«Философия духа Гегеля»

Лейбниц говорит не менее отчетливо и здраво в этом направлении. «Истинные силы никогда не являются просто возможностями: они всегда суть стремление и действие». «Монада» — это квази-разумная единица существования — существенно есть деятельность, и ее действия суть перцепции и аппетиции, т.е. тенденции переходить из одного перцептивного состояния или акта в другой. Именно из разнообразия, осложнения и отношений этих миниатюрных или малых перцепций и аппетиций должны быть объяснены заметные феномены сознания, а не путем предположения, что они обязаны той или иной способности. Душа есть единство, саморазвивающееся единство, единство, которое на каждой стадии своего существования проявляет себя в перцепции или идее — каждая такая перцепция, однако, будучи, повторим часто цитируемую фразу, plein de l'avenir et chargé du passé: — каждая, другими словами, не является стационарной, но активной и настоятельной, прогрессивной силой, а также репрезентативным элементом. Прежде всего, Лейбниц придерживается взгляда, что душа порождает все свои идеи из себя самой: что ее жизнь есть ее собственное производство, а не простое наследование идей, которые она имеет от рождения и природы, ни простое импортирование в пустую комнату извне, но необходимый результат ее собственной конституции, действующей в необходимой (предустановленной) взаимности и гармонии с остальной вселенной.

Но Гоббс, Спиноза и Лейбниц были наиболее внимательно выслушаны в тех отрывках, где они благоприятствовали или боролись с доминирующими социальными и теологическими предубеждениями. Их проблески более верного понимания и даже их ощутимые вклады в русле истинной психологии были проигнорированы или забыты. Больше внимания, возможно, было привлечено попыткой совсем другого стиля. Это была система Кондильяка, который, как говорит Гегель (стр. 61), предпринял недвусмысленную попытку показать необходимую взаимосвязь различных модусов ментальной деятельности. В своем Traité des Sensations (1754), следуя за своим Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746), он попытался систематически осуществить дедукцию или выведение всех наших идей из чувства, или проследить филиацию всех наших способностей из ощущения. Дано сознание, не имеющее иной силы, кроме чувствительности, проблема состоит в том, чтобы показать, как оно приобретает все свои другие способности. Давайте тогда предположим чувствующее животное, которому предлагается одно ощущение или одно ощущение, выделяющееся над другими. В таких обстоятельствах ощущение «становится» (devient) вниманием: или ощущение «есть» (est) внимание, либо потому, что оно одно, либо потому, что оно более живо, чем все остальные. Далее: перед таким существом давайте поставим два ощущения: воспринимать или чувствовать (apercevoir ou sentir) два ощущения — это одно и то же (c'est la même chose). Если одно из ощущений не присутствует, а является ощущением, уже сделанным, то воспринимать его — это память. Память, следовательно, есть только «трансформированное ощущение» (sensation transformée). Далее, предположим, мы внимаем обеим идеям, это «то же самое», что и сравнивать их. И чтобы сравнить их, мы должны видеть различие или сходство. Это суждение. «Таким образом, ощущение последовательно становится вниманием, сравнением, суждением». И — дальнейшими шагами процесса приравнивания — оказывается, что ощущение снова «становится» актом рефлексии. И то же самое можно сказать о воображении и рассуждении: все они — трансформированные ощущения.

Если это так с интеллектом, то это в равной степени относится и к Воле. Чувствовать и не чувствовать хорошо или плохо невозможно. Соединяя тогда это чувство удовольствия или боли с ощущением и его трансформациями, мы получаем ряд фаз, варьирующихся от желания до страсти, надежды, воли. «Желание есть только действие тех же способностей, которые приписываются рассудку». Живое желание — это страсть: желание, сопровождаемое верой в то, что ничто не стоит на его пути, — это волеизъявление. Но соедините эти аффективные процессы с интеллектуальными, уже замеченными, и вы получите мышление (penser). Таким образом, мысль во всей своей полноте есть, только и всегда, трансформированное ощущение.

Нечто не похожее на это, хотя едва ли столь просто и прямо доктринерское, знакомо нам в некоторой английской психологии, особенно у Джеймса Милля. Взятые в своей буквальной наготе, эти отождествления могут звучать натянуто — или тривиально. Но если мы посмотрим за пределы слов, мы сможем обнаружить подлинный инстинкт для поддержания и демонстрации единства и непрерывности ментальной жизни через все ее модификации — сопряженный, к сожалению, с предвзятостью иногда в пользу сведения высших или более сложных состояний духа к простому продолжению низших и скудных рудиментов. Но в остальном такие анализы полезны как вспомогательные средства против тенденции инертного мышления принимать каждое имя в этом отделе за различимую реальность: тенденцию отделять волю от мысли — идеи от эмоции — и даже воображение от разума, как если бы любое из них могло быть тем, чем оно претендует быть, без другого.

(iv.) Методы и проблемы психологии.

Трудности современной психологии, возможно, лежат в других направлениях, но они не менее заслуживают того, чтобы остерегаться их. Они происходят главным образом из неудачи или неспособности ухватить центральную проблему психологии и склонности позволить перу (если это книга по предмету) свободно блуждать по почти безграничному диапазону примеров, иллюстраций и применений. Хотя это правда, что правильное изучение человечества — это человек, вряд ли можно сказать, что нельзя подвести под эту рубрику. Homo sum, nihil a me alienum puto, можно было бы настаивать. Помещенный в своего рода среднее положение между физиологией (суммирующей все результаты физической науки) и общей историей (включающей вклады всех отраслей социологии), психолог не должен испытывать недостатка в материале. Он может блуждать в этику, эстетику и логику, в эпистемологию и метафизику. И нельзя сказать с каким-либо убеждением, что он действительно вторгается, пока почва остается так плохо огороженной и смутно ограниченной. Разрозненная коллекция наблюдений над чертами характера, анекдотов о ментальных событиях, смешанных с гипотетическими описаниями того, как нормальное человеческое существо может, как предполагается, развивать свои так называемые способности, и включающая некоторые словарные вербальные различия, может составить не безынтересную и, возможно, громоздкую работу под названием «Психология».

