмпирических фактов существования не только общей гармонии, но и строго фиксированных пропорций. Тем самым философское применение математики теряет тот смутный мистический характер, который был присущ ей со времен Пифагора и сильно проявлялся еще у Николая Кузанского. Математические отношения составляют глубочайшую сущность реального и объект науки. Где есть материя, там есть геометрия; последняя старше мира и так же вечна, как божественный Дух; величины — источник вещей. Истинное знание существует только там, где известны кванты; предпосылкой способности к знанию является способность считать; дух познает чувственные отношения посредством чистых, архетипических, интеллектуальных отношений, рожденных в нем, которые до прихода чувственных впечатлений скрывались за завесой возможности; склонность и отвращение между людьми, их наслаждение красотой, приятное впечатление от вида зависят от бессознательного и инстинктивного восприятия пропорций. Этот количественный взгляд на мир, который с осознанием своей новизны, а также своего охвата противопоставляется качественному взгляду Аристотеля;[2] мнение, что сущность человеческого духа, как и божественного, более того, сущность всех вещей, состоит в деятельности; что, следовательно, душа всегда активна, осознавая свою собственную гармонию, по крайней мере смутно, даже когда не осознает внешних пропорций; далее, учение о том, что природа любит простоту, избегает лишнего и привыкла достигать больших результатов с помощью немногих принципов, — все это напоминает Лейбница. В то же время закон экономии и методологические выводы относительно истинных гипотез и реальных причин (гипотеза не должна быть искусственно сконструированным набором фикций, насильственно приспособленных к реальности, но должна прослеживать явления до их реальных оснований), послушание которым позволило ему дедуцировать a priori из причин выводы, которые Коперник путем удачной догадки собрал индуктивно из следствий, — сделали нашего мыслителя предшественником Ньютона. Физический метод объяснения не должен быть испорчен ни теологическими концепциями (кометы — совершенно естественные явления!), ни антропоморфными взглядами, которые наделяют природу духовными силами.

[Сноска 1: См. Зиварт, «Малые сочинения», т. I, стр. 182 и сл.; Р. Ойкен, «Материалы к истории новейшей философии», стр. 54 и сл.]

[Сноска 2: Аристотель ошибался, когда считал качественные различия (idem и aliud) предельными. Они должны быть сведены к количественным различиям, а aliud или diversum должно быть заменено на plus et minus. Нет ничего абсолютно легкого, только относительно. Поскольку все вещи различаются только «больше или меньше», дана возможность промежуточных членов или пропорций между ними.]

