«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Р. Циммерман, «Николай Кузанский как предшественник Лейбница», в т. VIII «Заседаний философско-исторического класса Академии наук», Вена, 1852, с. 306 и сл. Р. Фалькенберг, «Основы философии Николая Кузанского с особым вниманием к учению о познании», Бреслау, 1880. Р. Эйкен, «Вклады в историю новой философии», Гейдельберг, 1886, с. 6 и сл.; Йох. Убингер, «Учение о Боге Николая Кузанского», Мюнстер, 1888. Шарпфф, «Важнейшие сочинения Николая Кузанского в немецком переводе», Фрайбург, 1862.]

Человеческое познание и отношение Бога к миру — два полюса системы Кузанца. Он различает четыре стадии познания. Ниже всех стоит чувство (вместе с воображением), которое дает лишь смутные образы; выше него — рассудок (ratio), функции которого включают анализ, полагание времени и пространства, числовые операции и наименование, и который сохраняет противоположности разделенными согласно закону противоречия; третьим — спекулятивный разум (intellectus), который находит противоположности примиримыми; и выше всех — мистическая, сверхразумная интуиция (visio sine comprehensione, intuitio, unio, filiatio), для которой противоположности совпадают в бесконечном единстве. Интуитивная кульминация познания, в которой душа соединяется с Богом — поскольку здесь исчезает даже антитеза субъекта и объекта, — достигается редко; и трудно удержаться от мешающих символов и образов чувств, которые примешиваются к интуиции. Но именно это прозрение в непостижимость бесконечного дает нам истинное знание о Боге; в этом смысл «ученого незнания» (docta ignorantia). Различия между этими несколькими стадиями познания, однако, не следует понимать в каком-либо жестком смысле, ибо каждая высшая функция охватывает низшую и активна в ней. Рассудок может различать только тогда, когда он снабжен ощущением образами того, что подлежит различению; разум может комбинировать только тогда, когда рассудок предоставил результаты анализа в качестве материала для комбинации; в то время как, с другой стороны, именно рассудок присутствует в чувстве как сознание, а разум, чье единство направляет рассудок в его работе разделения. Таким образом, различные способы познания представляют собой не независимые фундаментальные способности, а связанные модификации одной фундаментальной силы, которые работают вместе и взаимно предполагают друг друга. Положение о том, что интеллектуальная функция внимания и различения активна в чувственном восприятии, — взгляд, совершенно чуждый средневековым способам мышления; ибо схоласты привыкли проводить резкие границы между познавательными способностями, исходя из принципа, что частное ощущается через чувство, а всеобщее мыслится через рассудок. Идея, на которой Николай основывает свой аргумент в пользу бессмертия, также звучит совершенно по-новому: а именно, что пространство и время являются продуктами рассудка и, следовательно, не могут иметь власти над духом, который их производит; ибо автор выше и могущественнее продукта.

Признание того, что все наше знание есть предположение, не просто означает, что абсолютная и точная истина остается скрытой от нас; но призвано в то же время побудить нас приблизиться как можно ближе к вечной истине посредством все более верных предположений. Существуют степени истины, и наши догадки не являются ни абсолютно истинными, ни полностью ложными. Предположение становится ошибкой лишь тогда, когда, забывая о неадекватности человеческого познания, мы довольствуемся им как окончательным решением; сократовская максима «Я знаю, что я невежествен» должна вести не к отчаянной покорности, а к мужественному дальнейшему исследованию. Долг спекуляции — проникать все глубже и глубже в тайны божественного, даже если окончательное откровение не будет дано нам до загробной жизни. Наиболее подходящий инструмент спекуляции предоставляется математикой в ее концепции бесконечного и чудесах числовых отношений: как в бесконечной сфере центр и окружность совпадают, так сущность Бога возвышена над всеми противоположностями; и как другие числа развертываются из единицы, так конечное происходит путем экспликации из бесконечного. Контролирующее значение в серийном построении мира приписывается десятке как сумме первых четырех чисел — как разум, рассудок, воображение и чувственность связаны в человеческом познании, так Бог, дух, душа и тело, или бесконечность, мысль, жизнь и бытие связаны в объективной сфере; так, далее, абсолютная необходимость Бога, конкретная необходимость Вселенной, актуальность индивидов и возможность материи. Рядом с четверкой также тройка проявляет свою силу — мир делится на стадии вечности, нетленности и временного мира чувств, или истины, вероятности и путаницы. Божественная троица отражается везде: в мире как творец, творение и любовь; в уме как творческая сила, понятие и воля. Триипостасность Бога объясняется весьма разнообразно — как субъект, объект и акт познания; как творческий дух, мудрость и благость; как бытие, сила и действие; и, предпочтительно, как единство, равенство и комбинация того и другого.

Бог относится к миру как единство, тождество, complicatio, к инаковости, многообразию, explicatio, как необходимость к случайности, как завершенная актуальность к простой возможности; однако таким образом, что инаковость участвует в единстве и получает свою реальность от него, а единство не имеет инаковости, противостоящей ему вне его. Бог триедин только как Творец мира и в отношении к нему; в самом себе он есть абсолютное единство и бесконечность, которой ничто разрозненное не противостоит, которая есть в равной мере все вещи и не все вещи, и которая, как учил Ареопагит в древности, лучше постигается через отрицания, чем через утверждения. Отрицать, что он есть свет, истина, дух, более верно, чем утверждать это, ибо он бесконечно больше всего, что может быть выражено словами; он есть Невыразимое, Непознаваемое, высшее единое и высшее абсолютное. В мире каждая вещь имеет вещи большие и меньшие рядом с собой, но Бог есть абсолютно величайшее и наименьшее; в соответствии с принципом coincidentia oppositorum, абсолютный максимум и абсолютный минимум совпадают. То, что в мире существует как конкретно определенное и частное, есть в Боге простым и универсальным образом; и то, что здесь присутствует как незавершенное стремление и как возможность, реализующая себя путем постепенного развития, есть в Боге завершенная деятельность. Он есть реализация всякой возможности, «Могущее-быть» или «Могущее-есть» (possest); и поскольку эта абсолютная актуальность является предпосылкой и причиной всякой конечной способности и действия, она может быть безоговорочно обозначена как способность (posse ipsum) в антитезе ко всем определенным проявлениям силы; а именно ко всякой способности быть, жить, чувствовать, мыслить и желать.

