«История литературного радикала и другие эссе»

ВОЛЯ К ВЛАСТИ ПУРИТАНА

Для современного молодого человека, который пытается жить хорошо, нет типа более разрушительного и изматывающего, чем пуританин. Мы не можем уйти от него. На его глазах мы всегда живем. Мы заканчиваем тем, что оправдываем наше новое язычество перед ним, но мы никогда не теряем сознания его присутствия. Даже Теодор Драйзер, который всегда восставал против пуританской хватки, находит необходимым время от времени скрестить с ним копья. Если бы не было пуритан, мы должны были бы их изобрести. И если язычник мистер Драйзер должен продолжать всю жизнь сражаться с пуританами, насколько более заинтригованными должны быть мы, которые являемся лишь реформированными пуританами и чувствуем, как старые опасности пробуждаются при каждом агрессивном жесте праведности? Ибо пуританин — самый стабильный и настойчивый из типов. Это едва ли вопрос пуританской эпохи и языческой эпохи. Это только вопрос большего или меньшего количества пуритан. Даже самое эмансипированное поколение обнаружит, что оно лишь разбило свой пуританизм на отсеки и уравновешивает сексуальную свободу — или лучше, пожалуй, благочестивую веру в сексуальную свободу — культом эффективности и личной целостности, который гораздо более принудителен, чем самые суровые законы. Молодые люди, которые отказались от всякой мысли о том, чтобы «быть хорошими», тревожно празднуют культ «преуспевания». И суеверие, подобное евгенике, угрожает терроризировать новую интеллигенцию.

Каждое новое поколение, по сути, умудряется найти какой-то новый способ быть пуританским. Каждое новое поколение находит какой-то новый способ самопожертвования. Каждое новое триумфальное утверждение жизни уравновешивается каким-то новым отрицанием. В Европе это самое гордое и похотливое молодое поколение идет на свою многомиллионную бойню, а в Америке социальное сознание пробуждается, чтобы сбить с толку и отклонить порыв к жизни. Как раз тогда, когда конвенция, казалось, была в бегах, а молодежь, казалось, сталкивалась со здравым и откровенным отношением к сексу, мы находим идеалистических девушек и мужчин, выходящих из колледжей, чтобы рассказать нам о нашей социальной ответственности перед расой. Это означает не только то, что наша повседневная жизнь должна быть омрачена преследующей мыслью о страданиях, которые мы не можем лично предотвратить, но и то, что наша жажда любовного опыта должна быть подавлена и направлена в сторону заботы о расовом совершенстве. То есть нас тонко убеждают не просто широко расти и интенсивно любить. Мы становимся смутными и озадаченными средствами к туманным и нереальным целям. Этот новый пуританизм не позволит нам быть целями в самих себе или позволить личности быть главной ценностью в жизни. Он почти позволит нам иногда. Но он всегда останавливает нас где-то. Всегда есть дьявол запрета, чтобы вмешаться перед нашим чистым и наивным схватыванием жизни. (Видите ли, мой пуританизм принимает форму подозрения, что во вселенной может скрываться личный дьявол.)

Вот почему пуританина всегда нужно тщательно объяснять и разоблачать. Мы должны держать его перед глазами, признать его настоящим врагом, в каком бы идеальном обличье он ни скрывался. Мы должны узнать, как он работает и какие особые удовлетворения он получает от своей деятельности. Ибо он должен получать удовлетворение, иначе он не был бы так распространен. Я принимаю догму, что для объяснения кого-либо нам нужно сделать не больше, чем обнаружить, какое именно удовлетворение люди получают от того, что они делают, или от того, что они позволяют происходить с ними, или даже от того, во что они вкладывают свою волю, пытаясь предотвратить это. Ибо, если жизнь — это что-то позитивное, то это чувство контроля. В пуританине, конечно, мы имеем парадокс того, как он может получать удовлетворение от сурового и строгого подчинения себе и отречения от мира, плоти и дьявола. Существует популярное суеверие, что пуританин обладает дополнительным даром моральной силы, что он меняет естественное течение жизни, что он сопротивляется тяге плотскости вниз к аду, что его энергия брошена против удовлетворения, что этот контроль — реальное преодоление гнусного пути. Но, конечно, именно это суеверие дает пуританину его ужасающий престиж. В свете догмы о воле к власти это суеверие исчезает. Пуританин становится таким же натуралистическим явлением, как самый плотский грешник. Инстинкты и импульсы в пуританине не отменяются чудесным образом, а имеют свою полную свободу. Примитивные токи жизни не блокируются и не поворачиваются обратно к своим источникам, а направляются в мощные и обычно разрушительные каналы. Пуританин — такой же «естественный» человек, как вы или я.

Но нам все еще нужно объяснить, как это похотливое, упрямое существо, называемое человеком, переполненное жадностью, могло так неуклонно на протяжении веков отказываться от примитивного удовлетворения секса, еды, питья и стадности и играть роль аскета и мрачно осуждающего. Как могло животное, чьим делом было чувствовать себя могущественным, получать власть от подчинения и лишений? Что ж, пуританин получает свое чувство власти от очень хитро организованного удовлетворения двух своих самых сильных импульсов — самосознательных личных импульсов быть замеченным и быть проигнорированным. Пуританин — не подавленный и истощенный человек. Напротив, он скорее полноценный человек, получающий почти максимум удовлетворения от этих двух, казалось бы, противоречивых чувств — самоуважения и самоуничижения. Чистый автократ питался бы полностью первым, чистый раб был бы лишь человеческим воплощением второго. Но чистый пуританин умудряется сделать самый мощный амальгам обоих.

То, что мы можем назвать пуританским процессом, начинается с удовлетворения импульса к самоуничижению (импульса столь же примитивного, как и любой другой, ибо в долгой борьбе за выживание часто было так же необходимо для жизни съеживаться, как и сражаться). Только престиж пуританина придал моральную ценность самопожертвованию, ибо нет ничего внутреннего в нем, что делало бы его более похвальным, чем похоть. Но его прагматическая ценность огромна. Когда пуританин объявляет себя наименее достойным из людей, он не только предрасполагает в свою пользу естественно рабских людей вокруг себя, но и нейтрализует агрессивных и эгоистичных, которые в противном случае были бы побуждены подавить его. Он отрекается, он надевает кротость, он сурово регламентирует себя, он делает себя несчастным способами, которые просто недостаточно суровы, чтобы вызвать жалость, и при этом не рискуют вызвать зависть. Если пуританин делает все это бессознательно, эффект все же тот же, как если бы он преднамеренно замышлял. Чтобы дать своим импульсам самоуничижения полную свободу, он должен, конечно, проявлять определенную степень контроля. Этот контроль, однако, дает ему мало того чувства власти, которое способствует счастью. Пуританские моралисты всегда пытались заставить нас поверить в эту добродетель самоконтроля. Они забывают указать, однако, что она не становится добродетелью, пока не становится идеализированной. Контроль над собой дает нам мало чувства контроля. Это самое тоскливое из всех удовлетворений воли к власти. Только когда мы начинаем гордиться своим самоконтролем, мы получаем удовлетворение. Пуританин начинает пожинать свое удовлетворение только тогда, когда в игру вступает импульс самоуважения.