Промежуточное положение между Бэконом и Декартом, как в порядке времени, так и в порядке фактов, и сооснователь современной философии — Галилео Галилей (1564–1641).[1] Галилей демонстрирует все черты, характерные для современного мышления: обращение от слов к вещам, от памяти к восприятию и мысли, от авторитета к самостоятельно установленным принципам, от случайного мнения, произвольного мнения и традиционных доктрин школ к «знанию», то есть к собственному, хорошо обоснованному, неоспоримому прозрению, от изучения человеческих дел к изучению природы. Изучайте Аристотеля, но не становитесь его рабом; вместо того чтобы отдавать себя в плен его взглядам, используйте собственные глаза; не верьте, что разум остается непродуктивным, если он не объединяется с пониманием другого; копируйте природу, а не просто копии! Он равен Бэкону в своей высокой оценке чувственного опыта в противовес часто иллюзорным выводам разума и в оценке значения индукции; но он не скрывает от себя того факта, что наблюдение — лишь первый шаг в процессе познания, оставляющий главную роль для рассудка. Этот рассудок, дополняя недостаток опыта — невозможность наблюдать все случаи — своим a priori понятием закона и своими выводами, выходящими за пределы опыта, впервые делает индукцию возможной, приводит установленные факты в связь (их объединение под законами есть мысль, а не опыт), сводит их к их первичным, простым, неизменным и необходимым причинам путем абстрагирования от случайных обстоятельств, регулирует восприятие, исправляет чувственные иллюзии, т. е. ложные суждения, возникающие в опыте, и решает относительно реальности или ложности явлений. Демонстрация, основанная на опыте, тесный союз наблюдения и мысли, факта и Идеи (закона) — вот требования, предъявляемые Галилеем и блестяще выполненные в его открытиях; это та «индуктивная спекуляция», как называет ее Дюринг, которая выводит законы далеко идущего значения из незаметных фактов; это, как признает сам Галилей, отличительный дар исследователя. Галилей предвосхищает Декарта в отношении субъективного характера качеств чувств и их сведения к количественным различиям,[2] в то время как он разделяет с ним веру в типический характер математики и механическую теорию мира. Истинность геометрических положений и доказательств столь же безусловно достоверна для человека, как и для Бога, только человек изучает их путем дискурсивного процесса, тогда как интуитивный разум Бога постигает их одним взглядом и знает о них больше, чем человек. Книга Вселенной написана на математическом языке; движение — фундаментальное явление в мире материи; наше знание достигает настолько, насколько явления измеримы; качественная природа силы, стоящая за ее количественными определениями, остается для нас неизвестной. Когда Галилей утверждает, что теория Коперника философски истинна, а не просто астрономически полезна, интерпретируя ее таким образом как нечто большее, чем гипотезу, он руководствуется убеждением, что самое простое объяснение — самое вероятное, что истина и красота едины, как в целом он допускает направляющее, хотя и не контролирующее влияние в научной работе эстетического требования разума к порядку, гармонии и единству в природе, чтобы соответствовать мудрости Творца.

[Сноска 1: Ср. эссе Наторпа о Галилее в т. XVIII «Философских ежемесячников», 1882.]

[Сноска 1: Это учение развито Галилеем в полемическом трактате против падре Грасси «Пробирные весы» (Il Saggiatore, 1623, во флорентийском издании его собранных сочинений, 1842 и сл., т. IV, стр. 149–369; ср. Наторп, «Теория познания Декарта», 1882, гл. VI). По существу, впрочем, это учение встречается, как отмечает Хойсслер («Бэкон», стр. 94), у самого Бэкона в «Valerius Terminus» («Сочинения», Спеддинг, т. III, стр. 217–252).]

Одним из самых известных и влиятельных среди современников, соотечественников и оппонентов Декарта был священник и естествоиспытатель Пьер Гассенди,[1] с 1633 года пробст Диня, позже в течение короткого времени профессор математики в Париже. Его обновление эпикуреизма, к которому его побудили темперамент, благоговение перед Лукрецием и антиаристотелевская направленность его мышления, имело гораздо большее значение для современной мысли, чем попытки возродить древние системы, которые были упомянуты выше (стр. 29). Его превосходящее влияние зависит от того факта, что в концепции атомов он предложил точному исследованию наиболее полезную точку опоры. Конфликт между гассендистами и картезианцами, который поначалу был ожесточенным, сосредоточился, насколько это касалось физики, вокруг ценности атомной гипотезы в противовес корпускулярной теории и теории вихрей, которые Декарт противопоставил ей. Вскоре, однако, стало очевидно, что эти два мыслителя следовали по существу одним и тем же линиям в философии природы, как бы резко они ни противостояли друг другу в своих ноэтических принципах. Учение Декарта о теле задумано с совершенно материалистической точки зрения, его антропология, по сути, идет дальше, чем позволяли принципы его системы. Гассенди, с другой стороны, признает нематериальный, бессмертный разум, возводит происхождение мира, его чудесное устройство и начало движения к Богу и, поскольку так учит Библия, верит, что Земля находится в покое, — полагая, что по этой причине решение должно быть принято в пользу Тихо Браге, а не Коперника, хотя гипотеза последнего дает более простое и, научно, более вероятное объяснение. Оба мыслителя радуются своему согласию с догматами Церкви, только у Декарта это пришло непрошено в естественном ходе его мысли, тогда как Гассенди придерживался этого в противоречии со своей системой. Тем более удивительно, что труды Гассенди избежали включения в Индекс, участь, которая постигла труды Декарта в 1663 году.

