«Философия духа Гегеля»

Фихте назвал свою систему Wissenschaftslehre — теорией знания. Современный немецкий язык использовал слово Wissenschaft, как современный английский использует слово Science, для обозначения сертифицированного знания по частям факта, частичной унификации элементов, все еще удерживаемых врозь. Но под Wissen, в противоположность Erkennen, подразумевается «Я знаю», осознаю и уверен, нахожусь в контакте с реальностью, в противоположность производному и условному отношению чего-то к чему-то другому, что объясняет его. Первое — более широкий термин: он обозначает все сознание объективной истины, уверенность, которая претендует на то, чтобы быть необходимой и всеобщей, которая закладывает все свое «я» за свое утверждение. Фихте, таким образом, унифицирует и акцентирует общий элемент в кантовских критиках. В первой из них Кант начал с объяснения природы и ограничения эмпирической науки. Она была существенно обусловлена данным ощущением — зависимой, т. е. от необъяснимого и предварительного элемента. Это то, что делает ее наукой в строгом или узком смысле термина: ее бытие установленным, как бы, в неизвестном, ощущаемом, чувственном данном. Сторона реальности — это, таким образом, сторона ограничения и предпосылки. Но что делает ее истиной и знанием вообще, с другой стороны — как отличным от истины (т. е. частичной истины) и знания — это идеальный элемент — математический, логический, рациональный закон — или, одним словом, всеобщий и формальный характер. Так же и каждое реальное действие — с одной стороны, продукт импульса, темной, просто данной, непосредственной тенденции быть, и без этого было бы ничем: но с другой стороны, это только интеллектуальное и моральное действие постольку, поскольку оно имеет свою конституцию от интеллекта, формальной системы, которые определяют его место и функцию.

Именно на последнем или идеальном элементе Кант заставляет акцент все более смещаться. Не истины, долги, красоты, а истина, долг, красота формируют его тему. Формальный элемент — логическое или эпистемологическое условие знания и морали и красоты — это то, что он (и еще больше Фихте) считает главным вопросом фундаментальной философии. Его философия — это попытка добраться до организма нашего фундаментального убеждения — построения, с самого основания, нашей концепции реальности, нашей первичной уверенности. На техническом языке он описывает нашу существенную природу как Субъект-объект. Это единство «Я есмь», которое также есть «Я знаю, что я есмь»: «Я буду», которое также есть «Я сознаю свою волю». Здесь существует радикальное разъединение и преодоление этого разъединения. Действие и созерцание постоянно опережают друг друга. «Я буду» покоится на одном «Я знаю» и работает до другого: «Я знаю» рефлектирует над «Я буду» и включает его как элемент в свою идею.

Кант ввел в употребление термин «дедукция», и Фихте следует за ним. Этот термин приводит к некоторой путанице, поскольку в английском языке, в силу его современной антитезы индукции, он предполагает априорные методы во всей их несправедливости. Это означает своего рода жонглирование, которое выводит бесконечный ряд из одного небольшого термина. Кант объяснил, что использует его в юридическом смысле, при котором притязание обосновывается путем пошагового прослеживания его до некоторого признанного и принятого права. Это регрессивный метод, который показывает нам, что если исходный факт должен быть принят, то он влечет за собой и легитимацию следствия. Этот метод Фихте применяет к психологии. Начните, говорит он, подобно Кондильяку, с самого скудного ядра душевной жизни; с простого ощущения или чувства: с контакта, так сказать, с бытием в единственной точке. Но такая простая точка немыслима. Вы обнаруживаете, как говорит г-н Спенсер, что «Мысль» (или Сознание) «не может быть построена только из одного термина». «Каждое ощущение, чтобы быть познанным как таковое, должно быть воспринято». Такова природа «Я» — субъекта, который настаивает на том, чтобы каждая часть была определена целым и, таким образом, преобразована. Как снова отмечает г-н Спенсер, разум не просто стремится возродить, ассоциировать, ассимилировать, представить свои собственные представления, но он осуществляет этот процесс бесконечно и во все более высоких кратностях. Идеи, так сказать, растут в сложности путем репрезентации: т.е. путем охвата и обволакивания элементов, которые не могут существовать в раздельности. В разуме нет простого представления, нет голого ощущения. Такая единица — это фикция или гипотеза, которую мы используем, подобно атому, в целях объяснения. Поэтому чистое ощущение — которое вы допускаете, потому что должны иметь нечто, с чего начать, не просто ничто, а нечто настолько простое, что оно кажется ясным и неоспоримым, — это чистое ощущение, когда вы задумываетесь о нем, заставляет вас зайти гораздо дальше. Даже чтобы быть самим собой, оно должно быть чем-то большим, чем оно само. Это подобно чистому или простому бытию логиков. Допустите простое ощущение — и вы допустили все, что требуется, чтобы сделать ощущение возможной реальностью. Но вы не дедуцируете — в смысле вульгарной логики — то, что следует из начала. Из этого, взятого самого по себе, вы получите только его самого: простое бытие даст вам только ничто, до самого конца. Но, как говорится, ощущение является элементом сознания: оно, когда вы задумываетесь о нем, всегда больше, чем вы его назвали: в явлениях есть любопытная «непрерывность», которая делает реальную изоляцию невозможной.