Дав волю своему импульсу к самоуничижению, он теперь в состоянии извлечь выгоду из своего самолюбия. Он оправдал себя в глазах слабых и раболепных. Он укрепил себя союзом с ними. Теперь он удовлетворяет свое самолюбие, гордясь своим смирением и навязывая его другим. Если бы пуританина делало таковым только самообладание, он не был бы столь могущественен. В самом деле, он был бы не более чем кротким аскетом, который весь состоит из самоотречения, поскольку его механизм самолюбия слаб. Но в пуританине оба импульса сильны. Именно контроль над другими приносит ему удовлетворение от власти. Он может подавить свое половое влечение, но его импульс сокрушать идеи, которые ему не нравятся, будет процветать, дикий и необузданный. Для истинного пуританина прелесть бескорыстия заключается в возможности навязать его другим. Он любит добродетель не столько ради нее самой, сколько как инструмент своего террора.

Истинный пуританин — одновременно самый бескорыстный и самый самодовольный из людей. Нет ничего, чего бы он не сделал для вас, от чего бы не отказался ради вас, чего бы не претерпел за вас. Но в то же время нет ни одного уголка вашего мира, который он не осветил бы добродетелью этого своего поступка. Его подлинное удовлетворение проистекает не из самого акта благодеяния, а из морали этой истории. Ему не нужно хвастаться своим отречением или альтруизмом. Но в любой подлинно пуританской атмосфере эта гордыня будет преобладать. По сути, это кислород такой атмосферы. Где бы вы ни встретили сочетание самоотверженной преданности с самодовольством, перед вами сущность пуританина. Если бы вы встретили одно без другого, вы нашли бы не пуританина, а святого.

Таким образом, пуританин получает удовлетворение своей воли к власти, превращая свое самоуничижение в цели самолюбия. Отречение — это сырой материал для его позитивного чувства власти. Пуританин получает свое удовлетворение ровно там же, где его получает самый плотский из естественных людей — из стимуляции своей гордыни. И в мире, где отречение должно случаться с нами, хотим мы того или нет, пуританин находится в наиболее впечатляющей стратегической позиции. В экономии энергии он превосходит того, чья голова окровавлена, но не склонена. Ибо пуританин настолько морально эффективен, что может склонить голову и при этом извлечь контроль как из этого склонения, так и из престижа, который дает ему его склонение, а также из склонения, которое он может навязать другим. Истинный пуританин должен стать евангелистом. Недостаточно отречься от стимула к удовлетворению, который технически известен как «искушение». Отречение должно быть превращено в идеал, идеал должен быть кодифицирован, обнародован и, в конечном счете, навязан. В принуждении других к воздержанию вы получаете окончательное пресыщение пуританской властью. Ибо, заставляя других людей отрекаться от чего-либо, вы тем самым получаете обновленное оправдание для собственного отречения. И так пуританин может бесконечно накапливать свои удовлетворения, где один импульс подкрепляет другой. Одновременная игра этих двух, казалось бы, несочетаемых личных импульсов делает пуританский тип одним из самых устойчивых в обществе. Пока остальные из нас жаждут власти, пуританин наслаждается ею. И поскольку пуританин так хорошо интегрирован, он почти всегда правит. Человек, чьи удовлетворения от контроля более разнообразны и утонченны, находится в обороне против него.

Пуританин получает свое чувство власти не безвредным путем художника, философа, любовника или ученого, а грубым посягательством на ту самую уязвимую часть душ других людей — их моральное чувство. Он гораздо опаснее для тех, кого обращает, чем для тех, кого запугивает. Ибо он сначала пугает их, заставляя отказаться от богатых, чувственных и выразительных импульсов в жизни, а затем учит их гордиться тем, что они это сделали. В каждом из нас есть потенциал пуританина. Я помню, как страдал в десятилетнем возрасте, потому что моя тетя имела обыкновение приносить мне конфеты, которые были греховно куплены в день субботний. Я не помню, съел я их или нет, но этот факт не имеет значения. Важна была вина, которой, казалось, была запятнана вся вселенная. Мне не нужно иных доказательств иррациональной природы морали, кроме того факта, что дети могут быть такими упрямыми маленькими пуританами, могут в десять лет быть столь сурово и интуитивно праведными.

Пуританин — это случай задержки развития. Большинство из нас действительно перерастают его и находят более тонкие способы удовлетворения своего желания власти. И мы делаем это потому, что никогда не можем до конца сделать этот шаг от самоуничижения к самолюбию. Мы никогда не можем до конца начать гордиться своим смирением. Отречение остается реальным лишением, жертва — настоящим препятствием. Если мы ценим опыт и сознательно отказываемся от него, мы слишком наивны, чтобы притворяться, будто есть компенсации. Это потеря. Мы остаемся с пустотой. Есть только депрессия и потеря контроля. Наше самолюбие недостаточно элементарно, чтобы получать стимуляцию от проявления добродетели над другими. Я никогда не чувствую себя таким униженным, как когда я отрекаюсь. Я предпочел бы ритмично и бесконечно биться головой о непреклонную стену. Ибо язычник часто чудесным образом прорывается сквозь стену. Но пуританин в лучшем случае может лишь расхаживать снаружи.

Большинство из нас, следовательно, после того как мы пережили свой пуританский задор, «выпустили пар», если можно так выразиться, вырастают в набожных и прогрессирующих язычников, культивирующих тепло солнца, восхитительность любовного опыта, возвышенные настроения искусства. Пуритане остаются вокруг нас, как опасность и угроза. Но они ценны для нас тем, что держат нас в состоянии острого самосознания нашей веры. Они обостряют наш пыл. Возможно, никто не может быть по-настоящему хорошим, ценящим жизнь язычником, кто хоть раз не был плохим пуританином.

ИММАНЕНТНОСТЬ ДОСТОЕВСКОГО

Невозможно не думать о Достоевском как о живом авторе, когда его книги регулярно, как сейчас, появляются перед американской публикой каждые несколько месяцев. Говорят, что наши деды шестьдесят лет назад жили своей воображаемой жизнью в ожидании следующего выпуска Диккенса или Теккерея. Я могу ощутить нечто подобное в этом потоке Достоевского, хотя не могу претендовать на то, что великий русский когда-либо станет популярным американским классиком. И все же в прогрессе от Диккенса к Достоевскому есть символ расширения и углубления американского воображения. Мы дрейфуем в гораздо более широком море, чем наши предки. Мы гораздо более авантюрны в личных отношениях, гораздо более осведомлены о поразительном разнообразии человеческой природы. Если вы однажды прониклись Достоевским, вы никогда не сможете вернуться к старой классической литературе, на которой мы выросли. Отсутствие нюансов, отвратительная нормальность ее персонажей начинают угнетать вас. Когда у вас появляется чувство иллюзорности «характера», когда вы почувствовали зловещий, иррациональный поворот человеческих мыслей, тонкое взаимодействие впечатления и желания, а также грубое столкновение обстоятельств, вы обнаруживаете себя — если не следите за собой сознательно — испытывающим оттенок презрения к Скотту, Бальзаку, Диккенсу, Теккерею и Троллопу, которые были авторитетными распорядителями жизни для наших родственников из среднего класса. Вы низводите такую литературу до уровня «киношного» искусства с его чистыми, разложенными по полочкам категориями эмоций и его «регистрацией» нескольких простых настроений.