[Сноска 2: Пьер Гассенди, 1592–1655: «О жизни и нравах Эпикура», 1647; «Заметки к десятой книге Диогена Лаэртского, с обзором учения Эпикура», 1649. «Сочинения», Лион, 1658, Флоренция, 1727. Ср. Ланге, «История материализма», кн. I, § 3, гл. 1; Наторп, «Аналикты», «Философские ежемесячники», т. XVIII, 1882, стр. 572 и сл.]

Поскольку современная мысль черпает свой механический характер в равной степени из обоих этих источников, а естествознание наших дней присвоило корпускулы Декарта под названием молекул, так же как и атомы Гассенди, хотя и не без значительных модификаций в обеих концепциях (Ланге, т. I, стр. 269), мы находим попытки посредничества уже в ранний период. В то время как отец Мерсенн (1588–1648), хорошо разбиравшийся в физике, искал нерешительный средний путь между этими двумя философами, английский химик Роберт Бойль осуществил успешный синтез обоих. Сын Ричарда Бойля, графа Корка, он родился в Лисморе в 1626 году, жил в литературном уединении в Оксфорде с 1654 года, а позже в Кембридже, и умер в 1692 году в Лондоне, будучи президентом Королевского общества. Его главный труд, «Химик-скептик» («Сочинения», т. I, стр. 290 и сл.), появился в 1661 году, трактат «О самой природе» — в 1682 году.[1] Своим введением атомной концепции он основал эпоху в химии, которая теперь впервые была освобождена от оков идей Аристотеля и алхимиков. Атомизм, однако, был для Бойля лишь инструментом метода, а не философской теорией мира. Искренне религиозный человек,[2] он с неодобрением относится как к атеизму Эпикуреизма, так и к его полному отвержению телеологии — мировая машина указывает на разумного Творца и цель в творении; движение — на божественный импульс. Он защищает, с другой стороны, право свободного исследования против священства и педантизма школ, утверждая, что сверхъестественное должно быть резко отделено от естественного, а простые догадки относительно неразрешимых проблем — от позиций, поддающихся экспериментальному доказательству; в то же время, в противовес подчинению авторитету, он замечает, что ходячую монету мнения следует оценивать не по дате, когда и кем она была отчеканена, а только по ценности металла. Картезианские элементы у Бойля — это начало с сомнения, выведение всякого движения из давления и удара и распространение механического объяснения на органический мир. Его исследования относятся исключительно к миру материи, насколько он был «завершен в предпоследний день творения». Он защищает пустое пространство против Декарта и Гоббса. Он первым применил средневековые термины «первичные и вторичные качества» к антитезе между объективными свойствами, которые действительно принадлежат вещам, и чувственными или субъективными качествами, присутствующими только в чувствующем субъекте.[3]

[Сноска 1: «Сочинения» Бойля были опубликованы на латыни в Женеве в 1660 г. в шести томах и в 1714 г. в пяти; издание Берча появилось в Лондоне в 1744 г. в пяти томах, второе издание — в 1772 г. в шести. Ср. Бокль, «История цивилизации в Англии», т. I, гл. VII, стр. 265–268; Ланге, «История материализма», т. I, стр. 298–306; т. II, стр. 351 и сл.; Георг Баку, «Спор о понятии природы», «Журнал философии», т. XCVIII, 1891, стр. 162 и сл.]

[Сноска 2: Фонд, названный его именем, имел своей целью содействовать посредством лекций исследованию природы на основе атомизма и в то же время освободить его от упрека в том, что оно ведет к атеизму, и показать его гармонию с естественной религией. Работа Сэмюэля Кларка «О бытии и атрибутах Бога» (1705) возникла из лекций, прочитанных на средства этого фонда.]