Конечно, эта «дедукция» — не история: это логика. Она говорит: если вы полагаете ощущение, то, делая это, вы полагаете гораздо большее. У вас есть воображение, разум и многое другое, все это вовлечено в ваше первоначальное допущение. И есть еще один момент, который следует отметить. Вы не можете по-настоящему остановиться даже на разуме, на интеллекте и воле, если берете их в полном смысле. Вы должны осознать, что они существуют только как неотъемлемая часть разумного мира. Индивидуальный интеллект предполагает общество интеллектов. Последовательные шаги в этом аргументе представлены Фихте в главных работах его раннего периода (1794–1798). Работы этого периода образуют своего рода трилогию философии, посредством которой слабые очертания абсолютной самости показаны приобретающими определенную последовательность в моральной организации общества. Сначала идет «Основа общего наукоучения». Она показывает, как наше представление о реальности и наша психическая организация неизбежно предполагаются в самой скудной функции интеллекта, в самых абстрактных формах логического закона. Начните с чего угодно, с самой абстрактной и формальной точки сознания, вы будете вынуждены, по мере того как будете углубляться в нее (отождествляя себя с мыслью, которую вы осознаете), идти шаг за шагом, пока не примете как самосогласованное и самообъясняющееся единство все то, что ваша познавательная и волевая природа претендует считать своим первородным правом. Только в такой разумной воле возможны восприятие и ощущение. Затем последовала «Основа естественного права согласно принципам наукоучения». Здесь процесс дедукции доведен на шаг дальше. Если человек должен реализовать себя как интеллект с присущей ему склонностью к действию, то он должен мыслиться как личность среди личностей, как обладающий правами, как неспособный действовать, не требуя в то же время признания своих действий, всеобщности и логической последовательности. Отношение, которое в концепции практического интеллекта было неявным — отношение к другим деятелям, к миру, в котором господствует закон, — таким образом, благодаря явному признанию этих отношений, становится фактом очевидным и позитивным — gesetzt, — прямо установленным так, как постулирует природа и состояние вещей. Но это еще не все: мы переходим от формального и абсолютного к материальному и относительному. Если человек должен быть реальным интеллектом, он должен быть интеллектом, обслуживаемым органами. «Разумное существо не может реализовать свою эффективную индивидуальность, если оно не приписывает себе материальное тело»: тело, в котором, кроме того, Фихте верит, что может показать, что детали структуры и органов в равной степени с общей телесностью предопределены разумом. Таким же образом показано, что социальная и политическая организация требуется для реализации — делания позитивными и в то же время связными — прав всех индивидов. Вы дедуцируете общество, показывая, что оно необходимо для создания подлинного индивидуального человека. В-третьих, появилась «Система этики». Здесь далее утверждается, что, по крайней мере в определенном отношении, несмотря на мой абсолютный разум и мою абсолютную свободу, я могу быть полностью реальным только как часть Природы: что мой разум реализован в существе, обладающем влечениями и импульсами. От начала до конца эта дедукция представляет собой единый процесс, целью которого можно назвать определение «условий самости или эгоистичности». Это дедукция конкретного и эмпирического морального агента — действительного «Я» действительной жизни — из абстрактного, безусловного «Я», которое, чтобы быть действительным, должно снизойти до того, чтобы быть одновременно определяющим и определяемым.

Во всем этом Фихте делает — особенно формально — решительный шаг вперед по сравнению с Кантом. В этике Кант в частности (особенно для читателей, которые никогда не выходили за рамки начала его морального трактата и были подавлены категорическим императивом долга) находил моральную инициативу или динамику, по-видимому, в ином мире. Голос долга, казалось, исходил из области вне и за пределами индивидуальной совести. В некотором смысле это должно быть так: но он исходит из сознания, которое является индивидуальным и в то же время большим, чем индивидуальное. Действительно, внешние проявления здесь обманчивы: и идея автономии, самозаконодательства разума, пытается стать центральной концепцией этики Канта. Тем не менее, заслуга Фихте в том, что он ясно увидел это, неуклонно держал это в поле зрения и осуществил это в неуклонной системе или дедукции. Человек, разумный, социальный, этический, есть существо, целиком состоящее из одного куска, и его следует объяснять полностью имманентно, или исходя из него самого. Закон и этика не являются случайностью ни для чувств, ни для интеллекта — ничто не навязано просто внешней или небесной властью. Общество — это не совершенно новый порядок вещей, возникающий поверх и заменяющий состояние природы, где индивид был полностью самодостаточным. Мораль, закон, общество — все это необходимые шаги (необходимые, т.е. в логике, а следовательно, в конечном счете также неизбежные с течением времени) для завершения полной эволюции или реализации человеческого существа. Те же условия, которые делают человека разумным, делают его социальным и моральным. Он не продвигается настолько далеко, чтобы стать разумным и практичным в рамках естественного и логического развития, чтобы затем попасть в руки иностранного влияния, случайности ab extra, которая заставляет его стать социальным и моральным. Скорее, он разумен, потому что он социальный деятель.

Следовательно, у Фихте отсутствует аскетический элемент, так часто накладывающий свой отпечаток на этику и представляющий моральную жизнь как врага естественной или как главным образом борьбу за подчинение чувственности и плоти. У Канта — как и подобает его положению простого исследователя — чувственность занимает место преобладающего и постоянного переднего плана. Разум, в его манере говорить, всегда является своего рода нарушителем, незнакомцем из далекого мира, которого следует бояться, даже когда ему повинуются: возвышенным, а не прекрасным. Из страны чувств, которую мы обычно занимаем, страна разума — это страна, которую мы можем видеть только издалека: или если можно сказать, что у нас есть точка опоры в ней, то это лишь образный способ сказать, что, хотя она действительно находится за границей, мы можем действовать — иногда кажется, своего рода притворством — как если бы мы уже были там. Но эти моменты высокого энтузиазма редки; и Кант рекомендует трезвость и предостерегает от высокомерного Schwärmerei, или чрезмерного мистицизма. Нам же суждено бороться с непокорной самостью, с пресмыкающейся чувственностью: было бы лишь фантастической экстравагантностью, подходящей для «прекрасных душ», которые, к сожалению, часто впадают в «прекрасных грешников», если бы мы вообразили себя уже бросившими якорь в гавани неискушенного покоя и мира.

Когда мы переходим к Фихте, мы обнаруживаем, что веет другой дух. Мы перешли от эпохи Фридриха Великого к эпохе Французской революции; и ветерок, ворвавшийся в Освободительную войну, уже начинает освежать воздух. Смело он провозглашает примат той веры разума, которой будут жить не только праведники, но и все. Ваша воля покажет вам, что вы есть на самом деле. Вы по существу разумная воля, или воля-разум. Ваша чувственная природа, состоящая из импульсов и аппетитов, отнюдь не является данным и найденным препятствием для реализации разума — что, если строго интерпретировать Канта, иногда может показаться (и в этом пункте Шопенгауэр развивает следствия Канта), — а на самом деле является условием или способом бытия, который разум принимает или до которого поднимается, чтобы быть практическим или моральным существом. Отнюдь не тело и чувственные потребности являются камнем преткновения, препятствующим свободной полноте рациональности и моральности, истина скорее в том, что только через тело и чувства, через плоть и кровь, может быть реализована полная моральная и рациональная жизнь. Или, иначе говоря, если человеческий разум (интеллект и воля) должен быть чем-то большим, чем просто пустая внутренняя возможность, если человек должен быть реальным и конкретным познающим и волевым существом, он должен быть членом этического и действительного общества, которое живет хлебом, вступает в брак и имеет детей.

(iii.) Психология в этике.