Отчасти желание быть в курсе событий ответственно за обильные выдержки или абстракты из трактатов по анатомии и функциям нервной системы, которые, сопровождаемые, возможно, диаграммой мозга, часто формируют открывающую главу работы по психологии. Даже если бы эти исследования достигли большего числа аутентифицированных результатов, чем они достигли до сих пор, они сформировали бы лишь приложение и иллюстрацию к надлежащему предмету. В том виде, в каком они есть, и пока они остаются в значительной степени гипотетическими, использование их в психологии лишь подпитывает общее заблуждение, что, когда мы можем изобразить в материальных контурах теорию, в остальном не подтвержденную, она получила некоторое дополнительное свидетельство в свою пользу. Вполне аргументировано, действительно, что может быть полезно вырезать секцию из общей биологии человека, которая включала бы части ее, которые были особенно интересны в связи с выражением или генерацией мысли, эмоции и желания. Но в этом случае есть ошибка в выделении одного лишь мозга, и особенно органов чувства и произвольного движения — за исключением той причины, что эта провинция психофизики была довольно хорошо картирована. Преобладающая половина жизни души связана с другими частями физической системы. Эмоция и волеизъявление, и общий тон ряда идей, если они должны быть связаны со своим выражением и физическим сопровождением (или аспектом), потребовали бы наброска сердца и легких, а также пищеварительной системы в целом. И не только их. Нервный анализ (особенно ограниченный более крупной системой), хотя и самый современный, не является единственно важным, как хорошо видели Платон и Аристотель. Так что если биология должна быть адаптирована для психологического использования (и если психология имеет дело с чем-то большим, чем когнитивные процессы), кажется, требуется либеральное количество физиологической информации.

Экспериментальная психология — это термин, используемый с значительной расплывчатостью содержания; и так же обстоит дело с физиологической психологией, или психофизикой. И расплывчатость главным образом возникает из-за того, что существует неопределенность относительно того, что является главным, а что второстепенным в исследовании. Эксперимент, очевидно, является помощью наблюдению: и постольку, поскольку последнее осуществимо, первый, по-видимому, имеет шанс на внедрение. Но в любом случае эксперимент — это лишь средство для достижения цели и осуществим только под руководством гипотезы и теории. Его главная ценность была бы в том случае, если бы сфера психологии была полностью параллельна одной провинции физиологии. Давно утверждалось Спинозой и (в некотором роде) Лейбницем, что нет ментального феномена без его телесного эквивалента, аналога или корреспондента. Ordo rerum (молекулярная система движений) есть, утверждал он, то же самое, что и порядок идей. Но только с интервалами, при особых условиях, или когда они достигают определенной величины, идеи выходят в полное сознание. Как сознание представляет их, они часто прерывисты и резки: и они не всегда несут с собой свое собственное объяснение. Следовательно, если мы ограничены только большими феноменами сознания, наша наука несовершенна: многие вещи кажутся аномальными; прежде всего, возможно, воля, внимание и тому подобное. Мы видели, как Гербарт (частично следуя намекам Лейбница) пытался преодолеть эту трудность с помощью гипотезы идей-сил, которые генерируют формы и материю сознания своим взаимным ударом и сопротивлением. Физиологическая психология заменяет реалы Гербарта и его идей-силы более материалистическим сортом реальности; возможно, функциями нервных клеток или другими аналогичными сущностями. Там, она надеется однажды обнаружить лежащую в основе непрерывность события, которая в верхнем диапазоне сознания часто затемнена, и тогда процесс был бы, как говорится, объяснен: мы смогли бы изобразить его без пробела.

Эти большие надежды могут иметь определенное исполнение. Они могут привести к устранению некоторых фиктивных ментальных процессов, которые все еще описываются в работах по психологии. Но в целом они могут иметь лишь негативную и вспомогательную ценность. Ценность, то есть, помощи в опровержении вымышленных связей и предложении более верных. Они будут действительны против того способа мышления, который, когда Психея подводит нас в объяснении, обращается к телу и интерполирует душу между состояниями тела: способа, который, в более старой фразеологии, прыгает от конечных причин к физическим, и от физических (или эффективных) к конечным. Здесь, как и везде, физическое имеет свое место: и здесь, больше, чем во многих местах, с физическим обращались несправедливо. Но весь предмет требует обсуждения так называемых «отношений» души и тела: предмета, по которому популярные концепции и так называемая наука радикально неясны.

«Но опасность, которая угрожает экспериментальной психологии, — говорит Мюнстерберг, — заключается в том, что при исследовании деталей связь с вопросами принципа может быть настолько упущена из виду, что исследование в конечном итоге приземляется на объекты, научно совершенно бесполезные. Психология слишком легко забывает, что вся та числовая статистика, которую позволяет нам формировать эксперимент, есть лишь средство для психологического анализа и интерпретации, а не цель сама по себе. Она нагромождает числа и числа и не спрашивает, имеют ли полученные таким образом результаты хоть какую-то теоретическую ценность: она ищет ответы до того, как вопрос был четко и ясно сформулирован; тогда как ценность экспериментальных ответов всегда зависит от точности, с которой поставлен вопрос. Позвольте мне напомнить читателю, как один исследователь за другим проводил много тысяч экспериментов по оценке малых интервалов времени, не поднимая ни одного из них вопроса о том, что именно было тем точным пунктом, который эти эксперименты стремились измерить, что было психологическим событием в этом случае или какие психологические феномены использовались в качестве стандарта временных интервалов. И так каждый имел свой собственный произвольный стандарт измерения, каждый из них нагромождал горы чисел, каждый демонстрировал, что его предшественник был неправ; но ни Эстель, ни Менер не продвинули проблему чувства времени ни на шаг вперед».

«Это должно быть все изменено, если мы не хотим дрейфовать в самую бесплодную схоластику... Повсюду из правильного восприятия того, что проблемы принципа требуют исследования детальных феноменов и что последнее исследование должно протекать в сравнительной независимости от вопроса принципов, выросла ложная вера в то, что описание детальных феноменов является конечной целью науки. И так, бок о бок с деталями, которые важны для принципов, у нас есть другие, совершенно безразличные и теоретически бесполезные, с которыми обращаются с тем же рвением. К решению своих бесплодных проблем старые схоласты применяли определенную остроту; но чтобы выдавать массы чисел из бесплодных экспериментов, все, что нужно, — это определенная нечувствительность к приступам скуки. Пусть числа собираются меньше ради них самих: и вместо этого пусть проблемы будут доведены до такой точки, чтобы ответы могли обладать характером принципов. Пусть каждый эксперимент будет основан на гораздо более теоретических соображениях, тогда число экспериментов может быть значительно уменьшено».