Вы, конечно, будете неправы в таком презрении, потому что эти романисты показывают поразительное разнообразие типов и глубокую интуицию основных движений души. Диккенс кишит иррациональными существами, нетрадиционными уровнями жизни. Но вы вряд ли сможете возразить мне, если я скажу, что ни Диккенс, ни его читатели никогда не забывали, что эти человеческие модели были странными. Его привлекательность заключается именно в радостной неуместности, с которой мы воспринимаем все эти отклонения от нормы, в жалостливых слезах, которые мы можем пролить за человеческие существа, поступающие так явно не так, как следует. Читая этих знакомых романистов, мы никогда не теряем наши моральные ориентиры. Какими бы большими ни были отклонения, которые показывает персонаж, мы всегда осознаем — или могли бы осознать, если бы захотели — точную величину этого отклонения. Очарование этой литературы девятнадцатого века, как и в работах запоздалых викторианцев вроде мистера Честертона, заключается в этой двойственности между здравым и безумным, добродетельным и порочным, трезвым и озорным, ответственным и безответственным. В этом нет фальсификации. Эти романисты писали для эпохи, у которой действительно был стабильный «характер», стандарты, мораль, которая последовательно видела мир в двойственности тела и духа. Они были отражением класса, у которого действительно были сдержанность, альтруизм и религиозные кодексы.

Достоевский привлекает нас сегодня, потому что мы пытаемся закрыть этот дуализм. И наше признание его и других современных русских — это знак того, как далеко мы на самом деле зашли. До сих пор принято называть эту литературу нездоровой, болезненной, вредной. Все, что под этим подразумевается, — это то, что внезапный шок демократического, единого, интенсивно мыслящего ума, который мыслит в старых двойственных терминах, настолько силен, что почти отвратителен. Однако для читателей Достоевского становится все более очевидной его превосходная современная здоровость. Он здоров, потому что у него нет чувства какой-либо разделительной линии между нормальным и ненормальным, или даже между здравым и безумным. Я называю это здоровым, потому что для нашего американского воображения особенно полезно быть выбитым из своей чопорности и предвзятых представлений о человеческой психологии. Я признаю, что шок несколько груб и резок. «Идиот», которого я читал только один раз, остается в моей памяти как поток довольно непостижимых людей и непонятных эмоциональных изменений. И все же я чувствую, что когда прочитаю его снова, я пойму его. Ибо Достоевский обладает странной, интимной силой, которая ломает ваши аккуратные стены и показывает вам, насколько более тонкой и непоследовательной является ваша текучая жизнь, чем даже ваша интроспекция полагала. Но при всей своей тонкости он — полная противоположность чему-либо болезненно интроспективному. В его работе вы получаете полное теплое единство эмоциональной жизни, не теряя при этом ни одной детали понимающего анализа души.

Это поразительное слияние Достоевскому действительно, кажется, удается. Именно это придает ему интимную силу, которая отличает каждую его историю от всего остального, что вы когда-либо читали. Опять же, он контрастирует с классическими романистами. Ибо они совершенно очевидно находятся вне своих сюжетов. Вы никогда не забываете об авторе, рассказывающем историю. У него всегда вид распорядителя, разворачивающего драму перед вашими глазами. Его персонажи могут быть бесконечно теплыми и человечными, но сам писатель каким-то образом не в них. «Грозовой перевал» — единственная английская история, которая приходит мне на ум, обладающая чем-то от яростной, поглощенной интенсивности Достоевского. В великом русском вы теряете всякое чувство распорядителя. Писатель сам является историей; он неразрывно в ней. В таких повествованиях, как «Двойник» или «Кроткая», имманентность не могла бы зайти дальше. История, кажется, рассказывает сама себя. Ее странная, захватывающая дух интимность настроения верно следует за каждым поворотом и причудой мысли и чувства. Ее темп — это как раз темп той внутренней жизни, которую мы знаем, с ее непрестанным бурением в тревожное будущее и следами неразрешенного прошлого. Эти истории следуют как раз той колеблющейся линии нашей сознательной жизни с ее депрессиями и удовлетворениями, ее стремлением всегда к чувству контроля, ее беспокойством. В романах Достоевского имманентен не только автор. Читатель также поглощен. После прочтения «Преступления и наказания» вы сами становитесь убийцей. Днями запах вины преследует вас. Феерия «Двойника» преследует вас, как яркий сон наяву.

Такие истории, какими бы фантастическими ни были проблемы души, глубоко проникают в нас. Мы не можем игнорировать их, мы не можем относиться к ним безответственно. Мы не можем читать их ради развлечения или даже с отстраненностью, как мы можем читать нашу классику. Мы забываем наши категории, наши стандарты, наши представления о человеческой природе. Все, что мы чувствуем, — это то, что мы прослеживаем течение самой жизни. Достоевский настолько присутствует в своих историях, что мы не получаем никакого чувства его отношения к своим персонажам или его критики жизни. И все же послевкусие — это богатая доброта, рожденная из страдания и несовершенства, и поистине религиозное благоговение перед всем живым опытом. Человек как существо, стоящее ногами в грязи, а взором устремленное к звездам, и все же всегда неразрывно единое в ногах, глазах, сердце и мозге! Если мы достаточно сильны, чтобы услышать его, это та решающая сила, которая нам нужна для нашего американского творческого взгляда.