Таким образом, для Фихте, а через Фихте еще более решительно для Гегеля, как психология, так и этика дышат более открытым и просторным воздухом, чем тот, которым они часто наслаждаются. Психология перестает быть простым описанием психических событий и становится историей самоорганизующегося процесса человеческого разума. Этика теряет свой замкнутый, негативный, неестественный аспект и становится названием для некоторых дальнейших условий того же развития, существенно постулированных для завершения или дополнения его недостатков. Психология — взятая в этом высоком философском смысле — таким образом ведет к Этике; и Этика не отделена никакой непроходимой чертой от Психологии. Это, по крайней мере, то, что должно произойти, если они все еще должны сохранить место в философии: ибо, как говорит Кант, «под управлением разума наши познания не могут образовывать рапсодию, но должны составлять систему, в которой единственно они могут поддерживать и продвигать его существенные цели». Как части такой системы, они выполняют свою особую работу в подчинении и в реализации единой Идеи — и, следовательно, в существенной взаимосвязи. От этой связующей полосы мы можем, однако, в детальном исследовании освободиться; и тогда мы имеем эмпирические или индуктивные науки психологии и этики. Но даже с ними необходимость ситуации такова, что это лишь вопрос степени, насколько мы теряем из виду философский горизонт и окапываемся в специальном исследовании. Нечто от философской широты всегда должно направлять нас; даже когда, для продвижения интересов целого, специальному исследователю необходимо полностью погрузиться в свою часть. До тех пор, пока каждая часть искренне и тщательно преследуется и ни одна часть не игнорируется, в частях есть внутренний разум, который в конечном итоге будет стремиться составить целое.

Философская психология покажет нам, как здравый интеллект и разумная воля, по крайней мере приблизительно, строятся из элементов и через стадии и процессы, которые модифицируют и дополняют, как они могут также останавливать и запутывать друг друга. Единство, связность и полнота разумного «Я» — это не, как предполагает и несколько сердито утверждает вульгарная нерефлексивность, полностью сформированная вещь или агент, историю действий и способов поведения которого психолог должен излагать, — история, которая слишком склонна вырождаться в анекдотическую и просто интересную. Это единство «Я» должно быть «дедуцировано», как сказал бы Фихте: оно должно быть показано как необходимый результат, к которому приведут определенные элементы в определенном порядке. Нормальный разум, владеющий собой, развитый и артикулированный, но при этом полностью единый, настоящий микрокосм, или истинная и полная монада, которая в модусе своей индивидуальности все еще представляет вселенную: это то, что психология должна показать как продукт факторов и процессов. И это явно нечто великое и хорошее, нечто ценное и уже обладающее, по смыслу, мы можем сказать, этическим характером.

В философии, по крайней мере, трудно, или, скорее, невозможно провести жесткую и четкую линию, которая разграничила бы этические и неэтические характеры — отделить их от других интеллектуальных и разумных мотивов. Кант, как мы знаем, пытался это сделать: но с тем результатом, что он был вынужден добавить сомнение, можно ли вообще сказать, что чисто моральный акт существует; или, скорее, выразить уверенность в том, что если он и существовал, то был навсегда недоступен наблюдению. Все такие обозначения отдельных «факторов» или «моментов» в реальности, как было намекнуто, являются только a potiori. Но они используются неправильно, когда предполагается, что они означают резкую и полную прерывность. И Кант, в конце концов, только повторил в своей собственной терминологии старую и укоренившуюся привычку мысли: привычку, которая в стоицизме видела мудреца и глупца полностью разделенными, и которая в более строгих сектах христианства абсолютно отгораживала святого от грешника. Это привычка, которой Гегель и даже его непосредственные предшественники радикально противостоят. С Гердером он мог бы сказать: «Этика — это только высшая физика духа». Это — истина в спинозизме — несомненно, требует некоторого акцента на слове «высшая»: и это требует от нас прочтения этики (или чего-то подобного) в физику; но это шаг на верной дороге — шаг, на который утилитаризм и эволюционизм (хотя и неловко) поставили свою ногу, и к которому «трансцендентная» этика, по-видимому, чрезмерно боится себя привязать. Давайте скажем, если хотим, что дух — это больше, чем просто природа, и что он не является надлежащим объектом чисто естественной науки. Но давайте помнить, что чисто естественная наука — это только фрагмент науки: давайте добавим, что просто естественное — это абстракция, которая отчасти денатурализует и калечит большую природу — природу, которая включает в себя естественный дух и не может полностью исключить этическое.

То, что было названо «формальными обязанностями», по-видимому, подпадает под этот диапазон — область философской психологии, которая раскрывает условия личности. Под этим заголовком можно поместить самоконтроль, последовательность, решительность, энергию, предусмотрительность, благоразумие и тому подобное. Должная пропорция способностей, соответствие головы и сердца, живость и быстрота симпатии, легкость и простота ментального тона, должная бодрость памяти и грация воображения, мягкость характера и тому подобное являются частями той же группы. Они прекрасны и пользуются доброй славой: они суть похвала и добродетель. Если настаивать на том, что это только природные дары и грации, то это возражение имеет две стороны. Оппоненту, конечно, можно напомнить, что религия смягчает самодовольство морали. Тем не менее, во-первых, даже помимо этого, можно сказать, что о добродетелях, которые стоят независимо от природных условий — от внешнего снабжения средствами (как сказал бы Аристотель), — ничего нельзя знать и ничего не нужно говорить. И во-вторых, ни одно из этих качеств не является просто даром; — все требуют упражнения, привыкания, энергичности, чтобы получить и сохранить их. Сколько и как мало в каждом случае принадлежит природе, а сколько нам — это проблема, которая имеет некоторый личный интерес — возможно, из-за довольно эгоистичного и завистливого любопытства. Но на широком поле опыта и истории мы, возможно, можем принять — по-видимому, одностороннюю — пословицу, что «Каждый человек — кузнец своего счастья». Как бы то ни было, не стоит отрицать этический характер этих «формальных обязанностей» на том основании, например, что самоконтроль, благоразумие и даже мягкость характера могут быть использованы для злых целей — что можно улыбаться и улыбаться, и все же быть злодеем. Это — давайте ответим — с одной стороны, недостаток (если это недостаток), присущий всем добродетелям в деталях (ибо каждое отдельное качество имеет свой изъян): более того, это может быть ограничение, присущее всей этической сфере: и, во-вторых, его неизбежное ограничение не делает добродетель ни в коем случае ни на йоту менее подлинной, насколько она простирается. И все же о таких добродетелях можно сказать, как сказал бы Юм (который называет их «естественными», в отличие от более искусственных заслуг справедливости и ее сородичей), что они радуют сами по себе, или в простом созерцании, и без какого-либо учета их социальных эффектов. Но они радуют как входящие в нашу идею полной человеческой природы, духа и души как воли и интеллекта.