То, что таким образом сказано об особой группе исследований одним из самых выдающихся молодых психологов, не лишено своего значения для всех отделов, в которых психология может учиться. Ибо физиологический, или то, что технически называется психологическим, эксперимент координируется со многими другими источниками информации. Многое, например, можно узнать путем тщательного изучения языка теми, кто сочетает глубокие лингвистические знания с психологической подготовкой. Именно в языке, устном и письменном, мы находим одновременно великий инструмент и великий документ отличительно человеческого прогресса от простой Психеи к зрелому Нусу, от Души к Духу. Смотрим ли мы на разнообразие его структуры под различными этнологическими влияниями или на стадии его роста в нации и индивиде, мы получаем свет от языка о дифференциации и консолидации идей. Но здесь опять же легко потеряться в мире этимологии или быть унесенным в заманчивые вопросы реальной и идеальной филологии.

«Человек психолога, — говорит Гербарт, — это социальный и цивилизованный человек, стоящий на вершине всей истории, которую прошел его род. В нем зримо обнаруживается все многообразие элементов, которые под именем душевных способностей считаются всеобщим наследием человечества. Являются ли они изначально соединенными или же изначально представляют собой многообразие — это вопрос, о котором факты умалчивают. Дикарь и новорожденный ребенок дают нам гораздо меньше поводов восхищаться широтой их духа, чем более благородные животные. Но психологи выходят из этого затруднения с помощью необоснованного допущения, что все высшие душевные действия существуют в детях и дикарях — хотя и не в животных — потенциально, в качестве рудиментарной предрасположенности или психического дарования. В таком зарождающемся интеллекте, зарождающемся разуме и зарождающемся нравственном чувстве они находят узнаваемые следы в скудных сходствах, которые поведение ребенка или дикаря предлагает по сравнению с поведением цивилизованного человека. Мы не можем не заметить, что в своих описаниях они имеют перед собой особое состояние человека, которое, будучи далеко не точно определенным, лишь следует общему впечатлению, производимому на нас теми существами, которых мы называем цивилизованными. Чрезвычайно изменчивый характер неизбежно отмечает это общее впечатление. Ибо не существует общих фактов: подлинные психологические документы лежат в моментальных состояниях индивидов, и от них до высоты всеобщего понятия человека вообще — неизмеримо долгий путь».

И все же Человек вообще — Человек как человек и, следовательно, как дух — понятие Человека — нормальный и идеальный человек — полная и адекватная Идея человека — есть истинный предел психологического процесса; и каковы бы ни были трудности на этом пути, это единственная надлежащая цель науки. Только ее нужно выстроить, сконструировать, развернуть, развить, а не принимать как данность популярного воображения. Нам нужно понятие, конкретное и реальное, Человека и Духа, которое отведет надлежащее место каждому из элементов, представленных в отдельных примерах, доступных детальному наблюдению, с несправедливой или преувеличенной значимостью. Дикаря и ребенка нельзя оставлять в стороне как не вносящих вклад в формирование идеала: добродетели здесь не важнее пороков и, безусловно, вряд ли будут столь же информативны; даже душевнобольной и идиот показывают нам, что такое человеческий интеллект и чего он требует; и животные также находятся в поле зрения психологии. Человек не является ее ареной исключительно в отрыве от женщины; если она фиксирует результаты самонаблюдения «Я», она найдет обширные и богатые залежи в различных способах, которыми индивид отождествляет себя с другими как «Мы». И даже социальный и цивилизованный человек получает свое обозначение, как обычно, a potiori. Он более цивилизован и социален, чем другие: возможно, скорее более цивилизован, чем нет. Но всегда, в некоторой мере, он в то же время несоциален или антисоциален и нецивилизован. Каждая единица в обществе цивилизации имеет для внешнего наблюдателя — а иногда даже для его собственного отстраненного и беспристрастного взгляда — некую странность или застылость, проблеск иррациональности, который показывает, что он не дотягивает до полной вменяемости или ясного и подвижного интеллекта. Он не полностью отбросил дикаря — меньше всего, говорит циник, в своих отношениях с другим полом. Он несет с собой даже в могилу некоторые крупицы безрассудства и капризности детства. И редко, если вообще когда-либо, можно сказать о нем, что он полностью позволил умереть в себе обезьяне и тигру.

Но это лишь один взгляд на дело — и такой, который, возможно, больше подобает патологу и цинику, чем психологу. Каждая из этих стадий психического развития, даже если это развитие очевидно можно описать как дегенерацию, имеет нечто такое, что при должном приспособлении занимает свое место и выполняет свою функцию в теории нормально-полного человеческого духа. Животное, дикарь и ребенок — каждый имеет там свою роль. Это искаженное, одностороннее и поверхностное продвижение в социализации, которое отрезает цивилизованное существо от естественного корня его предков, от широкой свободы, огромной insouciance, детскости его первого состояния. Опять же, чего-то не хватает в человеке, который совершенно лишен индивидуализирующего реализма и нежности женщины, как и в женщине, которая не может проявить никакого понимания взглядов или храбрости в начинаниях. Даже патологические состояния духа — это не просто аномалии и не просто дегенерации. Природа, возможно, не знает настоящих дегенераций, а только обходные пути и сложности в ходе развития. Еще меньше можно игнорировать огромную масштабность или нерегулярность гения. Все это — для философского духа — вопрос степени и пропорции, хотя часто пропорция кажется выходящей за рамки наших обычных знаменателей. Если элемент латентен или покоится (в состоянии задержки), это не показатель его абсолютной величины: «мы не знаем, что сопротивляется». Давайте во что бы то ни стало гордо придерживаться нашей счастливой посредственности способностей и держаться подальше от безумия или идиотии с одной стороны, и от гениальности или героизма с другой. Но внимательный наблюдатель, тем не менее, заметит, как тонко градуированы и как сложно скомбинированы ступени, соединяющие столь ужасно несопоставимые крайности. Только вульгарное невежество отворачивается с враждебностью или презрением от слабоумного и душевнобольного, и только худшее, чем вульгарное, полузнайство видит в гении и герое не что иное, как отклонение от столь ценимого им среднего уровня. Криминальная антропология, или психология преступника, возможно, предавалась многим неистовым преувеличениям относительно рока, который природа и наследственность провозгласили над плодом чрева еще до того, как он вступил на берега света: однако они, по крайней мере, послужили дискредитации свободной и легкой установки абстрактного усреднителя и показали, как мало наказания непреклонного закона отвечают требованиям социального благополучия.