Как бы сильно эти определения, задуманные в гармонии с дуалистическим взглядом христианства, ни акцентировали антитезу между Богом и миром, она в других местах значительно смягчается, даже прямо отрицается в пользу пантеистического взгляда, который указывает вперед на новую эпоху. Наряду с утверждением, что нет никакой пропорции между бесконечным и конечным, наивно представляется следующее, в открытом противоречии с первым: Бог превосходит разум точно так же, как последний превосходит рассудок, а рассудок — чувственность, или он относится к мысли как мысль к жизни, а жизнь к бытию. Более того, Николай делает даже более смелые заявления, когда называет Вселенную чувственным и изменчивым Богом, человека — человеческим Богом или человечески сокращенной бесконечностью, творение — сотворенным Богом или ограниченной бесконечностью; тем самым намекая, что Бог и мир в основе своей существенно схожи, различаясь лишь формой своего существования, что это одно и то же бытие и действие, которое проявляется абсолютно в Боге, относительно и ограниченно — в системе творения. Именно три современные идеи привели Кузанца от дуализма к пантеизму — безграничность Вселенной, связь всего сущего и всеобъемлющее богатство индивидуальности. Бесконечность принадлежит Вселенной так же, как и Богу, только ее бесконечность — не абсолютная, вне пространства и времени, а ослабленная и конкретная, а именно неограниченное протяжение в пространстве и бесконечная длительность во времени. Точно так же Вселенная есть единство, но не единство, абсолютно стоящее над множественностью и разнообразием, а такое, которое разделено на многие члены и тем самым скрыто. Даже индивид в определенном смысле бесконечен; ибо он по-своему несет в себе все, что есть, он зеркально отражает весь мир со своей ограниченной точки зрения, является сокращенным, сжатым представлением Вселенной. Как члены тела — глаз, рука, нога — взаимодействуют самым тесным образом, и никто из них не может обойтись без остальных, так каждая вещь связана с каждой, отлична от нее и все же находится в гармонии с ней, так каждая содержит все остальные и содержится ими. Все во всем, ибо все во Вселенной и в Боге, как Вселенная и Бог во всем. В еще большей степени человек есть микрокосм (parvus mundus), зеркало Всего, поскольку он не просто, подобно другим существам, актуально имеет в себе все, что существует, но также обладает знанием этого богатства, способен развивать его в сознательные образы вещей. И именно это составляет совершенство целого и частей, что высшее — в низшем, причина — в следствии, род — в индивиде, душа — в теле, разум — в чувствах, и наоборот. Совершенствовать — значит просто сделать активным потенциальное обладание, развернуть способности и возвысить бессознательное в сознание. Здесь мы имеем зерно философии Бруно и Лейбница.

Как мы заметили борьбу между двумя противоположными тенденциями, одной дуалистической и христианской, другой пантеистической и современной, в теологии Николая, так и во многих других пунктах конфликт между средневековым и современным взглядом на мир, который наш философ сам не осознает, становится очевидным для исследователя. Невозможно проследить детали этой интересной оппозиции, поэтому мы лишь попытаемся в грубой форме различить начала нового от остатков старого. Современным является его интерес к древним философам, из которых его особенно привлекают Пифагор, Платон и неоплатоники; современным, опять же, его интерес к естествознанию[1] (он учит не только безграничности мира, но и движению Земли); его высокая оценка математики, хотя он часто использует ее лишь в причудливом символизме чисел; его оптимизм (мир — образ божественного, все совершенно в своем роде, плохое — просто остановка на пути к хорошему); его интеллектуализм (познание — первичная функция и главная миссия духа; вера — неразвитое знание; воление и эмоция, как само собой разумеется, побочные результаты мысли; познание — приведение творения обратно к Богу как его источнику, следовательно, аналог творения); современным, наконец, форма и применение, данные стоическо-неоплатоническому понятию индивидуальности, и идеалистический взгляд, который разрешает объекты мысли в продукты оной.[2] Эта последняя позиция, правда, ограничена затянувшимся влиянием номинализма, который считает понятия ума лишь абстрактными копиями, а не архетипами вещей. Более того, explicatio, evolutio, развертывание, еще не всегда имеет значение развития в современном смысле, прогрессивного продвижения. Оно обозначает, совершенно нейтрально, производство множественности из единства, в котором первая пребывала скрытой, независимо от того, означает ли эта множественность и ее процессия усиление или ослабление. По большей части, на самом деле, инволюция, complicatio (которая, к тому же, всегда означает лишь первичное, зародышевое состояние, никогда, как у Лейбница, возвращение к нему) представляет собой более совершенное состояние. Главные примеры отношения инволюции и эволюции — принципы, в которых наука вовлечена и из которых она развертывается; единица, которая относится к числам подобным образом; дух и познавательные операции; Бог и его творения. Как бы неясно и неумело ни выглядело это применение идеи развития, все же неоспоримо, что было сделано открытие, сулящее большие перспективы, сопровождаемое радостным осознанием его плодотворности. Из бесчисленных черт, указывающих назад на Средние века, нужно упомянуть лишь одну — большое место, занимаемое спекуляциями относительно Богочеловека (вся третья книга «Об ученом незнании») и относительно ангелов. И все же даже здесь заметно изменение, ибо земное и божественное приведены в самые интимные отношения, в то время как у Фомы Аквинского, например, они образуют два совершенно раздельных мира. Короче говоря, новый взгляд на мир предстает у Николая все еще связанным со всех сторон средневековыми концепциями. Полтора столетия прошло, прежде чем оковы, заржавевшие тем временем, сломались под более смелым прикосновением Джордано Бруно.

[Сноска 1: Внимание нашего философа к естественным наукам, а значит и к географии, которая в это время зарождалась к новой жизни, было привлечено его другом Паоло Тосканелли, флорентийцем. Николай первым распорядился выгравировать карту Германии (ср. С. Руге в «Globus», т. LX, № 1, 1891), которая, однако, была завершена лишь спустя долгое время после его смерти и выпущена в 1491 году.]

[Сноска 2: О современных элементах в его теории государства и права ср. Гирке, «Немецкое право товариществ», т. III, § II, 1881.]

%2. Возрождение древней философии и оппозиция ей.%

Италия — родина Возрождения и место рождения важных новых идей, которые придают интеллектуальной жизни XVI века характер отважного стремления к высоким и далеким целям. Энтузиазм по поводу античной литературы, уже пробужденный местными поэтами Данте (1300), Петраркой (1341) и Боккаччо (1350), подпитывался притоком греческих ученых, часть из которых прибыла по приглашению на Ферраро-Флорентийский собор (1438), созванный ради объединения Церквей (среди них были Плетон и его ученик Виссарион; Николай Кузанский был одним из приглашенных легатов), в то время как часть были беженцами из Константинополя после его захвата турками в 1453 году. Платоновская академия, самый знаменитый член которой Марсилио Фичино перевел Платона и неоплатоников на латынь, была основана в 1440 году по предложению Георгия Гемиста Плетона[1] под покровительством Козимо Медичи. Сочинения Плетона («О различии между Платоном и Аристотелем»), Виссариона («Против клеветника Платона», 1469, в ответ на «Сравнение Аристотеля и Платона», 1464, атаку аристотелика Георгия Трапезундского на труд Плетона) и Фичино («Платоновская теология», 1482) показывают, что платонизм, которому они отдавали предпочтение, был окрашен религиозными, мистическими и неоплатоническими элементами. Если для Виссариона и Фичино, точно так же, как для эклектиков поздней Академии, почти не было существенного различия между учениями Платона, Аристотеля и христианства, то это смешение гетерогенных элементов вскоре зашло гораздо дальше, когда два Пико (Джованни Пико делла Мирандола, ум. 1494, и его племянник Франческо, ум. 1533) и Иоганн Рейхлин («О чудодейственном слове», 1494; «О каббалистическом искусстве», 1517), находившиеся под влиянием первого, ввели тайные учения еврейской каббалы в платоновскую философию, а Корнелий Агриппа Неттесгеймский из Кёльна («Об оккультной философии», 1510; ср. Зигварт, «Малые сочинения», т. I, с. 1 и сл.) сделал смесь еще хуже добавлением магического искусства. Импульс современного духа к покорению природы здесь уже очевиден, только он демонстрирует неопытность в выборе инструментов; однако вскоре природа охотно откроет наблюдению и спокойному размышлению тайны, которые она не уступает принуждению магии.