[Сноска 3: Ойкен, «История философской терминологии», стр. 94, 196.]

8. Философия в Англии до середины XVII века.

(а) Предшественники Бэкона. — Мрак, лежавший над началами современной английской философии, был лишь неполно рассеян заслуженной работой Ш. де Ремюза («История философии в Англии от Бэкона до Локка», 2 тома, 1878). Самые последние исследования Й. Фрейденталя («Материалы к истории английской философии» в «Архиве истории философии», т. IV и V, 1891) принесли помощь, заслуживающую благодарности, поскольку они приподнимают в важных пунктах завесу, скрывавшую отношения Бэкона к его предшественникам и современникам, описывая научные тенденции и достижения Дигби и Темпла. Следующее может быть взято из его результатов.

Эверард Дигби (ум. 1592; главный труд — «Аналитическая теория», 1579), преподаватель логики в Кембридже с 1573 года, который находился под сильным влиянием Рейхлина и который поддерживал аристотелевско-александрийско-каббалистический эклектизм, был первым, кто распространял неоплатонические идеи в Англии; и, несмотря на отсутствие оригинальности в его систематическом изложении теоретической философии, пробудил изучение этой отрасли в Англии к новой жизни. Его оппонент, сэр Уильям Темпл[1] (1553–1626), своей защитой и изложением учения Рамуса (введенного в Великобритании Джорджем Бьюкененом и его учеником Эндрю Мелвиллом) сделал Кембридж главным центром рамизма. Он был первым, кто открыто выступил против Аристотеля.

[Сноска 1: Темпл был секретарем Филипа Сидни, Уильяма Дэвисона и графа Эссекса, а с 1619 года — пробстом Тринити-колледжа в Дублине. Его первая работа «О единственном методе П. Рамуса», которую он опубликовал под псевдонимом Милдапеттус в 1580 году, была направлена против работы Дигби «О двойном методе». Его главный труд «Диалектика П. Рамуса в двух книгах, иллюстрированная схолиями» появился в 1584 году.]

Бэкон, несомненно, был знаком с обоими этими авторами и заимствовал идеи у обоих. Дигби представлял схоластическую тенденцию, которой Бэкон яростно противостоял, однако не будучи в состоянии полностью порвать с ней. Темпл был одним из тех, кто снабдил его оружием для этого конфликта. Наконец, следует упомянуть, что многие английские ученые того времени, особенно Уильям Гильберт (1540–1603; «О магните», 1600), врач королевы Елизаветы, использовали индукцию в своей работе до того, как Бэкон выдвинул свою теорию метода.