И все же, если психология готова учиться во всех этих и других областях человеческого удела, она должна помнить, что, как только она выходит за пределы узкого круга, в котором интерпретации символов и выражений стали привычными, она постоянно подвержена ошибкам в неизбежной попытке перевести наблюдение в теорию. Счастливая середина между приданием слишком большого значения ощутимым различиям и поспешным переходом к аналогичной трактовке схожих знаков — редчайший дар. Или, возможно, вернее было бы сказать, что это самое позднее и с наибольшим трудом завоеванное приобретение. Научиться наблюдать — наблюдать умом — это немалое дело. Существуют правила для этого — как правила общего охвата, так и, прежде всего, правила в каждом специальном отделе. Но, как и все «большие посылки» на практике, все зависит от силы суждения, такта, навыка, «дара» их применения. Они работают не как простые правила, которые нужно зубрить наизусть, а как принципы, ассимилированные в составные части душевной жизненной силы: правила, которые служат лишь как сжатые напоминания и намеки на привычки мышления и методы исследования, выросшие в действии и размышлении. Чтобы наблюдать, мы должны постигать: однако мы можем постигать, только наблюдая. Мы все знаем, насколько непонятны — за исключением эпох более широкой взаимности, а может быть, даже приобретенного единства интересов — два пола друг для друга. Родители могут вспомнить, насколько загадочными они находили своих собственных старших; и в большинстве случаев им приходится испытать глубину пропасти, которая в определенных направлениях отделяет их от сердец их детей. Даже в цивилизованной Европе обычный представитель каждой нации имеет скрытое убеждение (которое в моменты страсти или удивления поднимется и найдет резкое выражение), что иностранец странен, иррационален и абсурден. Если иностранец, кроме того, настолько далек, как китаец (или австралийский «черный»), вряд ли найдется что-то слишком подлое, бессмысленное или бесчеловечное, во что европеец не поверит с готовностью в случае того, кто, возможно, в свою очередь описывает его как «иностранного дьявола». Только в припадке благородного рыцарства британские рядовые могут настолько пойти на компромисс со своим островным предрассудком, чтобы признать в «Фаззи-Вуззи», что

“He's a poor benighted 'eathen—but a first-class fightin' man.”

Не каждый, кто решил так себя называть, является наблюдателем, и не за короткий промежуток времени и с покровительственным отношением к иностранным обычаям любой наблюдатель может стать заслуживающим доверия репортером идей, которые какое-либо варварское племя придерживается относительно вещей земных и воздушных, а также скрытых вещей духов и богов. «Интервьюер», несомненно, полезное существо, когда необходимо найти «материал», или когда нужны резко очерченные характеры и живописные инциденты, чтобы стимулировать инертную публику, всегда открытую для интереса к чему-то новому. Но он плохой вкладчик в накопленные материалы науки.

Из другого материала создается истинная наука. И если даже годы номинального общения и пространственного сопоставления иногда оставляют людей, в отношении их внутренних «я», в положении все еще чужаков, что сказать о попытке распознать психическую жизнь животных? Оправдает ли нас тот оттенок любопытства, который побуждает нас наблюдать за действиями странных существ, — оправдает ли нас курс экспериментирования над их поведением в искусственных условиях — в выводах о том, почему они вели себя так, и что они думали и чувствовали по этому поводу? Необходимо в первую очередь знать, что наблюдать, как, и, прежде всего, зачем. Но при этом условии мы должны далее жить с животными не только как их хозяева и экзаменаторы, но как их друзья и собратья; мы должны быть способны — и так легко, что никаких усилий не заметно — отложить бремя и одеяние цивилизации; мы должны обладать той печатью симпатии и сходства, которая приглашает к доверию и разрушает резерв, который наши бедные родственники, будь то люди или другие, предлагают первым подходам странного начальника. Вероятно, в этом случае у нас было бы меньше поводов удивляться их странностям или восхищаться их сообразительностью. Но более высокое и философское удивление могло бы, как и в других случаях, когда мы проникаем в сердце нашего предмета, занять место дешевой и детской любви к чудесам или вульгарного стремления к комическим чертам.

Из всей этой массы материалов психолог в собственном смысле может непосредственно использовать лишь малую часть. Даже в качестве иллюстраций его данные не должны слишком часто представляться во всей их грубой и непереваренной индивидуальности, иначе он рискует оставить односторонние впечатления. Каждый отдельный случай, индивидуализированный и исторический — если только он не представлен тем истинным искусством гения, которого мы не можем ожидать от среднего психолога — сужает, пусть даже незначительно, полную и всестороннюю истину. Анекдоты хороши, и мудрым они несут мир смысла, но менее развитым умам они иногда подсказывают что угодно, кроме тех моментов, которые они должны подчеркивать. Без детализации индивидуального реалистического исследования нет психологии, достойной этого имени. История, рассказ, у нас должны быть: но в то же время, вместе с философом, мы должны сказать: я не придаю большого веса историям. И это то, что всегда — за редкими исключениями, где с этим соединено нечто вроде гения — будет делать эзотерическую науку трудной и непопулярной. Она не смеет — если она верна своей идее — опираться на какое-либо количество простых примеров, как на изолированные, нередуцированные факты. И все же она может обладать реальной силой лишь постольку, поскольку концентрирует в себе жизненную кровь многих примеров и, действительно, извлекает суть и единство всех примеров.