[Сноска 1: Плетон умер в преклонном возрасте в 1450 году. Его главный труд, [греч.: Nomoi], был предан огню его аристотелевским оппонентом Георгием Схоларием, прозванным Геннадием, патриархом Константинопольским. Сохранились лишь части его, ставшие известными ранее. О жизни и учениях Плетона ср. Фриц Шульце, «Г. Г. Плетон», Йена, 1874.]

Подобной романтической фигурой был Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст Парацельс[1] фон Гогенгейм (1493–1541), путешествовавший швейцарец, который стремился реформировать медицину с точки зрения химии. Философия для Парацельса — это знание природы, в котором наблюдение и мысль должны сотрудничать; спекуляция в отрыве от опыта и поклонение бумажной мудрости древних не ведут к результату. Мир — это живое целое, которое, подобно человеку, микрокосму, в котором все содержание макрокосма сконцентрировано как в экстракте, проходит свой жизненный путь. Первоначально все вещи были беспорядочно перемешаны в единстве, созданной Богом prima materia, как будто заключенные в зародыше, откуда многообразие с его различными формами и цветами произошло путем разделения. Развитие затем идет таким образом, что в каждом роде совершенствуется то, что в нем заложено, и не прекращается до тех пор, пока в последний день все, что возможно в природе и истории, не осуществит себя. Но одна вселяющаяся жизнь природы живет во всех многообразных формах; те же законы правят в человеческом теле, что и во Вселенной; то, что работает тайно в первом, лежит открытым для взора во второй, и мир дает ключ к познанию человека. Естественное становление осуществляется путем химического разделения и соединения веществ; конечные составляющие, выявленные анализом, — это три фундаментальных вещества или первоначальные сущности: ртуть, сера и соль, под которыми, однако, понимается нечто более принципиальное, чем эмпирические вещества, носящие эти имена: mercurius означает то, что делает тела жидкими, sulfur — то, что делает их горючими, sal — то, что делает их твердыми и жесткими. Из них составлены четыре элемента, каждый из которых управляется элементальными духами — земля гномами или пигмеями, вода ундинами или нимфами, воздух сильфами, огонь саламандрами (ср. с этим, и с теорией Парацельса о мире как целом, два монолога Фауста в драме Гёте); которые следует понимать как силы или сублимированные вещества, а не как личные демонические существа. Каждому индивидуальному существу приписывается жизненный принцип, Archeus, индивидуализация общей силы природы, Vulcanus; так же и человеку. Болезнь — это сдерживание этого жизненного принципа противоположными силами, которые частично имеют земную, частично сидерическую природу; и выбор лекарств должен определяться их способностью поддерживать Archeus против его врагов. Человек, однако, выше природы — он не просто универсальное животное, поскольку он полностью является тем, чем другие существа являются лишь фрагментарно; но, как образ Божий, он также имеет в себе вечный элемент и способен достичь совершенства через упражнение своего рационального суждения. Парацельс различает три мира: элементальный или земной, астральный или небесный и духовный или божественный. Трем мирам, которые находятся в отношениях симпатического взаимодействия, соответствуют в человеке тело, которое питается элементами, дух, чье воображение получает пищу, чувства и мысли от духов звезд, и, наконец, бессмертная душа, которая находит свое питание в вере во Христа. Поэтому натурфилософия, астрономия и теология — столпы антропологии и, в конечном счете, медицины. Эта фантастическая физика Парацельса нашла много приверженцев как в теории, так и на практике.[2] Среди тех, кто принял и развил ее, можно назвать Р. Фладда (ум. 1637) и двух Ван Гельмонтов, отца и сына (ум. 1644 и 1699).

[Сноска 1: О Парацельсе ср. Зигварт, «Малые сочинения», т. I, с. 25 и сл.; Эйкен, «Вклады в историю новой философии», с. 32 и сл.; Лассвиц, «История атомизма», т. I, с. 294 и сл.]

[Сноска 2: Влияние Парацельса, как и Вивеса и Кампанеллы, очевидно у великого педагога Амоса Коменского (Коменского, 1592–1670), чьи пансофические трактаты появились в 1637–1668 гг. О Коменском ср. Паппенхайм, Берлин, 1871; Квачсала, докторская диссертация, Лейпциг, 1886; Вальтер Мюллер, Дрезден, 1887.]

Помимо платоновской философии, были возрождены и другие античные системы. Стоицизм был рекомендован Юстом Липсием (ум. 1606) и Каспаром Шоппе (Сциоппиусом, род. 1562); эпикуреизм был возрожден Гассенди (1647), а риторизирующие логики вернулись к Цицерону и Квинтилиану. Среди последних были Лаврентий Валла (ум. 1457); Р. Агрикола (ум. 1485); испанец Людовик Вивес (1531), который перенаправил исследование с авторитета Аристотеля на методическое использование опыта; и Марий Низолий (1553), чей «Антибарбарус» был переиздан Лейбницем в 1670 году.

Приверженцы Аристотеля разделились на две партии, одна из которых полагалась на натуралистическую интерпретацию греческого экзегета Александра Афродисийского (около 200 г. н. э.), другая — на пантеистическую интерпретацию арабского комментатора Аверроэса (ум. 1198). Конфликт по вопросу о бессмертии, развернувшийся особенно в Падуе, был кульминацией битвы. Александристы утверждали, что, согласно Аристотелю, душа смертна, аверроисты — что рациональная часть, общая для всех людей, бессмертна; в то время как к этому добавились дальнейшие вопросы, можно ли и как примирить аристотелевский взгляд с церковной доктриной, требовавшей продолжения личного существования. Самый выдающийся аристотелик Возрождения Петр Помпонаций («О бессмертии души», 1516; «О судьбе, свободе воли, провидении и предопределении») был на стороне александристов. Ахиллини и Нифус сражались на другой стороне. Цезальпин (ум. 1603), Дзабарелла и Кремонини заняли промежуточную или, по крайней мере, менее решительную позицию. Еще другие, как Фабер Стапуленсис в Париже (1500) и Дезидерий Эразм (1520), были более заинтересованы в обеспечении правильного текста работ Аристотеля, чем в его философских принципах.