Моралисты прошлого века иногда делили область этики, назначая человеку три степени или вида долга: обязанности перед самим собой, обязанности перед обществом и обязанности перед Богом. Об этом различии можно сказать многое: есть также недостатки, которые можно в нем найти. Можно сказать, среди прочего, что говорить об обязанностях перед самим собой — это метафорический способ выражения, и что Бог вообще лежит вне сферы человеческого долга, за исключением случаев, когда религиозное служение составляет часть социального обязательства. Можно настаивать на том, что человек по существу является социальным существом, и что только в его отношениях с другими такими существами его мораль может найти сферу. Сфера морали, согласно д-ру Бэйну, охватывает все, что «общество сочло нужным обеспечить со всей строгостью позитивных наказаний. Позитивные добрые дела и самопожертвование... выходят за пределы области морали как таковой и занимают свою собственную сферу». И нет сомнений, что это ограничение соответствует основному течению употребления. Можно даже сказать, что существуют тенденции к еще более узкому употреблению, которое ограничило бы термин вопросами, затрагивающими отношения полов. Но, не заходя так далеко, мы можем принять точку зрения, которая находит во фразе «популярная или социальная» санкция, как эквивалентную моральной санкции, описание среднего уровня общего мнения по этой теме. Мораль эпохи или страны, таким образом, обозначает, во-первых, среднее требование к действию и поведению, налагаемое общим согласием на членов сообщества, и, во-вторых, среднее исполнение членами этих требований. Вообще говоря, и то и другое будет примерно одинаковым. Если общество находится в состоянии равновесия, будет ощутимое согласие между тем, что все по отдельности ожидают, и тем, что все по отдельности выполняют. С другой стороны, поскольку ни одно общество никогда не находится в полном равновесии, эта гармония никогда не будет идеальной и часто может быть широко нарушена. В том, что называется единым сообществом, если оно достигает значительного объема, часто существует (другими словами) ряд малых обществ, более или менее препятствующих и модифицирующих друг друга; и разные наблюдатели, которые в основном принадлежат к той или иной из этих подчиненных групп, могут извлечь из фактов перед ними несколько иной социальный кодекс и иной уровень социального соблюдения. Тем не менее, при всем разнообразии деталей, важной особенностью такой социальной этики является то, что акцент делается на выполнении определенных действий в соответствии с организацией общества. До тех пор, пока соблюдается требуемое соответствие, общественное мнение удовлетворено, и мораль получила свое должное.

Но в двух направлениях эта концепция морали нуждается в дополнении. С одной стороны, существует то, что называется долгом перед Богом. Фраза не совсем уместна: ибо она слишком близко следует аналогии социального требования и рассматривает Божество как дополнительный и социальный авторитет — верховного господина над чисто человеческими суверенами. Но хотя в аналогии может быть некоторая польза, настаивать на этой концепции — значит серьезно сузить божественный характер и сферу религии. Как и в подобных случаях, мы не можем изменить один термин, не изменив его коррелят. И поэтому описывать наше отношение к Богу под именем долга — значит сузить и фальсифицировать это отношение. Слово больше не применимо в этой связи без натяжки, и там, где оно существует, оно указывает на выживание концепции теократии: Бога, рассматриваемого как прославление магистрата, как царя царей и господа господ. Именно социальный мир — и, действительно, мы можем сказать, внешняя сторона социального мира — является сферой обязанностей. Долг все еще остается с этими сокращениями великим величественным именем: но в буквальной строгости он правит только срединной сферой жизни, сферой, которая лежит между индивидом как таковым и его всеобщей человечностью. За пределами долга лежит сфера совести и религии. И это не просто настойчивое требование индивида иметь голос и право голоса в определении социального порядка. Это чувство того, что социальный порядок, каким бы всемогущим он ни казался, ограничен и конечен, и что человек имеет в себе родство с Вечным.

Не очень удовлетворительно, как отмечали Аристотель и другие, говорить об обязанностях человека перед самим собой. Фраза аналогична, как и другая. Но она имеет достоинство, подобно долгу перед Богом, напоминать нам, что обычная широта, занимаемая моралью, — это не все, что подпадает под более широкий охват этики. «Этика индивидуальной жизни» — это предмет, которого коснулся г-н Спенсер: и под этим названием он подразумевает, что, помимо своих общих отношений с другими, человеческое существо должно заботиться о своем собственном здоровье, пище и развлечениях, а также имеет обязанности как муж и родитель. Но, в конце концов, это не вопросы сугубо индивидуального интереса. Они скорее относятся к пунктам, которые общество в определенные эпохи оставляет на усмотрение здравого смысла агента — по-видимому, исходя из предположения, что он является лицом, наиболее заинтересованным. И эти пункты — как учили греки давным-давно — имеют фундаментальное значение: они являются самыми основами жизни. Тем не менее, сравнительное пренебрежение, в котором так называемые цивилизованные общества держат предписания мудрости в отношении телесного здоровья и бодрости, в отношении брака и потомства, служат иллюстрацией доктрины древних стоиков, что πάντα ὑπόληψις, или современного идеалистического высказывания, что Мир есть моя идея. Все больше и больше, по мере того как цивилизация преуспевает в своем отделении человека от природы, она показывает его управляемым не голыми фактами и изолированными опытами, а систематической идеей, под которую подведены все вещи. Он теряет наивность естественного человека, который принимает каждый факт таким, каким он пришел, все одинаково хорошими: он становится сентиментальным и искусственным, видит вещи с конвенциональной точки зрения и скорее умрет, чем не будет в моде. И эта тенденция, по-видимому, непреодолима. Тем не менее, ошибка заключается в односторонности сентиментальности и конвенции. Не господство идеи является злом; но господство частичной и фрагментарной идеи: и это то, что составляет зло искусственности. И исправление должно заключаться не в возвращении к природе, а в реконструкции более широкой и всеобъемлющей идеи: идеи, которая будет единством и системой всей природы; не фантастической идеалистичности, а попыткой воздать должное как более реалистическим, так и идеалистическим сторонам жизни.