ИСКУССТВО ТЕОДОРА ДРАЙЗЕРА

Теодору Драйзеру посчастливилось вызвать особый характер воинственного интереса среди молодой американской интеллигенции, какого не удостаивался почти никто из пишущих сегодня, если не считать мисс Эми Лоуэлл. Мы обычно не относимся к литературе достаточно серьезно, чтобы ссориться из-за нее. Или же мы относимся к ней настолько серьезно, что вежливо избегаем дрязг. Конечно, нет никаких вендетт, которые свирепствуют в такой культуре, как французская. Но мистер Драйзер, особенно после запрета «Гения», сделал себя поистине предметом споров. Интересны и удивительны реакции на него. Эдгар Ли Мастерс делает его «увлеченным душой демиургом, ходящим по земле, преследующим жизнь»; Харрис Мертон Лайон видел в нем «провидца с непостижимым выражением лица»; Артур Дэвисон Фике видит в нем мастера проходящей толпы фигур, «трудящегося над бессмертной иллюзией, ужасной и прекрасной, жестокой и полной чудес иллюзией жизни»; мистер Поуис делает его эпическим философом «жизненного потока»; Г. Л. Менкен ставит его выше Конрада, с «агностицизмом, который почти перестал быть любопытством». С другой стороны, несчастный критик в The Nation в прошлом году отвел мистеру Драйзеру его место навсегда в аккуратной антитезе между реализмом, основанным на теории человеческого поведения, и натурализмом, который сводил жизнь к простому животному поведению. Для Драйзера был припасен этот последний особый ад, и джунглеподобные и обезьяньи действия его персонажей были довольно исчерпывающе обрисованы. В то время эта антитеза выглядела глупо. С появлением последней книги мистера Драйзера, «Праздник в Индиане», она становится бессмысленной. Ибо эта мудрая и восхитительная книга раскрывает его как очень человечного критика очень обычной человеческой жизни, романтически чувственного и поэтически реалистичного, с видением художника и густым, теплым чувством американской жизни.

Эта книга дает ключ к мистеру Драйзеру, к его ненасытному любопытству к людям, к их сексуальным наклонностям, к их мечтам, к тем простым качествам, которые делают их американцами. Его воспоминания дают картину барахтающегося молодого американца, которая настолько типична, что почти эпична. Никто никогда не изображал эту жизнь американского низшего среднего класса так привлекательно, потому что ни у кого не было необходимых литературных навыков при отсутствии самосознания. Мистер Драйзер часто сентиментален, но это сентиментальность, которая пленяет вас своей искренностью. Вы видите эту пустую, тоскующую, духовно безродную жизнь Среднего Запада глазами наивного, но очень мудрого мальчика. Мистер Драйзер кажется странным только потому, что он пронес свое юношеское отношение в непрерывной последовательности. Он очарован сексом, потому что молодежь обычно одержима сексом. Он ломает голову над вселенной, потому что молодежь обычно ломает голову. Он в восторге от грубости и насилия, потому что чувствительная молодежь обычно отшатывается от дикости индустриального мира. Представьте себе неисправимую, чувственную юность, наделенную задумчивым скептицизмом философа, который чувствует суетность жизни, и вы получите парадокс мистера Драйзера. Ибо эти два отношения в нем поддерживают, а не противостоят друг другу. Его духовная эволюция происходила из благочестивой, аскетической атмосферы к интеллектуальной и личной свободе. Он, кажется, нашел себя, не потеряв себя. О скольких американских писателях можно сказать это? И за это многое простится ему — его неряшливость стиля, его отсутствие нюансов, его апатия к тонким оттенкам красоты, его слабость к мистическому и туманному. Мистер Драйзер напоминает сверхчувствительный темперамент, который защищает себя восхищением грубостью и жестокостью. Его последняя книга раскрывает мальчишескую застенчивость и робость этого Дон Жуана от литературы. Мистер Драйзер сложен, но он сложен очень понятным американским образом, продукт грубых сил жизни маленького городка и огромной дезорганизации более широкого американского мира. То, как он раскрывает себя, — это откровение определенного широкого уровня американской души.

Мистер Драйзер кажется необычным только потому, что он более наивен, чем большинство из нас. Дело не столько в том, что его страницы кишат сексуальными фигурами, сколько в том, что он спасает секс для схемы личной жизни. Он чувствует святую миссию развеять американское литературное суеверие, что мужчины и женщины не являются чувственными существами. Но он не затрагивает этот факт в хихикающей манере популярных журналов. Он относится к этому очень серьезно, настолько, что некоторые из его романов становятся карикатурами на желание. Однако несчастье, что именно Бриё и Фрейд, а не родной Теодор Драйзер, насытили сексуальное воображение молодой американской интеллигенции. Было бы гораздо здоровее впитать литературную трактовку секса мистером Драйзером, чем впадать в истерику по поводу его патологии. Секс не имеет большого значения, если он не рассматривается в личностно-художественных, романических терминах. Американская традиция наложила табу на рассмотрение тех бесконечных градаций и сложностей любви, которые наполняют литературное воображение чувствительных людей. Когда любопытство стало слишком сильным и сдержанность была отменена в Америке, у нас не было средств выразить себя, кроме как на прискорбном псевдонаучном жаргоне, который не имеет большего отношения к значимости секса, чем химический состав оранжевой краски имеет к видению художника. Драйзер оказал реальную услугу американскому воображению, презирая преступный мир и серьезно приступая к делу изображения секса таким, каким он проживается в личных отношениях неуклюжих, тоскующих или властных мужчин и женщин. Он казался странным и шумным только потому, что делал секс человечным, а американская традиция никогда не делала его человечным. Она делала его либо священным, либо вульгарным, и когда эти категории перестали работать, мы попали под сомнительную и извращающую магию психоаналитиков.

Несмотря на свою небрежность литературной походки и тяжеловесность стиля, Драйзер кажется искренним искателем красоты. Вполне естественно, что это в значительной степени красота секса. Ибо где чувствительный мальчик, воспитанный в Индиане и в больших американских городах, мог бы получить красоту, выраженную для него, кроме как в женщинах? Что предлагает Америка Среднего Запада голодающим, кроме своей личной красоты? Несколько пейзажей, случайная картина в музее, книга стихов, возможно! Разве все остальное не было бы одним длинным, вызывающим оскорблением уродства и депрессии? «Гений» вместо того, чтобы быть той массой порнографического ужаса, за которую его принимают Общества по борьбе с пороком, — это история ищущего художника, чья любовь к красоте одержимо устремлена на прелесть девичества. Через разные социальные слои, через бизнес, физический труд и лихорадочный мир художников он преследует эту приманку. Драйзер освежает своим видом морального демократа, который видит жизнь бесстрастно, не хваля и не порицая, в то же время осознавая, насколько более ужасной, прекрасной и непредсказуемой является жизнь, чем любой из нас готов признать. Это может быть сплошная апология, но она приходит с серьезным видом ума, который хочет, чтобы мы поняли, как все это произошло. «Сестра Керри» всегда будет сохранять свежее очарование спонтанной проработки посредственных, но все же элементарных и значимых жизней. Хороший романист ухватывается за нить человеческого желания. Драйзер делает это, и именно поэтому его поклонники прощают ему так много ошибок.