* * * * *

Среди антиаристотеликов нужно упомянуть лишь два знаменитых имени: влиятельного француза Петра Рамуса и немца Таурелла. Пьер де ла Раме (убитый в Варфоломеевскую ночь 1572 г.) атаковал (неестественную и бесполезную) аристотелевскую логику в своих «Аристотелевских замечаниях» (1543), возражая, вместе с упомянутыми выше цицеронианцами, против разделения логики и риторики; и попытался создать новую логику в своих «Институциях диалектики», которая, несмотря на свой формализм, получила признание, особенно в Германии.[1] Николаус Охсляйн, латинизированный как Таурелл (род. в 1547 г. в Мёмпельгард; к моменту смерти в 1606 г. — профессор медицины в Альтдорфском университете), стоял совершенно особняком из-за своей независимой позиции по отношению ко всем философским и религиозным партиям. Его важнейшие работы — «Триумф философии» (1573), «Синопсис метафизики Аристотеля» (1596), «Альпы Цеза» (против Цезальпина, с каламбуром в названии на его имя, 1597) и «О вечности вещей» (1604).[2] Мысль Таурелла склоняется к идеалу христианской философии, которого, однако, схоластика, по его мнению, не достигла, поскольку ее мысль была языческой в своем слепом почтении к Аристотелю, даже если ее вера была христианской. Чтобы исцелить этот разрыв между головой и сердцем, необходимо в религии вернуться от конфессиональных различий к самому христианству, а в философии — оставить авторитет ради разума. Мы не должны стремиться быть лютеранами или кальвинистами, а просто христианами, и мы должны судить на рациональных основаниях, вместо того чтобы следовать за Аристотелем, Аверроэсом или Фомой Аквинским. Тот, кто не стремится к гармонии теологии и философии, не является ни христианином, ни философом. Один и тот же Бог — первоисточник как рациональной, так и открытой истины. Философия — основа теологии, теология — критерий и дополнение философии. Одна начинается с эффектов, очевидных для чувств, и ведет к сверхчувственному, к Первопричине; другая следует обратным курсом. К философии относится все, что Адам знал или мог знать до грехопадения; если бы не было греха, не было бы иного знания, кроме философского. Но после грехопадения разум, который информирует нас, правда, о моральном законе, но не о божественной цели спасения, привел бы нас к отчаянию, так как ни наказание, ни добродетель не могли бы оправдать нас, если бы откровение не научило нас чудесам благодати и искупления. Хотя Таурелл таким образом смягчает оппозицию между теологией и философией, которая была наиболее резко выражена в доктрине «двойственной истины» (то, что истинно в философии, может быть ложным в теологии, и наоборот), и стремится привести их к гармонии, антитеза между Богом и миром все же остается для него неподвижно зафиксированной. Бог не есть вещи, хотя он есть все. Он — чистое утверждение; все вне его составлено, так сказать, из бытия и ничто, и не может ни быть, ни быть познано независимо: negatio non nihil est, alias nec esset nec intelligeretur, sed limitatio est affirmationis. Простое бытие или простое утверждение эквивалентно бесконечности, вечности, единству, уникальности — свойствам, которые не принадлежат миру. Тот, кто полагает вещи вечными, снимает Бога. Бог и мир противостоят друг другу как бесконечная причина и конечное следствие. Более того, поскольку именно наш дух философствует, а не Божий дух в нас, то вера, через которую человек присваивает заслугу Христа, есть свободное действие человеческого духа, способность к которому врожденна, а не влита свыше; в ней Бог действует лишь как вспомогательная или отдаленная причина, устраняя препятствия, которые мешают действию силы веры. С этой антипантеистической тенденцией он сочетает антиинтеллектуалистическую — бытие и производство предшествуют созерцанию и стоят выше него; деятельность Бога состоит не в мысли, а в производстве, и человеческое блаженство — не в знании, а в любви к Богу, даже если последняя предполагает первое. В то время как человек, как цель в себе, бессмертен — и весь человек, а не только его душа, — мир чувств, который был создан только для сохранения человека (его деторождения и испытания), должен исчезнуть; над этим миром, однако, возвышается другой, чтобы служить вечному счастью человека.

[Сноска 1: О Рамусе см. трактаты Уоддингтона: один на латыни, Париж, 1849, другой на французском, Париж, 1855.]

[Сноска 2: Шмид Шварценбург писал о Таурелле, 1860, 2-е изд., 1864.]

Высокое уважение, которое Лейбниц выражал по отношению к Тауреллу, может быть отчасти объяснено множеством предвосхищений его собственных мыслей, которые можно найти в трудах этого более раннего автора. Тесная связь, в которую поставлены чувственность и рассудок, является примером этого из теории познания. Восприимчивость — это не пассивность, а задержанная (через тело) активность. Все знание врожденно; все люди — потенциальные философы (и, поскольку они верны совести, христиане); дух есть мыслящая и мыслимая вселенная. Философия природы Таурелла, признавая относительную истинность атомизма, представляет мир состоящим из множества простых субстанций, объединенных в формальное единство: он называет это хорошо сконструированной системой целых. Также приводится обсуждение происхождения зла с решением, основанным на существовании и злоупотреблении свободой. Наконец, следует отметить к большой заслуге Таурелла, что, подобно своим младшим современникам Галилею и Кеплеру, он решительно выступал против аристотелевского и схоластического одушевления материального мира и антропоморфного понимания его сил, тем самым подготавливая путь для современного взгляда на природу, который будет доведен до совершенства Ньютоном.

§ 3. Итальянская философия природы.

Теперь мы переходим от восстановителей древних учений и их противников к людям, которые, продолжая оппозицию авторитету Аристотеля, указывают новые пути для изучения природы. Врача Иеронима Кардано из Милана (1501–1576), чьи склонности к фантазиям сдерживались, хотя и не подавлялись, его математической подготовкой, можно считать предтечей этой школы. В то время как народ должен принимать догматы Церкви с покорной верой, мыслитель может и должен подчинять все вещи истине. Мудрец принадлежит к тому редкому классу, который никого не обманывает и сам не бывает обманут; остальные либо обманщики, либо обманутые, либо и то, и другое. В своей теории природы Кардано выдвигает два принципа: один пассивный — материя (три холодных и влажных элемента), и активный, формообразующий — мировая душа, которая, пронизывая все сущее и приводя его к единству, проявляется как тепло и свет. Причинами движения являются притяжение и отталкивание, которые в высших существах становятся любовью и ненавистью. Даже сверхчеловеческие духи, демоны, подчинены механическим законам природы.

Знаменосцем итальянской философии природы был Бернардино Телезио[1] из Козенцы (1508–1588; «О природе вещей согласно их собственным началам», 1565, расширенное изд. 1586), основатель научного общества в Неаполе, называемого Телезианской, или, по названию его родины, Козентинской академией. Телезио утверждал, что аристотелевское учение должно быть заменено непредвзятым эмпиризмом; что природа должна объясняться из самой себя и с помощью как можно меньшего числа принципов. Помимо инертной материи, это требует лишь двух активных сил, от взаимодействия которых зависят всякое становление и всякая жизнь. Это тепло, которое расширяет, и холод, который сжимает; первое пребывает в солнце и исходит оттуда, второй находится в земле. Хотя Телезио признает нематериальную бессмертную душу, он делает акцент на чувственном опыте, без которого рассудок неспособен достичь достоверного знания. Он является сенсуалистом как в теории познания, так и в этике, полагая, что функции суждения и мышления выводимы из фундаментальной способности восприятия, и рассматривая добродетели как различные проявления инстинкта самосохранения (который он приписывает и материи).