С другой стороны, она не может слишком прямо и пристально обращаться к практическим применениям. Вся эта теория психического прогресса от одушевленной души до полноты религии и науки имеет дело исключительно с универсальным процессом образования: «образованием человечества», как мы можем его назвать: путь, которым дух становится истинным и реальным. Поэтому вопрос о том, как перенести эту общую теорию на арену образования, как искусственно направляемого и планируемого, является вопросом сложности и времени. Попытаться сделать это одним шагом означало бы повторить ошибку Платона, если можно предположить (что кажется невероятным), что теоретическое изучение диалектики истины и блага позволило бы его правителям, без обучения специальному опыту, взять на себя высшие задачи законодательства или управления. Вся политика, как и все образование, покоится на этих принципах средств и условий психического роста: но школа конкретной жизни, хотя она, возможно, и не развивает способность формулировать общие законы, часто будет лучше готовить к управлению относительным, чем простой логический схоласт в первых или абсолютных принципах.

В заключение, есть один или два пункта, которые кажутся первостепенными для прогресса психологии. (1) Должно быть выделено ее отличие от физических наук: иными словами, своеобразие психического факта. Недостаточно просто сказать, что опыт достаточно четко очерчивает эти границы. Напротив, термины сознание, чувство, дух и т. д. для многих психологов являются, очевидно, лишь именами. В частности, привычки физического исследования при переносе в изучение душевного приводят к тому, что можно назвать лишь мифологией. (2) Должно быть более ясное признание проблемы отношений психического единства к психическим элементам. Но чтобы достичь этого, требуется более тщательная логическая и метафизическая подготовка, чем обычно считается необходимой. Доктрину тождества и необходимости, всеобщего и индивидуального приходится принимать, как бы утомительно это ни было. (3) Должно быть осознано различие между элементами и факторами первого и второго порядка в душевной жизни. Простую идею как презентативную или непосредственную нужно отделять от более логико-рефлексивных или нормативных идей, которые принадлежат суждению и рассуждению. И количество этих ступеней в психическом развитии кажется бесконечным. (4) Но также требуется разделение — пусть даже временное — между тем, что можно назвать принципами, и тем, что является деталью. В настоящее время в психологии «принципы» — это слово почти без значения. Полная, все объясняющая система, конечно, невозможна в настоящее время и, возможно, всегда будет таковой. И все же, если бы усилие мысли могло быть сосредоточено на кардинальных вопросах и меньше вставлялось бы «набивки» из конвенциональных и традиционных деталей, многое можно было бы сделать для того, чтобы сделать детальное исследование плодотворным. (5) И, наконец, возможно, если психология является философским исследованием, желательно было бы некоторое указание на ее цель и проблему. Если это только абстрактная ветвь науки, конечно, такое указание неуместно.

[pg xciv]

Эссе III. О некоторых психологических аспектах этики.

Уже упоминался вопрос о границах между логикой и психологией, между логикой и этикой, этикой и психологией, а также психологией и эпистемологией. Каждая из них иногда начинает охватывать область, которая кажется более подходящей для других. Логика иногда ограничивается изучением условий производного знания, канонов вывода и способов доказательства. Если ее понимать шире как науку о формах мысли, предполагается, что она подразумевает мир фиксированных или стереотипных отношений между идеями, систему стабильных мыслей, управляемых негибкими законами в абсолютном порядке незапамятной или вечной истины. В противовес такой фиксированности, психология, как предполагается, имеет дело с этими же идеями как с продуктами — как с растущими из живого процесса мысли — имеющими историю позади себя и, возможно, перспективу дальнейших изменений. Данный таким образом генезис может быть либо простой хроникой-историей, либо философским развитием. В первом случае он отмечал бы поводы инцидентов и обстоятельств, реакции духа и среды, при которых формировались идеи. Такой психологический генезис нескольких идей встречается во второй книге «Опыта» Локка. Во втором случае отчет был бы больше озабочен внутренним движением, действием и реакцией в самих идеях, рассматриваемых не как обусловленные случайными событиями, а как саморазвивающиеся посредством органического роста. Но в любом случае идеи были бы показаны не как готовые и независимо существующие виды в мире идей-вещей, и не как образующие неизменную диаграмму или каркас, а как рост, имеющий историю и развитие. Психология в этом смысле была бы динамической, в противоположность предполагаемой статической трактовке идей и понятий в логике. Но можно сомневаться, насколько хорошо называть это психологией: если только психология не имеет дело с содержанием душевной жизни, в их значении и цели, вместо того чтобы, как кажется правильным, просто в их характере психических событий. Такая психология — скорее эволюционистская логика, диалектический процесс, более чем аналитика данности.

Таким же образом этика может быть приведена в один из видов контакта с психологией. Этика, как и логика, может предполагаться как предвосхищающая и имеющая дело с некой негибкой схемой требований, миром морального порядка, управляемым неизменным или всеобщим законом; вечным царством права, существующим независимо от человеческих воль, но которое нужно изучать и следовать в бескомпромиссном послушании. В противовес этому предполагаемому абсолютному порядку, психология, можно сказать, показывает генезис идеи обязательства и долга, рост авторитета совести, формирование идеалов, относительность моральных идей. Здесь также она может прийти к этому выводу посредством более внешнего или более внутреннего способа аргументации. Она может попытаться показать, другими словами, что обстоятельства порождают эти формы оценки поведения, или она может утверждать, что они являются необходимым развитием в человеческом существе, конституированном так, как он есть. Опять же, можно сомневаться, правильно ли это называть психологией. И все же ее смысл, по-видимому, в конечном счете заключается в том, что объективный порядок понимается неверно, когда он рассматривается как внешний или квазифизический порядок: как закон, написанный и санкционированный внешним авторитетом — как, по словам Канта, гетерономия. Если этот порядок объективен, то это потому, что он также в некотором смысле субъективен: если он выше простой индивидуальности индивида, он все еще в некотором роде тождественен его истинному или всеобщему самосознанию. Таким образом, «психологическое» здесь означает признание того, что логический и моральный закон есть автономия: что он не дан, но, хотя и необходим, необходим внутренним движением духа. Метафора закона, короче говоря, вводит в заблуждение. Ибо, согласно обычному, хотя, вероятно, ошибочному анализу этого термина, сущность закона в политической сфере заключается в том, чтобы быть видом приказа. И это скорее односторонне практический или эстетический способ смотреть на него. Сущность закона вообще, и предпосылка каждого закона в частности, — это скорее единообразие и универсальность, самосогласованность и отсутствие противоречий: или, другими словами, рациональность. Его существенная противоположность — или его противоречие в сущности — это привилегия, попытка изолировать случай от других. Он, конечно, не всегда требует голого единообразия — требует, т. е. чтобы одно и то же действие совершалось разными людьми: но он всегда должен требовать, чтобы все в пределах его действия рассматривалось на принципах полной и тщательной гармонии и согласованности. Он требует, чтобы каждая вещь рассматривалась на публичных принципах и с публичностью: ничего отдельно и просто единичного, как простой инцидент или как мир сам по себе. По-разному это может рассматриваться, но всегда на основаниях общего благополучия, как часть охватывающей системы.