Существует, однако, другая сторона индивидуалистической этики, которая нуждается в еще более особом подкреплении. Это формирование

“The reason firm, the temperate will,

Endurance, foresight, strength and skill:”

здорового ума в здоровом теле. Этика слишком склонна предполагать, что воля и интеллект — это допущения, которые не нуждаются в особом обосновании. Но правда в том, что они варьируются от индивида к индивиду по степени и структуре. Дело этической психологии — придать этим расплывчатым атрибуциям определенность нормативного стандарта: показать, какие пропорции требуются для оправдания надлежащего титула разума и воли — показать, чем разум и воля действительно являются, если они делают то, что их поощряют или ожидают от них делать. Она говорит о болезнях воли и личности: она должна также изложить их образовательный идеал. Первой проблемой Этики, можно сказать, является вопрос о воле и ее свободе. Но сказать это, конечно, не значит сказать, что, если свобода воли не понимается в каком-то особом смысле, этика становится невозможной. Если моральный закон есть ratio cognoscendi свободы, то наше представление о морали и свободе должно быть взаимосвязано. И будет явно необходимо начать с некоторой попытки обнаружить, в каком смысле человек может быть самым общим образом описан как моральный агент — как разумная воля, или (короче, но синонимично) как воля. «Почва закона и морали», — говорит Гегель, — «есть разумная жизнь: и ее более точное место и отправная точка — воля, которая свободна в том смысле, что свобода есть ее субстанция и характеристика, а система закона — царство свободы реализованной, мир интеллекта, произведенный из самого себя как вторая природа». Такая свобода есть свобода созданная и приобретенная, работа самореализации духа, а не должна приниматься как данный факт сознания, в который нужно верить. Обладать волей — другими словами, обладать свободой — есть завершение — и добавим, только формальное или идеальное завершение — процесса, посредством которого человек поднимает себя из своего поглощения ощущением и импульсом, устанавливает внутри себя ментальное царство, организм идей, самосознание и «Я». [pg cxxvi] Вульгарное понимание этих вещей, по-видимому, предполагает, что мы обладаем по природе, или рождаемся с общей способностью или набором общих способностей, которые мы впоследствии заполняем и воплощаем с помощью опыта. Мы обладаем — они, по-видимому, подразумевают — столькими «формами» и «категориями», скрытыми в наших умах, готовыми удерживать и содержать сырые материалы, поставляемые извне. Согласно этому взгляду, у всех нас есть воля и интеллект: разница лишь в том, что одни вкладывают в них больше, а другие — меньше. Но такое отделение общей формы от ее содержания — это кусок чистой мифологии. Возможно, верно и безопасно сказать, что человеческое существо обладает таким характером, что воля и интеллект в обычном ходе вещей неизбежно производятся. Но формы, которые вырастают, являются все более и более определенной и систематической организацией градуированного опыта, рядов идей, работающих над собой снова и снова в репрезентативной и ре-репрезентативной степени, пока они не составят ментальный или внутренний мир своего собственного. Воля, таким образом, является титулом, подходящим для финальной стадии процесса, посредством которого ощущение и импульс отполировали и усовершенствовали себя путем соединения и оппозиции, путем дифференциации и сопутствующей реинтеграции, пока они не примут характеры, совершенно не предполагавшиеся в их ранних аспектах, и все же являющиеся лишь консолидацией или самореализацией импликаций. Таким образом, ментальные способности являются по существу приобретенными силами — приобретенными не извне, а действием, которое порождает способности, которые оно, по-видимому, предполагает. Процесс духа — это процесс, который создает индивидуальные центры, поднимает их до более полной независимости; — который производит внутреннюю жизнь, все более и более центрированную на себе, а также все более и более равную вселенной, которую она воплотила. И воля и интеллект являются важной стадией в этом процессе.

Гербарт (как было кратко намекнуто в первом эссе) проанализировал этическую оценку (которая может или не может сопровождаться одобрением) на пять различных стандартных идей. Это идеи внутренней свободы, совершенства, права, благожелательности и справедливости. Подобно Юму, он рассматривает моральное суждение как в своей чистоте своего рода эстетическое высказывание о согласии или пропорции определенных действий в отношениях друг к другу. Две из этих стандартных идей — идея внутренней свободы и совершенства — по-видимому, принадлежат к сфере, рассматриваемой в настоящее время. Они возникают как условия, определяющие нормальное развитие человеческой природы до разумной и зрелой личности. Под внутренней свободой Гербарт понимает гармонию между волей и интеллектом: то, что Аристотель назвал «практической истиной или реальностью», и что он описывает в своей концепции мудрости или морального интеллекта, — способность различать верный путь и следовать ему с волей и темпераментом: единство, ясное, но нерасторжимое, воли и проницательности. Под идеей совершенства Гербарт понимает чувство пропорции и уместности, которое пробуждается путем сравнения прогресса в развитии или увеличения силы с его ранними стадиями обещания и несовершенства. Удовольствие, которое доставляет такое восприятие, работает двумя способами: это удовлетворение прошлым достижением и стимул к достижению, которое еще предстоит.

Такие идеи внутренней свободы и роста в способностях или в исполнении управляют (по крайней мере частично) нашим суждением об индивиде и имеют этическое значение. Действительно, если кардинальной чертой этического чувства является внутренность и независимость его одобрения и обязательства, эти идеи лежат в основе всей истинной морали. Внутренняя гармония и внутренний прогресс, ясность совести и решимость, которая не знает завершенности усилий, являются самой сущностью моральной жизни. Тем не менее, если этика должна включать в первую очередь социальные отношения и внешние утилитарные и санкционные аспекты, эти условия истинной жизни должны быть скорее описаны как пред-этические. Истина, по-видимому, заключается в том, что здесь мы попадаем в диапазон этики, который гораздо шире того, что обычно называется практикой и поведением. На этой стадии логика, эстетика и этика все еще едины: истинное, доброе и прекрасное все еще удерживаются в своем фундаментальном единстве. Этика широкого принципа предшествует ее более узкому социальному применению; и в то время как в обычном употреблении социальная провинциальность допускается к преобладанию, здесь высшая этика возникает ясной и имперской над ограничениями локального и временного долга.

И хотя легко впасть в преувеличение, все же хорошо подчеркнуть эту более широкую концепцию этики. Моральный принцип «максимизации жизни», как его называют, может быть открыт для неправильного понимания (— так, к сожалению, обстоит дело со всеми моральными принципами, когда они излагаются в дерзости изоляции): но он имеет свою истину в убеждении, что всякое моральное зло отмечено тенденцией к снижению или уменьшению общей жизненности. Так же и максима Фридриха Ницше, Sei vornehm, стремитесь к отличию, и прежде всего не будьте обычными или вульгарными (gemein), легко поддастся искажению. Но это хороший совет, несмотря на то, что может быть трудно определить в общей формуле, в чем состоит отличие, отметить границу между самоуважением и тщеславием или упрямством, или сказать, в чем заключается красота и достоинство человеческой природы. Кант установил в качестве принципа долга спрашивать себя, готовы ли мы в своем действии универсализировать максиму, подразумеваемую нашим поведением. И то, что это — которое по существу велит нам смотреть на акт во всей совокупности его отношений и контекста — является защитой от некоторых форм морального зла, несомненно. Но есть противоположный — или, скорее, по-видимому, противоположный — принцип, который велит нам быть индивидуальными, быть верными самим себе и никогда не позволять себе быть обескураженными от нашей собственной уникальной ответственности. Возможно, эти два принципа не так далеки друг от друга, как кажется. В любом случае истинная индивидуальность — это последнее слово и первое слово в этике; хотя, можно добавить, есть о чем сказать между этими двумя терминами.