Если вы любите размышлять о личных и литературных качествах, которые являются специфически американскими, Драйзер должен быть так же интересен, как и любой, кто сейчас пишет в Америке. Это становится яснее, когда он больше пишет о своей юности. Его безнадежно дезориентированное, полуобразованное детство так типично для некритичного и беспечного общества, в котором тоскующий американский талант должен был пробиваться. Он должен был быть духовно человеком, сделавшим себя сам, выработать философию жизни, открыть свою собственную искренность. Талант в Америке вне правящего класса расцветает очень поздно, потому что требуется так много времени, чтобы найти свои ориентиры. Ему почти пришлось создать свою собственную почву, прежде чем он смог пустить корни и расти. Он рождается дрожащим в негостеприимной и нерелевантной группе. Он должен найти свой собственный тип людей и собрать воедино свои связи понимания. Это изнурительная и утомительная задача, но те, кто проходит через нее, вносят, подобно Вачелу Линдси, творческую работу, которая является одновременно новой и самобытной. Этот процесс можно легче проследить у Драйзера, чем у кого-либо другого. «Праздник в Индиане» не только прослеживает личный процесс, но и дает социальный фон. Обычная жизнь, какой она видится по всей сельской местности, затронута причудливо, и все же сочувственно, с видением художника. Драйзер видит американские массы в их обычности и в их удовольствиях как бойких, довольно пустых людей, немного жалких в своей невинности относительно возможностей жизни и своей оптимистичной доверчивости. Он видит их управляемыми великими баронами индустрии, и все же не осознающими своего крепостного права. Он, кажется, любит эту сельскую местность, и он заставляет вас полюбить ее.

Драйзер любит также уродливые, жестокие вспышки американской индустрии — пылающие сталелитейные заводы и суровые берега озер. «Титан» и «Финансист» — непривлекательные романы, но это человеческие документы мощи уходящей американской эры. Эти стенографические разговоры, сети финансовых интриг, голые кости предприятия оскорбляют наше художественное чувство. Слишком много сырой говядины, и все же все это имеет вкус и запах примитивных бизнес-джунглей, с которыми оно имеет дело. Эти грубые и жадные капитаны финансов с их войнами и их любовными похождениями должны были получить какое-то литературное воплощение, и Драйзер выковал своего рода сырой эпос из их жизней.

Не только его чувство к этим темам грубой власти, секса и американской обычной жизни делает Драйзера интересным. Его акценты — это акценты новой Америки, которая латентно выразительна и которая должна развить свое искусство, прежде чем мы действительно станем артикулированными. Ибо Драйзер — истинный «гифенат», продукт того конгломератного американизма, который проистекает из других корней, нежели английская традиция. Осознаем ли мы, как редко можно найти талант, который является полностью американским и полностью неанглийским? Культурно мы каким-то образом подавили «гифената». Только недавно он пробился сквозь неофициальную литературную цензуру. Верлибристы кишат им, но Драйзер — почти первый, кто достиг широты высказывания. Его взгляд, правда, пренебрегает американскими канонами оптимизма и искупления, но они никогда не были ничем иным, как условностями. В книгах Драйзера шевелится новое американское качество. Оно совсем не немецкое. Это аутентичная попытка сделать что-то художественное из хаотических материалов, которые лежат вокруг нас в американской жизни. Драйзер интересен, потому что мы можем наблюдать, как он пробирается, и чувствовать его неуклюжесть. У него есть видение художника без уверенности техники художника. Это одна из трагедий Америки. Но его ошибки — это ошибки его материала и грубой массы, а не недоброкачественности. Он выражает Америку, которая находится в процессе формирования. Интерес, который он вызывает, является частью того жадного интереса, который мы чувствуем к этому росту.

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ НЕПОГРЕШИМОСТИ

Мало кто читает Ньюмена сегодня. Старые тревожные вопросы были утоплены в потоке социальных проблем, и тот мир либерального прогресса, который для него был врагом у ворот, давно ворвался и смел все на своем пути. Убедительный голос Ньюмена звучит тонко и отдаленно, а его идеи пахнут затхлой эпохой. И все же это его название, Apologia Pro Vita Sua, всегда интригует своим современным и субъективным звучанием. Это так похоже на то, что все мы жаждем написать. Его эгоизм соприкасается с легкой иронией с той поглощенностью праведностью, которая определенно не является нашей собственной, с которой была смешана жизнь Ньюмена. В этом призыве к нему интерпретировать свою жизнь чувствуется неугасимое эго, которое переносит его в эти бесстыдные и эгоцентричные времена. К счастью, оказавшись на неделю в теологическом доме, я погрузился в слегка отталкивающие страницы тоскующего кардинала. То, что я нашел в нем, должно быть очень сильно отличается от того, что он нашел в себе или что кто-либо другой нашел в нем в то время. Ньюмен в 1917 году предполагает не столько реакционную теологию, сколько тонкую и тайную симпатию к определенным жилкам нашего современного интеллектуального радикализма. Голос был слабым, но то, что я услышал, сделало Ньюмена значимым для меня. Ибо это подразумевало, что если вера вечна, то и скептицизм тоже, и что даже в самом благочестивом уме может быть найден здоровый яд сомнения.

Поверхностно глядя, Ньюмен, казалось, упразднил сомнение. Его вера была более консервативной, чем у ортодоксов. Он отказался от всей этой викторианской жизни ради самого узкого обскурантизма. Причины, которые он нашел для своего курса, только приковали его неприступно к скале неразумия. Однако то, на чем зафиксировался мой ум, — это эмоциональный импульс, который привел его к его извилистому пути. Там в нем обнаружилась та же зловещая нота, которую чувствуешь у Паскаля. Это разумность, которая разъедает веру, пока в конечном итоге не уничтожает либо ее, либо вас. Это жуткая честность души, которая, отчаянно борясь за веру, спасает ее, только бессознательно теряя ее. Ибо если вы пробиваетесь к вере чистой интеллектуальной силой, вы рискуете перешагнуть через свою веру. Вы не знаете, что прошли ее, но вы действительно обошлись без ее использования. Если вы честны в уме и религиозны по темпераменту, вы обнаруживаете себя сведенным к голой реальности религии. Вы остаетесь только с самым примитивным мистицизмом чувства. Вы едины с примитивной дикарской группой. Невыразимое чувство, экстатическое единение со вселенной — вот ваше состояние. Чем более религиозным вы становитесь, тем больше вы разрываете ткань своей догмы. Вера — только для нерелигиозных. Интеллектуальность в религии под видом укрепления веры только разрушает ее основы. Подход Ньюмена к достоверности догмы был на самом деле лишь подходом к достоверности мистицизма. Когда он думал, что удовлетворяет свои интеллектуальные сомнения, он удовлетворял свои эмоциональные потребности. Намереваясь подпереть догму, он лишь обеспечил себе мистическое состояние.

Насколько он действительно достиг мистицизма — увлекательная проблема для читателя «Апологии». Популярное впечатление, вероятно, верно в том, что он пронес до своего невероятно удлиненного возраста пафос беспокойства и печали. Но популярное впечатление, вероятно, ошибочно, приписывая это затянувшимся раскаянию или сожалению. Если и была какая-то неуверенность, то не из-за того, что он оставил свою англиканскую позицию, а из-за того, что не довел дело до конца. Интеллектуальность все еще цеплялась за него, как холодная обволакивающая одежда. Он, вероятно, никогда не достиг того чистого мистицизма, которого жаждала его душа. Создается впечатление, что пафос Ньюмена заключался в том, что он так и не стал святым. Официальный мир, казалось, висел на нем, мешая. Иногда задаешься вопросом, не мог ли он почти так же легко стать бледным милым язычником, как и святым. Трагедия Паскаля заключалась в том, что по своей сути он был язычником. Тот вид христианства, к которому он себя принудил, был для него самой вирулентной формой морального самоубийства. Ужасное очарование его «Мыслей» заключается в этом неумолимом приближении божественного врага к его человеческой «гордыне», которая могла бы быть, с его интеллектуальным гением, столь мощным органом творчества и приключения. Не болезнь убила его, а христианство. Паскаль — вечное предостережение от опасностей интеллектуальной религии.