[Сноска 1: Ср. о Телезио: Florentine, 2 тома, Неаполь, 1872–1874; К. Хайланд, «Теория познания и этика Телезио», докторская диссертация в Лейпциге, 1891. Далее, Рикснер и Зибер, «Жизнь и учения знаменитых физиков в конце XVI и начале XVII века», Зульцбах (1819–1826), 7 выпусков, 2-е изд., 1829. Выпуски 2–6 обсуждают Кардано, Телезио, Патрици, Бруно и Кампанеллу; первый посвящен Парацельсу, а седьмой — старшему Ван Гельмонту (Иоганну Баптисту).]

С именем Телезио мы обычно связываем имя Франческо Патрици (1529–1597), профессора платоновской философии в Ферраре и Риме («Перипатетические дискуссии», 1581; «Новая философия вселенной», 1591), который, объединяя неоплатонические и телезианские принципы, утверждает, что бестелесный или духовный свет исходит из божественного первоначального света, в котором вся реальность семенно содержится; небесный или эфирный свет — из бестелесного; а земной или телесный — из небесного, в то время как первоначальный свет разделяется на три лица: Единое и Все (Unomnia), единство или жизнь, и дух.

Итальянская философия природы достигает своей кульминации в Бруно и Кампанелле, из которых первый, хотя и является более ранним, кажется более передовым из-за своего более свободного отношения к Церкви. Джордано Бруно родился в 1548 году в Ноле и получил образование в Неаполе; покинув Доминиканский орден, он жил, часто меняя место жительства, во Франции, Англии и Германии. Вернувшись на родину, он был арестован в Венеции и семь лет провел в заключении в Риме, где 17 февраля 1600 года принял смерть на костре, отказавшись отречься от своих взглядов. (Та же участь постигла его соотечественника Ванини в 1619 году в Тулузе.) Помимо трех дидактических поэм на латыни (Франкфурт, 1591), важнейшее значение имеют итальянские диалоги «О причине, начале и едином», Венеция, 1584 (немецкий перевод Лассона, 1872). Итальянские трактаты были изданы Вагнером в Лейпциге в 1829 году и Де Лагардом в 2 томах в Геттингене в 1888 году; латинские вышли в Неаполе в 3 томах в 1880, 1886 и 1891 годах. Обладая страстной и воображающей натурой, Бруно не был по существу творческим мыслителем, но заимствовал идеи, которые провозглашал с пылким энтузиазмом и высоким красноречием и через которые оказал огромное влияние на позднейшую философию, у Телезио и Николая Кузанского, сетуя при этом, что священническое облачение последнего иногда мешало свободному движению его мысли. Помимо этих мыслителей, он с большим уважением относился к Пифагору, Платону, Лукрецию, Раймунду Луллию и Копернику (ум. 1543)[1]. Он образует переходное звено между Николаем Кузанским и Лейбницем, а также звено между Кардано и Спинозой. Спинозе Бруно предложил натуралистическую концепцию Бога (Бог есть «первопричина», имманентная вселенной, для которой самопроявление или самооткровение существенно; Он есть natura naturans, бесчисленные миры — natura naturata); Лейбница он предвосхитил своим учением о «монадах», индивидуальных, неразрушимых элементах сущего, в которых материя и форма, ошибочно разделенные Аристотелем как два антитетичных принципа, составляют одно единство. Характерными чертами философии Бруно являются отсутствие дифференциации между пантеистическими и индивидуалистическими элементами, средневековое одушевление и бесконечность мира и, наконец, религиозное отношение к вселенной или экстравагантное обожествление природы (природа и мир полностью синонимичны, Все, мировая душа и Бог — почти так же, в то время как даже материя называется божественным существом)[2].

[Сноска 1: Николай Коперник (Копперник; 1473–1543) родился в Торне; изучал астрономию, право и медицину в Кракове, Болонье и Падуе; умер в сане каноника во Фрауэнбурге. Его трактат «О вращении небесных сфер», посвященный папе Павлу III, вышел в Нюрнберге в 1543 году с предисловием проповедника Андреаса Осиандера, который называет гелиоцентрическую систему лишь гипотезой, выдвинутой в качестве основы для астрономических расчетов. Коперник пришел к своей теории скорее путем умозрения, чем наблюдения; ее первое предположение возникло из пифагорейского учения о движении Земли. О Копернике см. Леопольд Прове, том I, «Жизнь Коперника», том II («Документы»), Берлин, 1883–1884; и К. Ломейер в «Историческом журнале» Зибеля, том LVII, 1887.]

[Сноска 2: Ср. о Бруно: Г. Брунхофер (несколько слишком восторженно), Лейпциг, 1882; также Зигварт, «Малые сочинения», том I, стр. 49 и сл.]

Бруно завершает коперниканскую картину мира, устраняя неподвижный круг неподвижных звезд, которым, как полагали Коперник и даже Кеплер, окружена наша солнечная система, и открывая вид на неизмеримость мира. Этим разрушается аристотелевская антитеза земного и небесного. Бесконечное пространство (заполненное эфиром) пронизано бесчисленными телами, ни одно из которых не составляет центра мира. Неподвижные звезды — это солнца, и, подобно нашему, они окружены планетами. Звезды состоят из тех же материалов, что и Земля, и движутся своими собственными душами или формами, каждая — живое существо, каждая также является местом обитания бесконечно многочисленных живых существ различной степени совершенства, в рядах которых человек отнюдь не занимает первое место. Все организмы состоят из мельчайших элементов, называемых minima или монадами; каждая монада — это зеркало Вселенной; каждая одновременно телесна и подобна душе, материя и форма, каждая вечна; лишь их комбинации находятся в постоянном изменении. Вселенная безгранична во времени, как и в пространстве; развитие никогда не прекращается, ибо полнота форм, дремлющих в лоне материи, неисчерпаема. Абсолют — это первоначальное единство, возвышающееся над всеми антитезами, из которого разворачивается все сотворенное бытие и в котором оно остается включенным. Все есть одно, все — от Бога и в Боге. В живом единстве вселенной также различимы, но не разделены, две стороны: духовная (мировая душа) и телесная (всеобщая материя). Мировой разум пронизывает своим вездесущием величайшее и мельчайшее, но в разной степени. Он сплетает все в одну великую систему, так что, если мы рассматриваем целое, конфликты и противоречия, господствующие в частностях, исчезают, разрешаясь в совершеннейшую гармонию. Тот, кто так смотрит на мир, наполняется благоговением перед Бесконечным и склоняет свою волю перед божественным законом — из истинной науки проистекают истинная религия и истинная мораль, мораль духовного героя, героического мудреца.