(iv.) Экскурс в греческую этику.

Именно в этих регионах греческая этика любит задерживаться; на долге индивида перед самим собой, быть совершенно ясным и правдивым, и подниматься ко все более высоким вершинам достижений. Ceteris paribus, чувствуется, что есть нечто достойное в превосходстве, нечто хорошее: — даже если это то, что вы хозяин, а другой — раб. Так наивно говорит Аристотель. Современному человеку, находящемуся среди столь многих противоречивых идеалов, возможно, огромные возможности еще большего роста могли бы представиться с подавляющей силой. Для него идея совершенства принимает форму идеи совершенствуемости: и иногда она сбивает его самомнение в том, что он действительно сделал, и внушает чувство смирения по сравнению с тем, что еще остается невыполненным. Древний грек, по-видимому, мало был преследуем этими перспективами возможностей прогресса через миры за мирами. Сравнительно простая среда, фиксированный и определенный ментальный горизонт, имели свои простые и определенные стандарты, или, по крайней мере, казались таковыми. Было меньше случаев человека, непривязанного или слабо привязанного к какой-либо определенной профессии — движущегося в мирах, наполовину реализованных, — который стал таким обычным в более развитой цивилизации. Идеалы грека были ясно видны: у каждого человека была своя определенная функция или работа для выполнения: и сделать ее лучше, чем в среднем, или чем он сам обычно делал, — это было совершенство, превосходство, добродетель. Ибо добродетель для грека — это по существу способность и респектабельность: обещание отличного исполнения: способность делать лучше других. Добродетель — это похвальный или достойный характер и качество: это достижение на более высоком уровне, по сравнению с прошлым и по сравнению со средним уровнем других.

Греческие моралисты иногда различают, а иногда объединяют моральную добродетель и мудрость, ἀρετή и φρόνησις: способность к исполнению и мудрость, направляющую эту способность. Для обычного грека, возможно, акцент падал на первое, на достижение всех признанных хороших качеств, которые подобали человеку, всего, что было прекрасным и почетным, всего, что было уместным, славным и приносящим славу; и это не из-за какой-либо особой отсылки к его утилитарным качествам. Полезными, конечно, такие качества были: но это не было вопросом в то время. В более либеральных содружествах древней Греции не было мало или совсем не было тревожной заботы контролировать образование своих граждан, чтобы получить прямое служение, явный вклад в общественное благо. Подозрительное спартанское законодательство могло претендовать на это. Но в свободном воздухе Афин все, что требовалось, — это лояльность, добрая воля — εὔνοια — к общему благу; это могло быть даже чувство человеческой доброты, братства духа и цели. Все, что выходило за рамки и основывалось на этом, было оставлено свободному развитию. Пусть каждый осуществит в полной мере развитие своих сил в направлении, которое указывает национальная оценка. Он — природа и история одинаково подчеркивают этот факт вне всякого сомнения, для всех, кроме изгоя и случайного незнакомца, — член сообщества, и как таковой имеет управляющий инстинкт и идеал, который оживляет его. Но он также является центрированным на себе индивидом, с особыми дарованиями природы, в своей собственной персоне и в материальных объектах, которые являются его собственностью. Чисто индивидуалистическое или эгоистичное использование их — для нормального грека — даже не снилось. Он слишком глубоко укоренен в субстанции своего сообщества для этого: или именно на почве и в атмосфере обеспеченного сообщества его индивидуальность должна процветать. Природа обеспечила, чтобы его индивидуальность покоилась безопасно в предпосылке его гражданства. Кажется, поэтому, как будто он был оставлен свободным и независимым в своем личном поиске совершенства, отличия. Его место определено для него: Spartam nactus es; hanc orna: его долг — его добродетель. Этот долг, как выражает Платон, состоит в том, чтобы делать свои собственные дела — и не вмешиваться в чужие. Природа и история устроили так, чтобы другие, на других постах, делали свои: чтобы все по отдельности энергично выполняли свою функцию. Само слово «долг» кажется неуместным; если, по крайней мере, долг предполагает внешнее обязательство, порядок, навязанный, и долг, который должен быть погашен. Если есть надсмотрщик и кредитор, то это негибкий порядок природы и истории — или, если быть более точным, природы, внутренней и постоянной реальности вещей. Но обязательство следовать природе едва ли ощущается как ярмо принуждения. Добродетель человека — выполнять свою работу и выполнять ее хорошо: делать то, на что он специально способен, и поэтому специально обязан делать.

Нигде этот характер греческой этики не получил более классического выражения, чем в «Государстве» Платона. В прелюдии к своему предмету — который есть природа Права и Морали — Платон кратко коснулся определенных популярных и неадекватных взглядов. Существует взгляд, что Право имеет свою провинцию в исполнении определенных единичных и внешних актов — в деловой честности и коммерческой прямоте. Существует взгляд, что это воздание каждому того, что ему причитается; что оно состоит в надлежащей взаимности услуг, в балансе социального «давать и брать». Существует критический или гиперкритический взгляд, который, видя так много того, что называется справедливостью, в гармонии с интересом преобладающего социального порядка, прямо отождествляет простую силу или мощь как основание права. И существуют взгляды, которые рассматривают его как результат социальных конвенций и уловок, влияния образования, политических договоренностей и действия иррациональных предрассудков. На все эти взгляды Платон возражает: не потому, что они ложны — ибо они все отчасти, часто в значительной части, истинны — но потому, что они неадекватны и не доходят до корня дела. Основания права лежат, говорит он, не во внешнем акте, а во внутреннем человеке: не в конвенции, а в природе: не в отношении к другим, а в конституции самой души. Эту этическую идею — идею права — которая, по-видимому, наиболее очевидно имеет свой центр вне индивида, живет и растет только в отношениях между индивидами, Платон выбирает, чтобы показать независимое величие единой человеческой души. Мир, как Юм впоследствии, назвал справедливость искусственной: Платон докажет, что она естественна. В некотором смысле он присоединяется к тем, кто велит нам изгнать призрак долга, обязательства, приходящего на душу от социальной власти, от традиционной идеи, от религиозных санкций. Он проповедует — или он собирается проповедовать — автономию воли.