Догма не убила Ньюмена, но она не спасла его. Он не был язычником, но он никогда не стал святым. Он никогда до конца не избавился от догмы. И это то, что так очаровывает нас в его религиозной технике. Ибо его «Апология» — это действительно тонкое разоблачение непогрешимости. Она показывает нам, что острая интеллектуальность мистика находит делать с догмой. Цель, к которой он стремится, — это полное банкротство артикулированной религии. И вовлечено в это банкротство институциональной религии. Это религиозное банкротство, которое действует как современное коммерческое банкротство. Все материальные активы передаются, и вы начинаете бизнес снова на старой основе. Вы выбрасываете свою догму, но сохраняете мистический опыт, который никогда не может быть отнят у вас. Таким образом, Католическая Церковь становится, или могла бы стать, вечной. Ньюмен показывает путь, почти доходящий до отказа. Он использует непогрешимость, чтобы ликвидировать свои интеллектуальные долги, а затем становится свободным от своих кредиторов.

II

Как эти отношения подразумеваются в «Апологии», я могу только предположить через сюрпризы, которые принесло чтение. Утверждение всегда заключалось в том, что вероотступничество Ньюмена было вызвано слабостью воли, усталостью в поиске достоверности, которая позволила ему соскользнуть в объятия Матери-Церкви. Мое протестантское воспитание настойчиво представляло каждый переход в Рим как сдачу личной целостности. Ради интеллектуального мира человек становился довольным тем, чтобы оглупить интеллект и оставить все мышление непогрешимой Церкви. Однако в Ньюмене нет никакой интеллектуальной усталости. Его курс не проистекал из усталости от мышления. У него был самый беглый и гибкий ум, и если он, казалось, принимал верования, от которых протестанты трепетали с испуганным недоверием, то это потому, что такое принятие удовлетворяло какую-то более глубокую потребность, какую-то более верную тягу. Прочитанный сегодня, Ньюмен интересен не из-за верований, а из-за этого более глубокого желания. У него была верная интуиция относительно использования непогрешимости и интеллектуального авторитета, а также их места в схеме вещей. Это его значимость для современного ума. И он единственный из великих религиозных писателей, который, кажется, тянется к нам и устанавливает контакт с нашим современным отношением.

Ньюмен любил догму, но не догму он любил больше всего. Не для того, чтобы успокоить сердце, которое болело от сомнения, он перешел из Англиканской в Римскую Церковь. Как англиканский католик он был так же уверен в своей доктрине, как и как римский католик. Его самая примитивная тяга была не столько к непогрешимости, сколько к легитимности. Именно потому, что Римская Церковь была примитивной, легитимной, авторизованной, а Англиканская Церковь зевала в некоторых местах, он сделал свой неохотный выбор. Его англиканские братья не позволили ему показать им католичность Статей. Они начали действовать раскольнически, и ничего не оставалось, как присоединиться к легитимному порядку и оставить их с их вульгарной недостаточностью. Это можно получить из «Апологии». Но эта тяга, чувствуется, проистекала не из трусости, а из чувства пропорции. Ньюмен был откровенно консерватором. Здесь был ум, который жил в самой захватывающей из всех интеллектуальных эпох, когда вся острота Англии переходила от ортодоксии к либерализму. Ньюмен сознательно пошел в другом направлении. Но он пошел, потому что ценил определенные личные и духовные вещи, к которым, как он видел, новые вопросы будут либо полностью нерелевантными, либо фатально запутывающими. Одна из лучших вещей в «Апологии» — это приложение о либерализме, где Ньюмен с ясностью идеального врага суммирует новую веру. Каждое предложение возмущает какой-то аспект легитимности, который дорог ему, однако его интуиция — он написал это не через много лет после Билля о реформе — облекла в классическую форму то, что является Никейским Символом веры либеральной религии. Ни один либерал никогда не выражал либерализм так справедливо и лаконично. Ньюмен понимает этот современный символ веры так же идеально, как и презирает его. Так жуткий анализ Паскаля человеческой гордыни привел его только к самопрострации.

Почему Ньюмен презирал либерализм? Он понимал его, и он ему не нравился. Его бессмертная добродетель заключается в его обескураживающей честности. Воздух был полон странных новых криков, которые, как он видел, арестуют Церковь. Ей придется объяснять, защищать, интерпретировать в масштабе гораздо большем, чем это делалось веками. Ей придется приспособиться к новой эре. Теология будет смешана с социологией. Церковь духа будет брошена вызов социальными проблемами, будет призвана вниз на боевую арену жизни. Интуиция Ньюмена видела, что вызов либерализма означает обеспокоенную и преследуемую Церковь. Он не интересовался социальными и политическими вопросами. Старый порядок имел фиксированное очарование для него. Он успокаивал и поддерживал его жизнь, и именно в своей собственной жизни он был предельно заинтересован. Он любил догму, но он любил ее как бесценную драгоценность, которую не носят. Его эмоция на самом деле не была больше запутана в ней, чем в социальных проблемах. Учитывая установленный порядок, который делал его личную жизнь возможной, то, чем он интересовался, — это мистическая медитация, тонкое и трудное искусство личных отношений и изысканные этические проблемы, которые возникают из них.

Позиция Ньюмена была позицией возвышенного здравого смысла. Он видел, что Протестантская Церковь будет занята десятилетиями печальной задачей примирения расширяющейся науки со старой религиозной догмой. Он знал, что это смехотворно. Он видел, что либерализм несовместим с догмой. Но в основном он видел, что новый социальный и научный поворот мышления людей несовместим с мягкой мистической и личной жизнью, где лежал его истинный гений. Поэтому, с лучистой искренностью, следуя призыву своих талантов, он перешел в непогрешимую Церковь, которая должна была стать шкатулкой для богатств его личной жизни. Он был спасен таким образом от греха раскола и от греха добавления к той безнадежной путанице интеллектуальных языков, которая втянула английский мир на остаток века. Церковь гарантировала установленный порядок под ним, стерла социологические тревоги вокруг него и удалила инкуб догмы над ним. Легитимность и непогрешимость не заключали в тюрьму его личность или его ум. Напротив, они освободили его, потому что они упразднили бесполезности из его жизни. Ничто не является более ясным из «Апологии», чем чувство Ньюмена отвратительной вульгарности теологической дискуссии. Он использует непогрешимость, чтобы очистить себя от этой вульгарности. Он использует ее именно так, как она должна быть правильно использована. Общий взгляд заключается в том, что догма вверена Церкви, потому что ее истина имеет такое важное значение, что делает фатальным риск ошибки через частное суждение. Церковь — это мать, которая кормит нас драгоценным молоком доктрины, без которого мы бы умерли. Через церковную непогрешимость догма становится буквой и духом религии, костяной структурой и жизненной кровью.