(б) Бэкон. — Основателем эмпирической философии нового времени был Фрэнсис Бэкон (1561–1626), современник Шекспира. Бэкон начал свою политическую карьеру, много лет заседая в парламенте при королеве Елизавете, в качестве чьего советника он был обязан участвовать в судебном преследовании своего покровителя, графа Эссекса, и по чьему приказу он подготовил оправдание процесса. При Якове I он достиг высших должностей и почестей, став хранителем Большой печати в 1617 году, лордом-канцлером и бароном Веруламским в 1618 году и виконтом Сент-Олбанским в 1621 году. В этом последнем году наступило его падение. Он был обвинен во взяточничестве и осужден; король отменил тюремное заключение и штраф, и остаток жизни Бэкон посвятил науке, отвергая всякое предложение о возобновлении своей политической деятельности. Моральная распущенность того времени бросает смягчающий свет на его вину; но его нельзя оправдать в корыстолюбии, любви к деньгам и показухе, а также чрезмерном честолюбии. Как говорит Маколей в своем знаменитом эссе, он не был ни злобным, ни тираничным, но ему не хватало теплоты привязанности и возвышенности чувств; было много вещей, которые он любил больше, чем добродетель, и много таких, которых он боялся больше, чем вины. Он впервые приобрел известность как автор своими этическими, экономическими и политическими «Опытами» в манере Монтеня; из них первые десять появились в 1597 году, в третьем издании (1625) увеличены до пятидесяти восьми; латинский перевод носит название «Sermones Fideles». Его великий план «восстановления наук» должен был быть осуществлен в четырех, или, скорее, в шести частях. Но были развиты только первые две части «Instauratio Magna»: энциклопедия, или разделение всех наук[1], карта «globus intellectualis», на которой было изображено, что каждая наука совершила и что еще осталось сделать каждой; и развитие нового метода. Бэкон опубликовал свой обзор круга наук в английской работе «О преуспеянии наук» (1605), значительно расширенная редакция которой, «De Dignitate et Augmentis Scientiarum», появилась на латыни в 1623 году. В 1612 году он напечатал как вклад в методологию черновик «Cogitata et Visa» (написан в 1607 г.), позже переработанный в [первую книгу] «Novum Organum» (1620). Это название, «Novum Organum», само по себе указывает на противостояние Аристотелю, чьи логические трактаты веками собирались под названием «Organon». Если в этой работе Бэкон не дал связного изложения своих реформаторских принципов, а лишь серию афоризмов, причем неполную, то остальные части еще более фрагментарны, так как были записаны лишь предисловия и разрозненные вклады. Третья часть должна была состоять из описания мира или естественной истории («Historia Naturalis»), а последняя — представленная «Scala Intellectus» (лестницей познания, иллюстрациями метода на примерах) и «Prodromi» (предварительными результатами его собственных исследований) — из естественной науки («Philosophia Secunda»). Лучшее издание сочинений Бэкона — лондонское издание Спеддинга, Эллиса и Хита, 1857 г. и сл., 7 томов, 2-е изд., 1870 г.; с 7 дополнительными томами «Писем и жизни Фрэнсиса Бэкона, включая его случайные сочинения» и комментарием Дж. Спеддинга, 1862–1874 гг. Спеддинг последовал за этим более кратким «Отчетом о жизни и временах Фрэнсиса Бэкона», 2 тома, 1878 г.[2]

[Сноска 1: Согласно способностям души — памяти, воображению и рассудку — различаются три основные науки: история, поэзия и философия. Из трех объектов последней «природа поражает разум прямым лучом, Бог — преломленным лучом, а сам человек — отраженным лучом». Теология бывает естественной или откровения. Спекулятивная (теоретическая) естественная философия делится на физику, занимающуюся материальными и действующими причинами, и метафизику, чья миссия, согласно традиционному взгляду, состоит в исследовании конечных причин, но, по мнению самого Бэкона, формальных причин; оперативная (техническая) естественная философия — это механика и естественная магия. Учение о человеке включает антропологию (включая логику и этику) и политику. Это деление Бэкона было сохранено Д’Аламбером в его предварительном рассуждении к «Энциклопедии».]

[Сноска 2: Ср. о Бэконе: К. Фишер, 2-е изд., 1875; Хр. Зиварт в «Прусских ежегодниках», 1863 и 1864, и в т. II его «Логики»; Г. Хойсслер, «Бэкон и его историческое положение», Бреслау, 1889. [Адамсон, «Британская энциклопедия», 9-е изд., т. III, стр. 200–222; Фаулер, серия «Английские философы», 1881; Никол, «Философская классика Блэквуда», 2 тома, 1888–1889. — ПЕР.] Заслуга Бэкона была тройной: он ощущал более сильно и более ясно, чем предыдущие мыслители, необходимость реформы в науке; он установил новый и грандиозный идеал — непредвзятое и методическое исследование природы ради овладения природой; и он дал информацию и указания относительно того, каким образом эта цель должна быть достигнута, которые, несмотря на их неполноту в деталях, глубоко проникли в суть предмета и заложили фундамент для работы столетий.[1] Его вера во всемогущество нового метода была настолько сильна, что он думал, что наука в будущем может почти обойтись без таланта. Он сравнивает свой метод с циркулем или линейкой, с помощью которых непрактичный человек способен чертить круги и прямые линии лучше, чем эксперт без этих инструментов.]