Томмазо Кампанелла[1] (1568–1639) был не менее зависим от Николая Кузанского и Телезио, чем Бруно. Калабриец по рождению, как и Телезио, чьи сочинения внушили ему отвращение к Аристотелю, доминиканец, как и Бруно, он был лишен свободы по необоснованному подозрению в заговоре против испанского владычества, провел двадцать семь лет в тюрьме и умер в Париже после короткого периода покоя. Возрождая старую идею, Кампанелла направил внимание от написанного тома Писания к живой книге природы как также являющейся божественным откровением. Теология покоится на вере (в теологии Кампанелла, в соответствии с традициями своего ордена, следует Фоме Аквинскому); философия основана на восприятии, которое в своей инструментальной части включает математику и логику, а в своей реальной части — учение о природе и морали, в то время как метафизика трактует о высших предпосылках и конечных основаниях — «пропринципах». Кампанелла исходит, как Августин до него и Декарт в более поздние времена, из неоспоримой достоверности собственного существования духа, из которой он восходит к достоверности существования Бога. За этой первой достоверной истиной о моем собственном существовании следуют три другие: моя природа состоит из трех функций: силы, знания и воли; я конечен и ограничен, могущество, мудрость и любовь в человеке постоянно перемешаны с их противоположностями — слабостью, глупостью и ненавистью; моя сила, знание и воля не простираются дальше настоящего. Бытие Бога следует из идеи Бога в нас, которая не могла быть получена ни из какого иного источника, кроме бесконечного. Было бы невозможно для столь малой части вселенной, как человек, произвести из самого себя идею существа, несравненно большего, чем вся вселенная. Я достигаю знания о природе Бога из своей собственной, мысленно отбрасывая от последней, в которой, как и во всем конечном, бытие и небытие перемешаны, всякое ограничение и отрицание, возводя к бесконечности мои положительные фундаментальные силы — posse, cognoscere и velle, или potentia, sapientia и amor, — и перенося их на Того, кто есть чистая аффирмация, ens, полностью лишенное non-ens. Таким образом, я прихожу как к трем пропринципам или прималитетам сущего, или Божества, к всемогуществу, всеведению и бесконечной любви. Но инфрахьюманный мир также может быть судим по аналогии с нашими фундаментальными способностями. Вселенная и все ее части обладают душами; нет ничего без ощущения; сознание, правда, отсутствует у низших существ, но им не недостает жизни, чувства и желания, ибо невозможно, чтобы одушевленное произошло от неодушевленного. Все любит и ненавидит, желает и избегает. Растения — это неподвижные животные, а их корни — рты. Телесная активность проистекает из смутного, бессознательного импульса самосохранения; небесные тела кружатся вокруг солнца как центра симпатии; само пространство ищет наполнения (horror vacui).

[Сноска 1: Сочинения Кампанеллы были изданы Ал. д'Анконой, Турин, 1854. Ср. Зигварт, «Малые сочинения», том I, стр. 125 и сл.]

Чем несовершеннее вещь, тем более ослаблено в ней божественное бытие небытием и случайностью. Вхождение «ничто» в божественную реальность происходит постепенно. Сначала Бог проецирует из себя идеальный или архетипический мир (mundus archetypus), т.е. совокупность возможного. Из этого идеального мира происходит метафизический мир вечных интеллектов (mundus mentalis), включающий ангелов, мировую душу и человеческие духи. Третий продукт — это математический мир пространства (mundus sempiternus), объект геометрии; четвертый — временной или телесный мир; пятый и последний — эмпирический мир (mundus situalis), в котором все появляется в определенной точке пространства и времени. Все вещи не только любят себя и стремятся к сохранению собственного бытия, но и стремятся обратно к первоначальному источнику своего бытия, к Богу; т.е. они обладают религией. В человеке естественная и животная религия дополняются рациональной религией, ограничения которой делают откровение необходимым. Религия может считаться божественной только тогда, когда она адаптирована ко всем, когда она завоевывает признание через чудеса и добродетель и когда она не противоречит ни естественной этике, ни разуму. Религия — это союз с Богом через знание, чистоту воли и любовь. Она врожденна, это закон природы, а не, как учит Макиавелли, политическое изобретение.

Кампанелла желал видеть единство в божественном управлении миром, воплощенное в пирамиде государств с папством на вершине: над отдельными государствами должны были стоять провинция, затем королевство, империя, (испанская) мировая монархия и, наконец, вселенское господство Папы. Церковь должна быть выше государства, наместник Бога — выше светских правителей и соборов.

§ 4. Философия государства и права.

Оригинальность современных учений о естественном праве ранее переоценивалась, поскольку не было известно, в какой значительной степени путь для них был подготовлен средневековой философией государства и права. Из столь же богатых, сколь и тщательных исследований Отто Гирке[1] очевидно, что в политических и правовых теориях Бодена, Гроция, Гоббса, Руссо мы имеем систематическое развитие принципов, существовавших давно, а не новые принципы, возникшие со всей спонтанностью. Их заслуга состоит в принципиальном выражении, акцентировании и систематическом развитии идей, которые породило Средневековье и которые отчасти принадлежат к общему фонду схоластической науки, а отчасти составляют оружие нападения для смелых новаторов. Марсилий Падуанский («Защитник мира», 1325), Оккам (ум. 1347), Жерсон (около 1400) и особенно Кузанец[2] («Вселенское согласие», 1433) теперь предстают в ином свете. «Под шелухой средневековой системы обнаруживается непрерывно растущее антично-современное ядро, которое извлекает все живые составляющие из шелухи и, наконец, разрывает ее» (Гирке, «Немецкое право товариществ», том III, стр. 312). Не выходя за рамки теократическо-органического взгляда на государство, преобладавшего в Средние века, большинство концепций, полное развитие которых было осуществлено естественным правом Нового времени, уже использовались в схоластический период. Здесь мы уже находим идею перехода человека из дополитического естественного состояния свободы и равенства в состояние гражданства; идею происхождения государства посредством договора (социального и подчинения); суверенитета правителя (rex major populo; plenitudo potestatis) и народного суверенитета[3] (populus major principe); первоначальных и неотчуждаемых прерогатив общности, а также врожденного и неразрушимого права индивида на свободу; мысль о том, что суверенная власть выше позитивного права (princeps legibus solutus), но подчинена естественному праву; даже тенденции к разделению властей (законодательной и исполнительной) и представительной системе. Это зародыши, которые при падении схоластики и церковной реформации получают свет и воздух для свободного развития.

[Сноска 1: Гирке, «Иоганн Альтузий и развитие естественно-правовых теорий государства», Бреслау, 1880; он же, «Немецкое право товариществ», том III, § II, Берлин, 1881. Ср. далее: Зигм. Рицлер, «Литературные противники пап», Лейпциг, 1874; А. Франк, «Реформаторы и публицисты Европы», Париж, 1864.]