Четыре кардинальные добродетели списка Платона — это качества, которые идут на создание здоровой, нормальной, естественной человеческой души, пригодной для всякой деятельности, оснащенной всем оружием для битвы жизни. Они говорят нам, что такая душа есть, а не что она делает. Это качества, которые, если душа не имеет, и не имеет их каждое совершенным, но все содействующими, ее простые внешние и единичные акты не имеют добродетели или заслуги, а являются лишь счастливыми случайностями в лучшем случае. С другой стороны, если человек обладает этими конститутивными качествами, он будет действовать в социальном мире и действовать хорошо. Платон говорил презрительные вещи о простой внешней и словесной правдивости и поставил на самую низкую ступень деградации «ложь в душе». Его «умеренность» или «самообладание», если оно далеко от дыхания какого-либо предположения о самоподавлении или самоутверждении, еще дальше от любого подозрения в аскетизме или войне против плоти. Это благородная гармония правящего и управляемого, которая делает последнего партнером суверена и снимает с диктатов правителя любой оттенок принуждения. Это буквально здравомыслие души, целостность и чистота духа; это то, что иногда называли прекрасной душой — неразделимым единством разума и импульса. Храбрость Платона, опять же, — это стойкость и последовательность души, полнокровное сердце, которое закреплено в разуме, рвение, которое согласно знанию, непоколебимая лояльность идее, дух, который горит в мучениках за истину и человечество: но при этом с мягкостью и любезностью и благородной учтивостью в своем непосредственном поезде. И его правдивость — это та внутренняя ясность, которая не может быть самообманута, дух, который является защитой от фанатизма и лицемерия, солнечное тепло интеллекта, без которого сердце — это тьма, полная нечистых вещей.

Полное развитие и венчающую грацию такой мужественной природы Аристотель попытался представить в характере Великодушного человека — того, кого Платон назвал истинным царем по божественному праву, или автократом по патенту природы. Как и все такие попытки очертить тип в терминах, обязательно единичных и последовательных абстрактного анализа, он имеет тенденцию иногда переходить в карикатуру и придавать частичным аспектам абсурдную заметность. Только величайшие из художников могли справиться с такой задачей, хотя этот художник может быть найден, возможно, классифицированным среди историков. Тем не менее, можно сформировать некоторое представление об идеале, который Аристотель поставил бы перед нами. Великодушный человек велик, и он не смеет отрицать свидетельство своего духа. Он тот, кто не дрожит перед гневом и не ищет аплодисментов общественного мнения: он держит свою голову как свою собственную, и так высоко, как показывает его незамутненное самосознание, она того стоит. Ему было сказано разумом внутри него слово, которое Вергилий когда-то адресовал Данте:

“Libero, dritto, e sano è il tuo arbitrio

E fallo fora non fare a suo cenno;

Per ch' io te sopra te corono e mitrio.”

Он сам себе Император и сам себе Папа. Он — совершенный человек, в котором нет тьмы, чья душа — полная ясность и полная гармония. Спокойный в своем самообладающем величии, он стоит, если нужно, contra mundum: но скорее, с миром под своими ногами. Болтовня личности не имеет для него интереса. Устремленный к лучшему, меньшие соревнования за отличие не имеют для него привлекательности. Вульгарным он покажется холодным, замкнутым в себе: в его отстраненности и отличии они увидят признаки «педанта». Его взгляд будет взглядом того, кто жалеет людей — скорее, чем любит их: и если он плохо отзовется о враге, то скорее из гордости сердца и несломленного духа, чем потому, что эти вещи трогают его. Таким, во многих отношениях, был сам флорентийский поэт.

Если греческий мир в целом понимал ἀρετή как полное цветение доблести (мы все знаем, насколько незначительно — достаточно вспомнить замечания в надгробной речи Перикла — греки в своих публичных и официальных высказываниях ценили женственность), то философы подчеркивали еще один момент. Это было то, что они называли по-разному: знанием, благоразумием, разумом, проницательностью, интеллектом, мудростью, истиной. От Сократа до Аристотеля, от Аристотеля до стоиков и эпикурейцев, и от стоиков до неоплатоников — это общая тема: верховенство знания, его центральное и существенное отношение к добродетели. Они могут расходиться — возможно, не так сильно, как предполагает нынешний предрассудок — в том, как следует определять это знание, какого рода это знание, как оно приобретается и поддерживается, и так далее. Но в существенном они едины. Никто из них, конечно, не имеет в виду, что для правильного поведения нужно не что иное, как выучить и запомнить, что есть правильное, — предписания и заповеди обычной морали. Память — это не знание, особенно когда она не в уме. Даже античный философ не был полностью лишен здравого смысла. Они придерживались того, что считали фактом наблюдения и размышления, — что всякое действие побуждается чувствами ценности вещей, желанием чего-то доброго или приятного для себя и направлено на самоудовлетворение и самореализацию, но что существует великое заблуждение относительно того, что именно доставляет такое удовлетворение. Люди выбирали поступать неправильно или ошибочно, потому что они, во-первых, заблуждались относительно самих себя и того, чего они хотели, и, во-вторых, заблуждались в средствах, которые могли бы принести им удовлетворение. Но этот второй пункт был вторичным. Главное было познать самого себя, то, чем ты являешься на самом деле; по словам Платона, «увидеть душу такой, какая она есть, и узнать, имеет ли она одну форму или много, или какова ее природа; взглянуть на нее оком разума в ее первозданной чистоте». Самообман, замешательство, это худшее невежество, которое не осознает само себя, ложная оценка — вот коренные пороки естественного человека. Для этих критиков свидетельство сознания было бесполезным, если оно не было подтверждено. Исцелить это ментальное замешательство, эту слепоту воли и суждения — вот задача, поставленная перед философией: дать внутренний свет, научить истинному самоизмерению. В одном отрывке, который часто понимали превратно, Платон назвал это философское искусство должным измерением удовольствий и страданий. Вряд ли можно было ошибиться в значении. Но, с лозунгами утилитаризма, звучащими в ушах, комментаторы пошли прямо наперекор истинному учению «Протагора», согласующемуся с учением «Федона» и «Филеба». Чтобы измерять, нужно иметь стандарт: и если Платон и преподал нам один урок, так это то, что у толпы нет верного стандарта, а есть лишь замешательство. Так называемые удовольствия и страдания жизненного опыта называются так по разным причинам, ради противоположных целей и без единства или гармонии суждения. Они — не факт, который нужно принять, а проблема для исследования: их реальность под вопросом, их подлинность, прочность и чистота: и пока вы не установили это, вы не можете измерять, ибо вы можете измерять пустоту, полагая, что есть субстанция. Вам все еще нужно добраться до единицы — т.е. реальности удовольствия. Платон не придерживался мнения, что удовольствие — это отдельная и независимая сущность: что оно именно такое, каким ощущается. Каждое удовольствие зависит в своем качестве удовольствия от сознания, к которому оно принадлежит, и имеет лишь относительную истину и реальность. Бентам писал о вычислении ценности «множества» удовольствий и страданий. Но Платон был сосредоточен на более ранней и более фундаментальной проблеме: что есть истина и реальность удовольствия; и его самое полное, но не единственное эссе, направленное на определение ценности или оценку значения удовольствия в шкале бытия, — это то, что дано в «Филебе». [pg cxxxvii] Итак, это и есть знание, которое имела в виду греческая философия: не просто интеллект — хотя, конечно, всегда существует опасность вырождения теоретического исследования в абстрактную и формальную догму. Но в отношении смысла не может быть серьезных сомнений. Это знание, говорит Платон, для которого метод математической науки — самый совершенный, который он может найти признанным, — является лишь увертюрой, или, возможно, лишь предварительной настройкой струн. Это знание, не являющееся вечно гипотетическим — системой последовательностей, не имеющих прочного основания. Это знание, которое покоится на убеждении и вере в «идею блага»: своего рода знание, которое не приходит через прямое обучение, которое не является просто теорией, но подразумевает живое убеждение, личное постижение, кризис, который является своего рода «обращением» или «вдохновением». Это как бы приз великого состязания, в котором меч, побеждающий врага, — это меч диалектики: меч, свойство которого, подобно копью Итуриэля, — обнажать все обманы и иллюзии жизни. Или, варьируя метафору: сын человеческий подобен принцу из сказки, который отправляется на поиски истинной королевы; но есть много ложных претендентов, наряженных, чтобы обмануть его неосторожные глаза и глупое сердце. Однако в нем самом есть сила различения: есть нечто родственное истине — свидетельство Духа — и все, что могут сделать образование и дисциплина, — это устранить препятствия, особенно препятствия внутри самого себя, которые возмущают зрение и вводят в заблуждение суждение. Если бы душа изначально не была одержима и не управлялась идеей блага, она никогда не смогла бы распознать ее где-либо еще. На этом изначальном родстве основывается весь процесс образования; влияние которого, следовательно, является прежде всего негативным или вспомогательным. Таким образом, процесс истории и опыта — который работа образования лишь воспроизводит в ускоренном темпе — служит лишь для того, чтобы вывести имплицитный разум внутри в эксплицитное соответствие с рациональностью мира.