[Сноска 1: Его хулители несправедливы, когда применяют критерий современного метода исследования и находят лишь несовершенство в несовершенном начале.]

Вся наука до сих пор, заявляет Бэкон, была неопределенной и бесплодной и не продвигается ни на шаг, в то время как механические искусства становятся с каждым днем все совершеннее; без твердой основы, болтливая, спорная и лишенная содержания, она не имеет практической ценности. Искатель достоверного знания должен оставить слова ради вещей и научиться искусству принуждения природы отвечать на его вопросы. Искатель плодотворного знания должен увеличить число открытий и превратить их из дел случая в дела замысла. Ибо открытие обусловливает силу, величие и прогресс человечества. Сила человека измеряется его знанием, знание — сила, и природа побеждается послушанием — scientia est potentia; natura parendo vincitur.

Бэкон объявляет три вещи необходимыми для достижения этого дающего силу знания: разум должен понимать инструменты познания; он должен обратиться к опыту, извлекая материалы знания из восприятия; и он не должен подниматься от частных принципов к высшим аксиомам слишком быстро, но устойчиво и постепенно через средние аксиомы. Разум не может совершить ничего, когда предоставлен самому себе; но недирижируемый опыт сам по себе также недостаточен (экспериментирование без плана — это блуждание в темноте), а чувства, более того, обманчивы и недостаточно остры для тонкости природы — поэтому только методическое экспериментирование, а не случайное наблюдение, достойно доверия. Вместо обычного развода опыта и рассудка должен быть осуществлен прочный союз, «законный брак» между ними. Эмпирики лишь собирают, как муравьи; догматические метафизики плетут паутину своих идей из самих себя, как пауки; но истинный философ должен быть как пчела, которая своей собственной силой трансформирует и переваривает собранный материал.

Поскольку разум, подобно тусклому и неровному зеркалу, по своей собственной природе искажает лучи объектов, он должен прежде всего быть очищен и отполирован, то есть он должен быть освобожден от всех предрассудков и ложных представлений, которые, глубоко укоренившись по привычке, препятствуют формированию истинной картины мира. Он должен искоренить свои предрассудки или, где это невозможно, по крайней мере понять их. Сомнение — первый шаг на пути к истине. Из этих призраков или идолов, подлежащих отбрасыванию, Бэкон различает четыре класса: идолы театра, рынка, пещеры и рода. Самые опасные — idola theatri, которые состоят в тенденции доверять авторитету и традиции больше, чем независимому размышлению, принимать текущие идеи просто потому, что они находят всеобщее признание. Предписание Бэкона относительно них — не быть обманутым театральными представлениями (т. е. учениями более ранних мыслителей, которые представляют вещи не такими, какие они есть); вместо того чтобы верить другим, наблюдай сам! Idola fori, которые возникают из использования языка в общественном общении, зависят от смешения слов, которые являются лишь символами с конвенциональной ценностью и которые основаны на небрежно сконструированных понятиях вульгарных людей, с самими вещами. Здесь Бэкон предупреждает нас держаться ближе к вещам. Idola specus — это индивидуальные предубеждения, которые мешают постижению истинного положения дел, такие как чрезмерная склонность мысли к сходствам или различиям вещей, или привычка исследователя переносить идеи, принятые в его собственном отделе, на предметы другого рода. Такие индивидуальные слабости бесчисленны, однако они могут быть частично исправлены сравнением с восприятиями других. Idola tribus, наконец, обоснованы в природе человеческого вида. К этому классу относятся, среди прочего, иллюзии чувств, которые могут быть частично исправлены использованием инструментов, которыми мы вооружаем наши органы; далее, тенденция твердо держаться мнений, приемлемых для нас, вопреки противоположным примерам; аналогично, тенденция к антропоморфным взглядам, включая, как ее наиболее важный частный случай, ошибку мышления, что мы воспринимаем целесообразные отношения повсюду и работу конечных причин, по аналогии с человеческим действием, когда в реальности задействованы только действующие причины. Здесь предписание Бэкона гласит: не интерпретировать природные явления телеологически, а объяснять их из механических причин; не сужать мир до пределов разума, а расширять разум до границ мира, чтобы он понимал его таким, какой он есть на самом деле.