[Сноска 2: Политические идеи Николая Кузанского обсуждаются Т. Штумпфом, Кельн, 1865.]

[Сноска 3: Ср. Ф. фон Безольд, «Учение о народном суверенитете в Средние века» («Исторический журнал» Зибеля, том XXXVI, 1876).]

Современная теория естественного права, наиболее влиятельным представителем которой был Гроций, началась с Бодена и Альтузия. Первый понимает договор, на котором основывается государство, как акт безусловного подчинения общины правителю, второй понимает его лишь как результат (отзывного) поручения: с точки зрения одного, суверенитет народа полностью отчужден, «передан», с точки зрения другого — предоставлена лишь административная власть, «уступлена», в то время как суверенные прерогативы остаются за народом. Боден — основатель теории абсолютизма, которой придерживаются Гроций и школа Пуфендорфа, хотя и в более умеренной форме, и которую Гоббс развивает до крайности. Альтузий, с другой стороны, благодаря своей систематической разработке учения об общественном договоре и неотчуждаемом суверенитете народа, стал предтечей Локка[1] и Руссо.

[Сноска 1: Ульриха Губера (1674) можно назвать первым представителем конституционализма и, таким образом, промежуточным звеном между Альтузием и Локком. Ср. Гирке, «Альтузий», стр. 290.]

Первым независимым политическим философом Нового времени был Никколо Макиавелли из Флоренции (1469–1527). Патриотизм был душой его мышления, вопросы практической политики — его предметом, а исторический факт — его основой[1]. Он полностью не схоластичен и не церковен. Мощь и независимость нации для него имеют высшее значение, а величие и единство Италии — цель его политической системы. Он выступает против Церкви, церковного государства и папства как главных препятствий на пути к достижению этих целей и рассматривает средства, с помощью которых можно помочь Отечеству. В нормальных обстоятельствах республиканская конституция, при которой Спарта, Рим и Венеция достигли величия, была бы лучшей. Но среди коррупции времен единственная надежда на избавление — от абсолютного правления сильного князя, того, кого нельзя запугать суровостью и силой. Если бы правитель стремился оставаться в рамках морали, он неизбежно погиб бы среди всеобщего нечестия. Пусть он сделает так, чтобы его любили, а особенно — чтобы его боялись люди; пусть он будет одновременно лисой и львом; пусть он позаботится, когда должен прибегнуть к дурным средствам ради Отечества, чтобы они были оправданы результатом, и все же сохранит видимость лояльности и чести, когда вынужден действовать вопреки им, — ибо народ всегда судит по внешности и по результатам. Хуже всего — полумеры, курсы, промежуточные между добром и злом, колеблющиеся между разумом и силой. Даже Моисей должен был убить завистливых бунтарей, в то время как Савонарола, безоружный пророк, был уничтожен. Бог — друг сильных, энергия — главная добродетель; и хорошо, когда, как это было у древних римлян, религия ассоциируется с ней, не парализуя ее. Текущий взгляд на христианство как на религию смирения и лени, которая проповедует только мужество терпения и делает своих последователей безразличными к мирской чести, неблагоприятен для развития политической энергии. Итальянцы были сделаны нерелигиозными Церковью и духовенством; чем ближе к Риму, тем менее благочестив народ. Когда Макиавелли в своих предложениях, обращенных к Лоренцо (II) Медичи (ум. 1519), одобряет любые средства для восстановления порядка, следует помнить, что он имеет в виду исключительный случай, что он не считает обман и суровость справедливыми, а лишь неизбежными среди анархии и коррупции времени. Но ни возвышенность цели, которой он вдохновлен, ни низкое состояние моральных взглядов в его время не оправдывают его трактовку законов как простых средств для политических целей и его беспринципное подчинение морали расчетливой благоразумности. Общий взгляд Макиавелли на мир и жизнь отнюдь не утешителен. Люди просты, управляются своими страстями и ненасытными желаниями, недовольны тем, что имеют, и склонны к злу. Они делают добро только по необходимости; именно голод делает их трудолюбивыми, а законы — добрыми. Все быстро вырождается: власть порождает покой, покой — праздность, затем беспорядок и, наконец, крах, пока люди не научатся на несчастьях, и так снова возникают порядок и власть. История — это постоянный подъем и падение, круг порядка и беспорядка. Даже формы правления не обладают стабильностью; за монархией, когда она вырождается в тиранию, следует аристократия, которая постепенно переходит в олигархию; та, в свою очередь, заменяется демократией, пока, наконец, анархия не становится невыносимой и князь снова не обретает власть. Ни одно государство, однако, не является настолько могущественным, чтобы избежать подчинения сопернику до завершения цикла. Защита от коррупции государства возможна только через поддержание его принципов, а его восстановление — только через возвращение к здоровому источнику, из которого оно возникло. Это обеспечивается либо внешней опасностью, принуждающей к размышлению, либо внутренне — мудрой мыслью, хорошими законами (сформулированными в соответствии с общим благом, а не в соответствии с амбициями меньшинства) и примером добрых людей.

[Сноска 1: В своих «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли исследует условия и законы сохранения государств; в то время как в «Государе» (1515) он дает принципы восстановления разрушенного государства. Помимо этого, он написал историю Флоренции и труд об искусстве войны, в котором рекомендовал создание национальных армий.]

В интервале между Макиавелли и системой естественного права Гроция, нидерландца (1625: «О праве войны и мира»), находятся социалистическое идеальное государство англичанина Томаса Мора («О наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия», 1516), политическая теория француза Жана Бодена («Шесть книг о государстве», 1577, лат. 1584; также философско-исторический трактат «Метод легкого познания истории» и «Семичастный диалог», изданный Ноаком, 1857) и право войны итальянца Альберико Джентили, профессора в Оксфорде (ум. 1611; «О праве войны», 1588). Общим для этих троих была защита религиозной терпимости, из которой исключались только атеисты; общим также был их этический подход в оппозиции к Макиавелли, в то время как они едины с ним в отношении освобождения политической и правовой науки от теологии и Церкви. У Джентили (1551–1611) это разделение относит первые пять заповедей к божественному, а остальные — к человеческому праву, причем последнее основано на законах человеческой природы (особенно социальном импульсе). Вместо этого вывода права и государства из природы человека Жан Боден (1530–1596) настаивает на исторической интерпретации; стремится, хотя и не всегда успешно, дать четкие определения политических понятий[1]; отвергает смешанные формы государства и среди трех чистых форм — монархии, аристократии и демократии — оценивает (наследственную) монархию как высшую, в которой подданные подчиняются законам монарха, а последний — законам Бога или природы, уважая свободу и собственность граждан. До сих пор никто правильно не различал формы государства и способы управления. Даже демократическое государство может управляться монархическим или аристократическим способом. До сих пор также не учитывались национальные особенности и различия в ситуации, условия, к которым должно быть приспособлено законодательство. Люди умеренного пояса уступают северянам в физической силе и южанам — в спекулятивных способностях, но превосходят и тех, и других в политических дарованиях и чувстве справедливости. Народы Севера руководствуются силой, народы Юга — религией, народы между ними — разумом. Горцы любят свободу. Плодородная почва изнеживает людей, менее плодородная — делает их умеренными и трудолюбивыми.