Но использование непогрешимости Ньюменом было как хранилище, в которое кладут бесценные ценные бумаги. Они там для обслуживания, когда желают реализовать их стоимость. Но в бизнесе повседневной жизни не нужно смотреть на них из года в год. Непогрешимость — это сильный замок сейфа. Это гарантия не стоимости богатства, а его защиты. Богатство должно иметь другие основания для своей ценности, но человек уверен, что его не будут трогать. Отдавая все свои догмы Церкви-хранителю, вы выигрываете не достоверность — ибо ваши сокровища не более достоверны внутри хранилища, чем они в вашем кармане, — а уверенность, что вам не придется видеть свою жизнь постоянно прерываемой необходимостью защищать их от грабителей или доказывать их подлинность для блага любопытных и недоверчивых соседей. Подозрение неотразимо, что Ньюмен жаждал непогрешимости не потому, что догма была так предельно значима для него, а потому, что она была так предельно нерелевантна. Ничто не могло быть более показательным, чем его принятие доктрины Непорочного Зачатия. У него нет никаких проблем вообще в том, чтобы верить в эту запоздалую и горячо презираемую догму. Потому что она существенна для его понимания рая и ада, вечности и невыразимого Бога? Напротив, потому что она так квинтэссенциально нерелевантна всему, что действительно запутывает его эмоции. Его тон в признании своей веры воздушный, почти веселый. Он, кажется, не чувствует никаких последствий в этой вере. Она просто округляет логическую точку в его теологии. Она просто выражает в счастливой метафоре поэтическую истину. Для него нет тирании в провозглашении этой новой догмы. Непогрешимость, он, кажется, предполагает, удаляет из дискуссии идеи, о которых иначе можно было бы слабо искушаться тратить невыгодные часы, споря.

И ничто не могло быть более соблазнительным, чем его вера в Пресуществление. Наука, конечно, объявляет эту трансмутацию материи невозможной. Но наука имеет дело только с феноменами. Пресуществление имеет дело не с феноменами, а с вещами-в-себе. И что наука может сказать о внутренней реальности вещей? Наука сама была бы первой, кто отказался бы от любой такой компетенции. Почему, следовательно, Церковь не должна знать так же много, как кто-либо другой, о природе этой вещи-в-себе? Почему не так легко верить свидетельству Церкви о природе вещей, как верить любому свидетельству? Такая догма, следовательно, неприступна для науки. И если ее нельзя критиковать, она могла бы так же хорошо быть непогрешимой. Папская гарантия не вторгается в науку. Она просто преемптирует неисследованный регион. Она не нарушает никаких интеллектуальных прав. Она вмешивается только для того, чтобы изъять из дискуссии идеи, которые иначе были бы использованы неправильно. Непогрешимость Ньюмен использует как полку, на которую можно сложить свои светящиеся, но прагматически стерильные теологические идеи, в то время как внизу на арене оставлены для дискуссии интересные аспекты жизни. Он прилагает большие усилия, чтобы сказать нам, что Церковь непогрешима только в своей прямо заявленной доктрине. Только над немногими и определенными догмами она председательствует непогрешимо. Вы отдаете непогрешимости только те космические идеи, о которых вам все равно не было бы пользы говорить. В огромном переполняющем мире неотложной практической жизни вы свободны спекулировать, как хотите. Под вечным безмятежным догмы находится дрожащая яркая сеть казуистики. Освобожденный от бессмысленности теологической дискуссии, католик может использовать свой интеллект в человеческом мире вокруг него. Вот почему мы склонны находить в католике острого психолога, в то время как протестант остается втянутым в утомительную диалектику.

Такое использование непогрешимости, как подразумевает Ньюмен, разоблачает заблуждение протестантской позиции. Ибо как только вы удалили этот здоровый контроль над теологической запутанностью, вы открыли путь к интеллектуальной коррупции. Как только вы допускаете право индивидуального суждения в теологических вопросах, вы нарушили баланс между догмой и жизнью. Католик передает свои догмы непогрешимой Церкви и спекулирует о прагматических вопросах динамической моральной жизни. Протестант, с другой стороны, заключает себя в железную мораль и дает волю своей фантазии о вечных истинах. Католик эмпиричен в этике и догматичен в теологии. Протестант догматичен в этике и все более эмпиричен в теологии. Он спекулирует там, где бесполезно спекулировать, потому что в сверхъестественных делах вы никогда не сможете прийти через доказательства к какой-либо окончательной, всеубеждающей истине. Но он отказывается спекулировать там, где приличный скептицизм и меняющаяся адаптация к человеческой природе выработали бы отношения к поведению, которые способствуют цветению и росту. Протестантская непогрешимость морали — самая жестокая и наименее защитимая из всех непогрешимостей. Протестантизм легче всего переходит в ту свирепую пуританскую форму, которая ограничивает как поведение, так и веру.

Протестант неизбежно тяготеет либо к пуританизму, либо к унитарианству. Один окаменевает в жестком и узком моральном кодексе, упорядочении поведения самыми пожилыми, наименее эстетичными, скучными и мрачными элементами в сообществе. Другой смешивается в бесконечной полемике об атрибутах божества, истории его действий в мире и силе сверхъестественного. Религия становится деревенским швейным обществом, в котором жизнь каждого члена проживается на страшном виду у всех остальных, в то время как языки бесконечно хлопают о слухах, которые никогда не могут быть доказаны и которые никто снаружи никогда не найдет ни малейшего интереса в том, чтобы иметь доказанными.

Если бы Католическая Церковь использовала непогрешимость так, как это делал Ньюмен, ее влияние никогда не могло бы быть обвинено в угнетении. Никогда не должно было быть никакой войны между теологией и наукой. Непогрешимость предоставляет Церкви ловкий способ продолжения своего духовного существования, в то время как она позволяет свободным спекуляциям в науке и этике продолжаться. Предположим, Церковь в своей непогрешимости не придерживалась бы догмы. Предположим, реформаторы были бы успешны, и Церковь приняла бы раннюю научную истину. Предположим, она отказалась бы дольше настаивать на правильности в теологической вере, но настаивала бы на правильности в научной вере. Предположим, догмы Воскресения уступили бы место первым грубым несовершенным обобщениям в физике. Представьте себе ужас мира, где научные теории были бы объявлены непогрешимыми всемогущей Церковью! Безопасность нашего мира лежала именно в отказе Церкви от науки. Если бы Церковь приняла науку, научный прогресс был бы невозможен. Прогресс был возможен только путем игнорирования Церкви. Знание о мире могло продвигаться только через благодарное принятие свободы, которую Церковь молчаливо предлагала во всей той ошибочной области техники земной жизни. Какой прогресс у нас есть, мы обязаны не какому-либо преодолению или обращению Церкви, а скрупулезному игнорированию ее.