Существует, вероятно, другой смысл, однако, в котором психология вступает в тесную связь с этикой. Если мы посмотрим на человека как на микрокосм, его внутренняя система будет более или менее воспроизводить систему большего мира. Старая психология привыкла различать высший или превосходный порядок способностей от низшего или подчиненного. Так, в интеллектуальной сфере интеллект, суждение и разум ставились выше чувств, воображения и памяти. Среди активных сил разумная воля, практический разум и совесть ранжировались как главенствующие над аппетитами, желаниями и эмоциями. И это использование слова «способность» так же старо, как Платон, который рассматривает науку как высшую способность по сравнению с мнением или воображением. Но это применение — которое кажется вполне законным — в первую очередь вообще не принадлежит психологии. Несомненно, оно психически представлено: но оно имеет другой источник. Оно проистекает из оценки, суждения о сравнительной истинности или реальности того, что означает или выражает так называемый психический акт. Такие способности — это силы в иерархии средств и целей и предполагают нормативную или критическую функцию, которая классифицировала реальность. Психически элементы, которые входят в знание, не отличаются от тех, которые принадлежат мнению: но они ближе к адекватному отображению реальности, они истиннее или ближе к Идее. И в основном мы можем сказать, что истиннее или реальнее то, что преуспевает в более полном упорядочивании и объединении элементов — что все больше и больше поднимается над эгоистичной или изолированной частью в полное единство всех частей.

Высшая способность, следовательно, есть более тщательная организация того, что в другом месте менее гармонично систематизировано. Мнение фрагментарно и частично: оно начинается внезапно и случайно с неизвестного и убегает не менее внезапно в неизвестное. Знание, напротив, унифицировано: и его единство дает ему силу и превосходство. Силы, которые существуют таким образом, являются субъективными аналогами объективно ценных продуктов. Так, разум есть субъективный аналог мира, в котором все составляющие гармонизированы и вступают в надлежащие отношения. Это продукт или результат, который важен не психологически, а логически или морально. Это способность, потому что она означает, что фактически ее обладатель упорядочил и систематизировал свою жизнь или свои идеи о вещах. Психологически она, как и неразумие, есть соединение элементов: но в случае разума композиция бесконечно и безгранично последовательна; это знание, полностью унифицированное. Различие, таким образом, не является в строжайшем смысле психологическим: ибо оно имеет эстетический или нормативный характер; оно логическое или этическое: оно означает, что идея или акт есть приближение к истине или добру. И поэтому, когда Батлер или Платон отличает разум или рефлексию от аппетитов и аффектов, и даже от себялюбия или от сердца, которое любит и ненавидит, это не совсем психологическое деление в более узком смысле. То есть: это, по словам Платона, не просто «части», но в такой же степени «виды» и «формы» души. Они обозначают степени в той гармонизации духа и души, которая воспроизводит постоянную и полную истину вещей. Например, себялюбие, как описывает его Батлер, имеет лишь частичный и суженный взгляд на ценность актов: оно поглощающее и самововлеченное: оно не может охватить полную зависимость более узкого интереса от большего и вечного «я». Так, у Платона человек сердца — это лишь натура, которая урывками, или с устойчивым, но ограниченным видением, реализует большую жизнь. Эти части или виды — не отдельные и сосуществующие способности: но ступени в координации и унификации одной и той же человеческой природы. [pg xcix]

(i.) Психология и эпистемология.

Психологию, однако, в строгом смысле чрезвычайно трудно определить. Те, кто описывает ее как «науку о духе», «феноменологию сознания», кажется, придают ей более широкий охват, чем они действительно имеют в виду. Психолог более строгой секты склонен, с другой стороны, уводить нас за пределы духа и сознания вообще. Его психология, было сказано, — это психология без Психеи. Для него Дух, Душа и Сознание — лишь ходовые и удобные имена для обозначения поля, почвы, на которой, как предполагается, совершаются наблюдаемые им феномены. Но они ни в коем случае не должны вмешиваться в операции; не более, чем Природа вообще может вмешиваться в строго физические исследования, или Жизнь и жизненная сила — в теории биологии. Так называемый Дух должен рассматриваться лишь как сцена, на которой представляют себя определенные события. В этом поле, или на этой сцене, существуют определенные относительно конечные элементы, различно называемые идеями, презентациями, чувствами или состояниями сознания. Но эти элементы, хотя и называются идеями, не должны предполагаться чем-то большим, чем механические или динамические элементы; сознание — скорее их продукт, продукт, который предполагает определенные операции и отношения между ними. Если мы хотим быть строго научными, мы должны, настаивают, рассматривать факторы сознания как сами по себе не сознательные: мы должны рассматривать их как квазиобъективные, или в абстракции от сознания, которое их обозревает. Эго должно погрузиться в простой сосуд или арену психического события; его независимое значение или смысл должен игнорироваться как не относящийся к делу.