Знание, таким образом, в этой этической сфере означает гармонию воли, эмоций, интеллекта: оно означает ясный свет, в котором нет иллюзий и обманов. И тем, кто чувствует, что большая часть их жизни и общей жизни основана на предрассудках и иллюзиях, такой белый свет временами будет казаться жестким и стальным. При его приближении они боятся утраты очарования того сумеречного часа, прежде чем день еще начался или прежде чем тьма полностью опустилась. Таким образом, сердце и чувства смотрят на интеллект как на врага чувства. И сам Платон не лишен предчувствий такого исхода. И все же, возможно, мы можем добавить, что опасность отчасти воображаемая и возникает только потому, что интеллект слишком легко относится к своей задаче и посягает за пределы своей надлежащей области. Философия, другими словами, ошибается в своем месте, когда выдает себя за догматическую систему жизни. Ее функция — постигать, а через постижение критиковать, и через критику объединять. У нее нет собственного позитивного и дополнительного учения: никакого добавления к бремени жизни и опыта. И опыт она должна уважать. Ее работа — поддерживать органическую или сверхорганическую взаимосвязь между всеми сферами жизни и всеми формами реальности. Она должна предотвращать застой и поглощение департаментов — удерживать каждый на своем месте, но не более чем на своем месте, и все же показывать, как каждый из них не является независимым от других. И именно таким хотел бы быть философ или античный мудрец. Если он бесстрастен, то не потому, что у него нет страстей, а потому, что они больше не возмущают и не вводят в заблуждение. Если его управляющим духом является разум, то это не разум так называемого «рационалиста», а разум, который стремится в терпении постичь и чувствовать себя как дома в мире, который он поначалу находит странным. И если он критичен к другим, он еще более критичен к самому себе: критичен, однако, не ради критики (что является лишь бедной вещью), а потому, что через критику вера разума может быть более полно оправдана. До самого конца, если он верен своей миссии и предан реальности, он будет обладать простотой ребенка.

Соглашаемся ли мы поэтому с платоновским сведением Права и Долга к самоактуализации или нет, мы можем, по крайней мере, признать, что в идее совершенства или превосходства, соединенной с идеей знания или внутренней ясности, он получил фундаментальные идеи, на которых должно строиться дальнейшее этическое развитие. Самоконтроль, самопознание, внутренняя гармония — это хорошо: как и развитие наших отдельных способностей и их совокупности до высшей степени совершенства. Но их ценность заключается не полностью в них самих, или, скорее, в них имплицитно содержится отсылка к чему-то за их пределами. Они принимают как должное нечто, что, поскольку оно так принимается, может также игнорироваться и пренебрегаться, просто потому, что оно кажется таким очевидным. И это импликация — социальная человечность, в которой они являются духами света и водительства.

Акцент на ἀρετή или превосходстве имеет тенденцию оставлять без внимания силу долга; а подчеркивание знания позволяет пренебрегать сердцем и чувствами. Ум — даже философа — находит трудность в удержании очень разных точек зрения в одной, и там, где он вынужден переходить от одной к другой, склонен забывать первую вовсе. Таким образом, когда этический философ, предполагая как абсолютный или неоспоримый факт, что человек как индивид укоренен в сообществе, приступал к обсуждению проблемы наилучшего и наиболее полного индивидуального состояния, он легко приходил к тому, чтобы вовсе упустить из виду фундаментальное и управляющее условие. С того момента, как Аристотель выдвигает тезис, что человек по природе социален, до момента, когда он спрашивает, как голый идеал превосходства в характере и жизни может стать реальностью, сообщество, в котором живет человек, отступает из виду на задний план. И оно входит лишь, как оно впервые появляется, в качестве педагога, чтобы привести нас к морали. И Платон, хотя он якобы говорит о сообществе и хорошо осознает, что индивид может быть спасен только спасением сообщества, постоянно возвращается к другой проблеме — развитию индивидуальной души. Он чувствует силу эгоистического стремления к совершенству, и его эссе в конце концов склонно вовсе упустить из виду свою вторую тему. Вместо человека он дает нам просто философа, человека, то есть, не живущего жизнью своей страны, не исполненного сердцем и чувством человечности, не вдохновленного искусством и религией, а существо, отделенное и возвышенное над своими собратьями — несомненно, в теории обремененное долгом спасения их, выполнения роли посредника между ними и абсолютной истиной — но на самом деле все более склонное уединяться на edita templa мира, на высоких башнях спекуляции.