[Сноска 1: Что такое государство? Что такое суверенитет? Первое определяется как рациональный и высшим образом уполномоченный контроль над рядом семей и всем, что является общим для них; второе — это абсолютная и непрерывная власть над государством с правом вводить законы, не будучи связанным ими. Князь, которому суверенитет был безусловно передан народом в договоре о подчинении, подотчетен только Богу.]

Лишь недавно (О. Гирке в уже упомянутой работе, вып. VII его «Исследований по истории немецкого государства и права», Бреслау, 1880) было обращено внимание на вестфальца Иоганна Альтузия (Альтузена или Альтхауса) как на правового философа, заслуживающего внимания. Он родился в 1557 году в графстве Витгенштейн; был преподавателем права в Херборне и Зигене с 1586 года и синдиком в Эмдене с 1604 года до своей смерти в 1638 году. Его главным правовым трудом была «Dicaeologica» (1617, переработка трактата о римском праве, вышедшего в 1586 году), а главным политическим трудом — «Politica» (1603, изменена и расширена в 1610 году, переиздавалась трижды до его смерти и трижды впоследствии). До начала XVIII века его почитали или критиковали как главного среди «монархомахов», так названных шотландцем Баркли («О королевстве и королевской власти», 1600); с тех пор он впал в незаслуженное забвение. Суверенная власть (majestas) народа неотчуждаема и неделима, власть, возложенная на избранного носителя административной власти, отзывна, а король — лишь главный чиновник; индивиды — подданные, это правда, но община сохраняет свой суверенитет, и ее права представлены перед главным магистратом коллегией эфоров. Если князь нарушает договор, эфоры уполномочены и обязаны низложить тирана, изгнать или казнить его. Существует только одна нормальная форма государства; монархия и полиархия — лишь различия в административных формах. Наконец, следует упомянуть его оценку социальных групп, которые выступают посредниками между индивидом и государством: политическое тело основано на более узких ассоциациях семьи, корпорации, коммуны и провинции.

В то время как у Бодена и Джентили преобладает априорный метод рассмотрения, Гуго Гроций[1] объединяет обе точки зрения. Он основывает свою систему на традиционном различении двух видов права. Происхождение позитивного права — историческое, через добровольное установление; естественное право укоренено в природе человека, оно вечно, неизменно и везде одинаково. Он начинает с того, что различает, вслед за Джентили, jus humanum от jus divinum, данного в Писании. Первое определяет, с одной стороны, правовые отношения индивидов, а с другой — целых наций; это jus personale и jus gentium[2].

[Сноска 1: Гуго де Гроот жил в 1583–1645 годах. Он родился в Делфте, стал фискалом Голландии в 1607 году, синдиком Роттердама и членом Генеральных штатов в 1613 году. Будучи лидером аристократической партии вместе с Олденбарневелдом, он примкнул к арминианам или ремонстрантам, был брошен в тюрьму, освобожден в 1621 году благодаря усилиям жены и бежал в Париж, где жил до 1631 года как частный ученый, а с 1635 года — как шведский посол. Здесь он написал свой эпохальный труд «О праве войны и мира» (1625). Ранее вышли его трактат «Об истинности христианской религии» (1619) и «Свободное море» (1609), последняя — глава из его раннего труда «О праве добычи», который не был напечатан до 1868 года.]

[Сноска 2: Значение, которое Гроций здесь придает jus gentium (=международное право), отходит от обычного употребления схоластов, у которых оно обозначает право, единообразно признанное всеми народами. Фома Аквинский понимает под ним, в отличие от собственно jus naturale, сумму выводов, дедуцированных из него как результат развития человеческой культуры и ее отхода от первоначальной чистоты. Ср. Гирке, «Альтузий», стр. 273; «Немецкое право товариществ», том III, стр. 612. О значении естественного права ср. инаугурационную речь Гирке в качестве ректора в Бреслау «Естественное право и немецкое право», Франкфурт-на-Майне, 1883.]

Различие между естественным и конвенциональным правом, о котором уже упоминалось, находит место в обоих: позитивное право лиц называется jus civile, а позитивное право наций — jus gentium voluntarium. Позитивное право имеет своим источником заботу о пользе, в то время как неписаное право находит свой источник не в этом и не (непосредственно) в воле Бога[1], а в рациональной природе человека. Человек по природе социален и, как разумное существо, обладает импульсом к упорядоченной ассоциации. Противозаконным является все, что делает такую ассоциацию разумных существ невозможной, как нарушение обещаний или отнятие и удержание собственности других. В (досоциальном) естественном состоянии все принадлежало всем, но через акт завладения (occupatio) возникает собственность (море и воздух исключены из присвоения). В естественном состоянии каждый имеет право защищать себя от нападения и мстить обидчику; но в политическом сообществе, основанном договором, личная месть заменяется наказанием, установленным гражданской властью. Цель наказания — не возмездие, а исправление и устрашение. Только Богу принадлежит право наказывать за совершенный грех, государство может наказывать только для предотвращения его. (Антитеза quia peccatum est — ne peccetur исходит от Сенеки.)

[Сноска 1: Естественное право было бы действительно, даже если бы Бога не было. Этими словами союз между современной и средневековой философией права разорван.]

Это энергичное возрождение различия между «позитивным и естественным», уже обычного в Средние века, которое лорд Герберт Чербери выдвинул в тот же период (1624) в философии религии, дало лозунг для движения в практической философии, развитие которого простирается до XIX века. Не только период Просвещения, но и вся современная философия вплоть до Канта и Фихте находится под запретом антитезы «естественное и искусственное». Во всех областях, в этике, как и в ноэтике, люди возвращаются к первобытному или штурмуют его в надежде найти там источник всей истины и лекарство от всех зол. Иногда это называют природой, иногда разумом (естественное право и рациональное право синонимичны, как и естественная религия и религия разума), под чем понимается то, что является постоянным и везде одинаковым в отличие от временного и изменчивого, то, что врожденно, в отличие от того, что развито, и, далее, в отличие от того, что было открыто. Все, что признается правом во всех местах и во все времена, есть естественное право, говорит Гроций; то, во что верят все люди, составляет содержание естественной религии, говорит лорд Герберт. Вскоре начинают говорить: только то является подлинным, истинным, здоровым и ценным, что имеет вечную и всеобщую значимость; все остальное не только излишне и бесполезно, но и зло, ибо оно должно быть неестественным и порочным. Этот шаг делает деизм с принципом, что все, что не является естественным или рациональным в указанном смысле, — неестественно и иррационально. Параллельные явления не отсутствуют, далее, в философии права (Гирке, «Альтузий»). Но эти ошибки не следует судить слишком строго. Уверенность, с которой они были сделаны, проистекала из реальной и исторической силы их лежащей в основе идеи.