Когда эта линия однажды выбрана, кажется неизбежным идти дальше. Конт был склонен рассматривать психологию как падающую между двух стульев: он думал, что она должна черпать все свое содержание либо из физиологии с одной стороны, либо из социальных факторов с другой. Доминирующая или экспериментальная психология сегодняшнего дня, кажется, склоняется, однако, не формулируя никакого очень определенного утверждения, к выбору первой альтернативы. Она, конечно, не принимает материалистический взгляд, что дух — лишь функция материи. Ее точка зрения скорее в том, что психическое представляется даже неквалифицированному наблюдению как зависимое от (т. е. не независимое от) или как сопутствующее определенным физическим или телесным фактам. Она добавляет, что чем более точно обученным становится наблюдатель, тем больше он обнаруживает телесный аспект даже там, где изначально не предполагал его существования, и приходит к выводу, что два цикла психического и физического события никогда не вмешиваются друг в друга: что душа не вмешивается в телесный процесс, а тело не подхватывает и не продолжает психический. Если говорят, что воля движет конечностями, он отвечает, что воля, которая движет, — это на самом деле определенные ранее не замеченные движения нервов и мышц, которые ощущаются или интерпретируются как разряд силы. Если говорят, что глазное впечатление вызывает впечатление на дух, он отвечает, что любой факт, скрытый под этой фразой, относится к изменению в молекулах мозга. Поэтому он придет к выводу, что для изучения психических феноменов физическая основа, как ее можно назвать, является всеважной. Только так наблюдение может действительно иметь дело с фактом, способным к описанию и измерению. Таким образом, психология, можно сказать, стремится стать отделом физиологии. С другой точки зрения, можно сказать, что биология получает свое завершение в психологии. Однако, насколько много значит каждая фраза, будет зависеть от оценки, которую мы формируем о биологии. Если биология — это только изучение механических и химических феноменов в специфической области, известной как организм, и если этот организм рассматривается только как среда, которую можно игнорировать, тогда психология, поставленная на тот же уровень, не является полной наукой о духе, не более чем другая — полное изучение жизни. Они обе сузили свой предмет, чтобы соответствовать абстрактной схеме лаборатории, где жертва эксперимента либо изменена увечьем и искусственными ограничениями, либо мертва. Если, напротив, биология имеет собственное существенное единство, которому механические и химические соображения подчинены и инструментальны, психология может даже участвовать в физиологии, не теряя своего существенного ранга. Но в этом случае мы должны, как сказал Спиноза, думать менее механически о животном строении и признать (по примеру Шеллинга) нечто поистине внутреннее (т. е. не просто локально внутри кожи) как высшую фазу или характеристику жизни. Мы должны, короче говоря, признать чувствительность как кульминацию физиологического и начало психологического.

Для строго научного психолога, как было отмечено — или для психологии, которая имитирует оптическую и электрическую науку — идеи — это только психические события: они не идеи о чем-либо, относительные, т. е. к чему-то другому; они не имеют значения и никакого отношения к реальности за пределами самих себя. Они презентации; — не репрезентации чего-то вне сознания. Они явления: но не явления чего-то: они ничего не раскрывают за пределами самих себя. Они, можно почти сказать, уникальный вид физических феноменов. Если мы говорим, что они презентации чего-то, мы только имеем в виду, что в представленном чем-то, в ощущаемом чем-то, в желаемом чем-то мы отделяем качество или форму или аспект презентативности, ощущаемости, желаемости и рассматриваем этот аспект сам по себе. Существуют степени, отношения, осложнения таких презентаций или в такой представленности: и с описанием и объяснением их психология и имеет дело. Они слабее или сильнее, более или менее коррелированы и антитетичны. Презентация (или идеация), короче говоря, — это имя ряда событий, который имеет свои особенности, свои законы, свои системы, свою историю.

Вся реальность, можно сказать, существует в такой презентации; она есть для сознания, или в сознании. Все esse, в самом широком смысле, есть percipi. И все же кажется самым обычным опытом сказать, что все, что представлено, не есть реальность. Оно есть, оно имеет своего рода бытие — как-то предполагается, что оно существует: но оно не есть реальность. И это отношение и антитеза к тому, что представлено, подразумевается во всех таких терминах, как «идеи», «чувства», «состояния сознания»: они отличаются от объектов чувств или внешних фактов и относятся к чему-то, как это называется, вне сознания. Мысли и идеи противопоставляются вещам и реальностям. На своей примитивной стадии и ребенок, и дикарь, кажется, не признают такой разницы. То, что они воображают, находится, как мы могли бы сказать, на той же плоскости, что и то, что они трогают и чувствуют. Они не признают, как мы упрекающе замечаем, разницы между фактом и вымыслом. Все мы, действительно, подвержены срывам в такое состояние. Сильная страсть, острая надежда или страх, как мы говорим, наделяют свои объекты реальностью: даже оптимистичный момент представляет как факт то, что более спокойное размышление отвергает как фантазию. С естественными и вменяемыми интеллектами, однако, рецидив варварского воображения вскоре рассеивается, и устанавливается разница между галлюцинациями и реальностями. У совершенно сломленных в уме реальность галлюцинаций становится постоянным или привычным состоянием. У ребенка и необученного это повторяющееся и тревожное влияние: и едва ли нужно добавлять, что круг этих decepti deceptores — людей с «ложью в Душе» — велик. Таким образом, возникает различие огромной важности, различие истины и лжи, реальности и нереальности, или между репрезентацией и реальностью. Возникают два мира: мир идей и мир реальности, который он, как предполагается, представляет, и, во многих случаях, представляет плохо.

С этим различием мы переходим к проблеме, иногда называемой эпистемологической. Строго говоря, это действительно часть большей проблемы: проблемы того, что — если должны использоваться греческие соединения — можно назвать Алетейологией — теорией истины и реальности: то, что Гегель называл Логикой, и что многие другие называли Метафизикой. Как это обычно понимается, «идеи» считаются чем-то в нас, что является репрезентативным или символическим для чего-то поистине реального вне нас. Это внутреннее нечто, как говорят, является первым и непосредственным объектом знания и дает нам — таинственным образом, который мы здесь не будем обсуждать — опосредованное знание реальности, которая, как иногда говорят, вызывает его. Идеи в Духе, или в Субъекте, или в нас, свидетельствуют о чем-то вне духа — транс-субъективном — за пределами нас. Дух, Субъект или Эго в этом параллелизме, очевидно, каким-то образом отождествляется с нашим телесным организмом: возможно, даже локализован и снабжен «местом» в некотором определенном пространстве этого организма. Однако отправной точкой всего различия является то, что идеи не соответствуют или не коррелируют, не меньше, чем они это делают, с этим сверхсознательным или внесознательным миром реальных вещей. Истина или ложь возникает, согласно этим предположениям, в зависимости от того, соответствует ли психический образ или идея физическому факту или нет. Но как, если не посредством какого-то чудесного второго зрения, где высшее сознание, непосредственно созерцая интуицией истинную и независимую реальность, обращается, чтобы сравнить с этим непосредственным видением результаты опосредованных процессов, проводимых вдоль органов чувств, — как это согласие или несогласие копии и оригинала, идеи и реальности, может быть обнаружено, невозможно сказать.