К этим предупреждениям добавляются позитивные правила. Когда исследователь, после устранения предрассудков и привычных способов мышления, подходит к опыту со своими чувствами, не извращенными, и очищенным разумом, он должен продвигаться от данных явлений к их условиям. Прежде всего, факты должны быть установлены наблюдением и экспериментом и систематически упорядочены,[1] затем пусть он переходит к причинам и законам.[2] Истинная или научная индукция,[3] таким образом внушаемая, совершенно отличается от доверчивой индукции обыденной жизни или неметодичной индукции Аристотеля. Бэкон подчеркивает тот факт, что до сих пор важность негативных примеров, которые должны использоваться как своего рода контрдоказательство, была полностью упущена из виду и что замена полной индукции, которая никогда не достижима, может быть найдена, с одной стороны, в сборе как можно большего числа случаев, а с другой — путем рассмотрения более важных или решающих случаев, «прерогативных примеров». Затем индуктивное восхождение от эксперимента к аксиоме должно сопровождаться дедуктивным нисхождением от аксиом к новым экспериментам и открытиям. Бэкон отвергает силлогизм на том основании, что он приспосабливает человека к тому, чтобы победить своего оппонента в диспуте, но не к тому, чтобы добиться активного завоевания природы. В своем собственном применении этих принципов метода его процедура была процедурой дилетанта; терпеливый, усердный труд, требуемый для успешного продвижения миссии естественного исследования, не был его сильной стороной. Его сила заключалась в постулировании проблем, стимулировании и направлении исследования, обнаружении лакун и выдвижении предложений; и многие идеи, случайно брошенные им, удивляют нас своими остроумными предвосхищениями более поздних открытий. Самым большим дефектом в его теории было его полное нежелание признать услуги, обещанные математикой естественной науке. Обвинение в утилитаризме, которое было так широко выдвинуто, напротив, несправедливо. Ибо как бы сильно он ни подчеркивал практическую ценность знания, он все еще согласен с теми, кто ценит богоподобное состояние спокойного и радостного знакомства с истиной выше преимуществ, ожидаемых от него; он желает, чтобы наука использовалась не как «куртизанка для удовольствия», а «как супруга для порождения, плода и комфорта», и — оставляя полностью вне поля зрения его изолированные признания неотъемлемой ценности знания — он понимает ее полезность целиком в том всеобъемлющем и благородном смысле, что преследование науки, от которого как такового всякое узколобое внимание к прямому практическому применению должно держаться в стороне, является самым важным рычагом для продвижения человеческой культуры.

[Сноска 1: Бэкон иллюстрирует метод объяснением тепла. Результаты экспериментального наблюдения должны быть упорядочены в три таблицы. Таблица присутствия содержит много различных случаев, в которых тепло встречается; таблица отсутствия — те, в которых при обстоятельствах, в остальном тех же самых, оно отсутствует; таблица степеней или сравнения перечисляет явления, чье увеличение и уменьшение сопровождают подобные вариации в степени тепла. То, что остается после исключения, которое теперь должно быть предпринято (того, что не может быть природой или причиной тепла), дает в качестве предварительного результата или начала интерпретации (как «первый винтаж») определение тепла: «движение, экспансивное, сдержанное и действующее в своем стремлении на меньшие частицы тел».]