Наказывая ересь, Церковь работала со здравой интуицией. Ибо еретик — это не человек, который игнорирует Церковь. Это тот, кто пытается смешать свою теологию и науку. Он не мог бы быть еретиком, если бы не был жертвой мутного мышления, и как мутный мыслитель он такой же раздражитель для светского общества, как и для Церкви, против которой он восстает. Он — назойливый гражданин, который пытается ворваться в хранилище с благожелательным намерением показать, что драгоценности — это подделка. Но все, чего он обычно достигает, — это настроить весь город против себя. Конструктивная повседневная жизнь граждан прерывается в потоке праздных сплетен. В интересах интеллектуальных властей, у которых есть важные коммунальные проекты, подавить его так же, как в интересах владельца драгоценностей. Ересь — это фундаментально ошибка попытки примирить новое знание со старой догмой. Потенциальный еретик мог бы гораздо мудрее игнорировать теологию вообще и преследовать свое реалистическое знание в отстраненности, которой оно требует. Если в нем все еще есть какой-то теологический налет, он не должен вообще заниматься наукой. Если его нет, Церковь вряд ли почувствует себя под угрозой, и он не появится как еретик. О вредоносности еретика могут согласиться как Церковь, так и самый современный реалист. Пусть теология имеет дело со своим миром догмы. Пусть наука имеет дело со своим миром анализируемого и измеримого факта. Пусть они никогда не касаются рук или не признают даже существование друг друга.

Интеллектуальный и духовный хаос девятнадцатого века был вызван распространенностью ереси, которая свирепствовала как эпидемия по всей Европе. Умы, которые пытались проверить свое новое несомненное знание предпосылками веры, были обречены быть дезорганизованными и распространять беспорядок вокруг себя. Вера и наука затрагивают разные плоскости души, вызывают разные эмоциональные токи. Именно тогда, когда Церковь действовала из полного осознания этого факта, она оставалась сильной. Протестантизм, пытаясь жить в двух мирах одновременно, смел тысячи отличных умов в духовный лимб, где в их смутном сумеречном царстве современности, которая не совсем пожертвовала теологией, они перестали считаться за интеллектуальный или духовный свет.

Возможно, самая жалкая из ересей — это «модернизм», который распространяется через Французскую и Итальянскую Церковь. Ибо это усилие привнести унитарианскую критику в католическую теологию, переделать догмы изнутри, применить разум к неразумному — на самом деле наименее «современное» из предприятий. Это только запоздалая протестантская реформация, и если она преуспеет, она могла бы сделать мало что, кроме как добавить еще одну протестантскую секту к существующему множеству. Она ни в малейшей степени не модернизировала бы католицизм, ибо самое современное отношение, которое можно занять по отношению к Церкви, — это игнорировать ее полностью, перестать чувствовать ее валидность в новом гуманном, демократическом мире, который является нашим видением. Другими словами, занять по отношению к ней точно такое же отношение, которое она занимает по отношению к себе. Это ее сила. Она никогда не колебалась принимать прагматическую истину, которая была открыта другими. Католик использует любое научное, индустриальное, политическое, социологическое развитие, которое работает, и приспосабливается без дискомфорта к динамическому миру. Он не делает попыток примирения со сверхъестественным. Католическая больница использует всю новейшую медицинскую науку, не проявляя ни малейшего беспокойства по поводу своей непогрешимой «истины». Сомнительно, чтобы Церковь когда-либо пыталась помешать католикам принимать что-либо, пока они не беспокоились, «истина» это или нет. Это настоящее озорство — запутать вашу непогрешимую божественную истину с вашей прагматической человеческой истиной. «Модернист», приступая к этой путанице, просто напрашивается на то изгнание, которое является его.

Все это казалось мне подразумеваемым в «Апологии». Но если использование Ньюменом идеи непогрешимости разрушает протестантскую позицию, оно в не меньшей степени разрушает и католическую. Ибо если вы используете непогрешимость как способ придания догматам формы, в которой их легко забыть, вы низводите Церковь из хранилища истины до простого политического института. Когда догмат выводится из сферы дискуссий, религиозная истина становится неактуальной для жизни, как она обычно проживается. Следовательно, Церковь может воздействовать на жизнь только через свою политическую и организационную мощь, точно так же, как любой человеческий институт воздействует на жизнь. Она больше не воздействует на нее через божественно вдохновляющее качество своей мысли. Интеллектуально Церковь будет привлекательна лишь для тех запуганных умов, которые лишены критической способности и требуют абсолютизма в мышлении. Духовно она будет привлекательна только для таких темпераментов, как у Ньюмена, которые жаждут гаранта для своей мистической жизни. Политически она будет привлекательна для тех хитрецов, которые хотят власти через окольные пути контроля над человеческими душами. Мало для каких других типов она будет привлекательна.

Ньюмен обнажает истинный парадокс догмата. Если, с одной стороны, вы отдаете его на откуп индивидуальному суждению, вы разрушаете его тщетными препирательствами веры, которые никогда не могут быть объективно разрешены. Если, с другой стороны, вы объявляете его непогрешимым, вы разрушаете его, медленно отправляя в забвение. Непогрешимость избавляется от догмата так же верно, как и частное суждение. Поэтому под предлогом укрепления Церкви в ее космической роли Ньюмен на самом деле отвел ей подобающее приходское место приятного объединения душ, которые схожим образом откликаются на собрание прекрасных и энергичных поэтических идей. В основе своей, однако, это объединение не имеет большего универсального значения, чем любое другое, чем тайное общество или любая религиозная секта.

Таким образом, Ньюмен бессознательно предвосхищает самого современного агностика-реалиста. Ибо последний согласился бы с тем, что низвести догмат в хранилище непогрешимости — это именно то, что следует сделать с догматом. Перед такой непогрешимостью, какую рисует Ньюмен, ни одному современному радикалу не нужно отступать. Аргумент Ньюмена означает не более чем то, что непогрешимость — это просто самый вежливый способ отправить идею в нирвану. Чего еще может желать либерал, покончивший с теологией и всеми ее делами? Он может принять эту непогрешимость даже в ином смысле. Ибо нет ни одного христианского доктринального положения, в котором он не чувствовал бы своего рода дикой точности. Каждый христианский догмат обладает поэтической энергией, которую с таким же успехом можно назвать «истинной», потому что отрицать его метафорическую силу — значит, безусловно, произнести неправду. В самом деле, разве поэзия не единственная «истина», которую можно назвать непогрешимой? Ибо научная истина постоянно развивается, пересматривается, переприменяется. Только поэзия может мыслить категориями абсолютов. Наука не может, потому что она экспериментальна. Но поэзия может, потому что каждая душа извлекает свой собственный смысл из слов. А догмат — это поэзия.