[Сноска 2: Эта цель бэконовского исследования отнюдь не совпадает с целью точного естествознания. Закон для него означает не математически сформулированное утверждение о ходе событий, как для современного физика, а природу явления, подлежащую выражению в определении (Э. Кёниг, «Развитие проблемы причинности до Канта», 1883, стр. 154–156). Бэкон своеобразным образом сочетает древние и современные, платоновские и корпускулярные фундаментальные идеи. Отвергая целевые причины вместе с атомистами, но передавая материальные и действующие причины (последние из которых низводятся у него до уровня простых изменчивых случайных причин) эмпирической физике, он отводит метафизике, как истинной науке о природе, поиск «форм» и свойств вещей. В этом он руководствуется следующей метафизической предпосылкой: явления, какими бы многообразными они ни были, в своей основе состоят из немногих элементов, а именно из постоянных свойств, так называемых «простых природ», которые образуют своего рода алфавит природы или краски на ее палитре, посредством комбинации которых она создает свои разнообразные картины; например, природа тепла и холода, красного цвета, гравитации, а также возраста, смерти. Теперь вопрос, подлежащий исследованию, становится таким: что же такое тепло, краснота и т. д.? Основная сущность и закон этих природ заключаются в определенных формах, которые Бэкон мыслит по-платоновски как понятия и субстанции, но феноменальные, и в то же время, вслед за Демокритом, как группировку или движение мельчайших материальных частиц. Таким образом, форма тепла — это особый вид движения, форма белизны — определенное расположение материальных частиц. Ср. Натге, «О теории форм Ф. Бэкона», Лейпциг, 1891, где более подробно развиваются взгляды Хойслера. [Ср. далее: Фаулер, «Бэкон», серия «Английские философы», 1881, гл. IV. — ПЕР.]

[Сноска 3: Бэконовский метод, правда, можно назвать индукцией только в широком смысле. Еще до Зигварта Апельт («Теория индукции», 1854, стр. 151, 153) заявлял, что обсуждаемый вопрос по существу является методом абстракции. Однако это не умаляет славы Бэкона как основателя теории индуктивного исследования (в более поздние времена тщательно разработанной Миллем).]

Бэкон намеревался распространить свои реформаторские принципы и на практическую философию, но дал лишь афористические указания на этот счет. Все движимо двумя влечениями, одно из которых направлено на индивидуальное благо, другое — на благо целого, частью которого является вещь (bonum suitatis — bonum communionis). Второе не только благороднее, но и сильнее; это справедливо как для низших существ, так и для человека, который, если он не дегенерировал, предпочитает общее благо своим личным интересам. Любовь — высшая из добродетелей, и она, в отличие от других человеческих дарований, никогда не подвержена опасности излишества; поэтому жизнь действия ценнее жизни созерцания. Этим принципом морали Бэкон проложил путь для английской этики более поздних времен.[1] Он отмечает отсутствие науки о характере, для которой в обыденной речи, у поэтов и историков содержится больше материала, чем в трудах философов; он объясняет власть аффектов над разумом тем фактом, что идея настоящего блага заполняет воображение сильнее, чем идея блага будущего, и призывает убеждение, привычку и мораль на помощь последнему. Мы должны стремиться управлять страстями (каждая из которых сочетает в себе мужскую порывистость с женской слабостью) так, чтобы они встали на сторону разума, а не нападали на него. В другом месте Бэкон дает (не вполне бесспорные) советы относительно искусства преуспевания. Острые наблюдения и изобретательные замечания встречаются повсюду. Чтобы узнать намерения и цели человека, необходимо «соблюдать добрую умеренность в свободе речи, которая располагает к подобной же свободе, и в скрытности, которая вызывает доверие». «Чтобы преуспеть, нужно иметь немного от дурака и не слишком много от честного». «Как обоз для армии, так богатство для добродетели. Его нельзя ни оставить, ни бросить, но оно затрудняет марш; более того, забота о нем иногда приводит к потере или нарушает победу» (impedimenta — обоз и помеха). О зависти и зложелательстве он говорит: «Ибо умы людей будут питаться либо собственным благом, либо чужим злом; …и тот, кто теряет надежду достичь чужой добродетели, будет стремиться сравняться с другим, подавляя его состояние».