Как уже было отмечено, вред заключается в гипостазировании идей как чего-то существующего в абстракции от вещей — и вещей в абстракции от идей. Это две абстракции, первая — реалистом, вторая — идеалистом, называемым субъективным и психологическим. Для реалиста вещи существуют сами по себе, и им удается произвести копию самих себя (более или менее точную, или символическую) в нашем духе, т. е. в материалистически-духовном или спиритуалистически-материальном локусе, который содержит «образы» и идеи. Для психологического идеалиста идеи имеют субстанциальное и первичное право на существование, их одних мы действительно знаем, и из них мы более или менее законно, как говорят (но, вероятно, никто не принимает это всерьез), выводим или постулируем мир постоянных вещей. Теперь идеи не имеют субстанциального существования как своего рода вещи или даже образы вещей где-либо. Все это чистая мифология. Сравнительные мифологи говорят, что в некоторых случаях эпитет или качество какого-то божества было субстанциализировано (гипостазировано) в отдельного бога, который, однако (чтобы все еще сохранить единство), рассматривается как родственник, сын или дочь оригинала. Так фраза «идеи вещей» была воспринята буквально, как если бы она была двойной. Но иметь идею вещи просто означает, что мы знаем ее или думаем о ней. Идея не дана: это вещь, которая дана в идее. Идея не является дополнительным и вмешивающимся объектом нашего знания или предполагаемого знания. То, что вещь является нашим объектом мысли, — это другое слово для ее бытия нашей идеей, и это означает, что мы знаем ее.

Различие между истиной и ложью, между реальностью и видимостью не достигается путем сравнения того, что мы имеем перед собой в нашем уме, с некоторой недоступной реальностью за пределами. Это различие, которое вырастает с ростом и организацией наших презентаций — с их постепенной систематизацией и унификацией в одном сознании. Но это сознание, которое мыслит, т. е. судит и рассуждает, есть нечто высшее, чем контраст физического и психического: высшее, т. е. постольку, поскольку оно включает и обозревает антитезу, не устраняя ее. Это «трансцендентальное единство сознания» Канта — его синтетическое единство апперцепции. Это означает, что все идеи в конечном счете получают свою реальность от их согласованности друг с другом во всеохватывающей или бесконечной идее. Реальными в некотором смысле идеи всегда являются, но с несовершенной реальностью. Таким образом, образование к истине не — такая вещь была бы бессмысленной — заканчивается грубой и готовой рекомендацией сравнивать наши идеи с фактами: оно должно учить искусству, которое открывает факты. И обучение может проходить через многие ступени или провинции: в каждой из которых возможно приобрести определенную виртуозность, не будучи обязательно адептом в другой. Именно через то, что называется развитием интеллекта, суждения и рассуждения, приходит способность обнаружения истины или выбора истины. И общая черта всех их — это, так сказать, их превосходство над психологическим механизмом, не в смысле работы без него и непосредственно, а в смысле быть организующим единством или унификатором и контролером и судьей этого механизма. Уверенность и необходимость истины и знания не приходят от принуждения со стороны внешней вещи, которая заставляет внутреннюю идею подчиниться; они приходят от внутренней необходимости соответствия и согласованности в организме опыта. Мы, фактически, лучше бы говорили об идеях как об опыте — как об ощущаемой реальности: реальности, однако, которая имеет свои степени и, возможно, даже свои провинции. Вся истина приходит с обоснованным суждением, т. е. силлогизмом — т. е. с установлением или открытием отношений факта или элемента к факту или элементу, непосредственному или производному, частичному и менее частичному, вплоть до ее идеальной согласованности в одной Идее. Именно потому, что эта согласованность так несовершенно установлена во многих человеческих существах, их знание так неотличимо от мнения, и они так слабо отделяют истину от ошибки. Они не проложили свой путь в определенно артикулированную систему, где нет пробелов, нет резких переходов: их душевный порядок так слабо собран, что расхождения и противоречия, которые досаждают другому, отпадают от них неэффективно.

(ii.) Кант, Фихте и Гегель.

Это был идеализм, которому учил Кант и который продвигал Фихте. О другом идеализме, несомненно, есть обильные следы в языке Канта: и они были жадно подхвачены Шопенгауэром. Для него доктрина, что мир есть моя идея, адекватно представлена, когда она переводится во фразу, что мир есть фантасмагория моего мозга; и выход из субъективного идеализма, таким образом инициированного, найден им только через предполагаемое откровение непосредственного бытия, сообщаемого в опыте воли. Но согласно более последовательно интерпретируемому Канту, проблема философии состоит в обнажении высшего закона или условий сознания, от которых зависят обоснованность нашего знания, наши оценки поведения и наши эстетические стандарты. И эти корни реальности для Канта находятся в духе — или, должны ли мы скорее сказать — в духе — в «Сознании вообще». В «Критике чистого разума» общее направление его исследования состоит в том, чтобы показать, что великие вещи или конечные реальности, которые популярно считаются стоящими в самосущем бытии, как конечные и всеохватывающие объекты, установленные для знания, не являются «вещами», как популярно предполагается, а императивными и неизбежными идеями. Они не объекты, которые нужно знать — (эти всегда конечны): но скорее унификация, основа, или условие, и завершение всего знания. Знать их — в обычном мелком смысле знания — так же абсурдно и невозможно, как было бы, в платоновской схеме реальности, знать идею блага, которая находится «по ту сторону знания и бытия». Бог и Душа — и то же самое было бы верно для Мира (хотя современные спекулянты иногда говорят, как если бы они имели его по крайней мере в своем распоряжении) — не просто объекты знания. Вернее было бы сказать, что они — то, посредством чего мы знаем, и они — то, что в нас знает: они делают знание возможным и актуальным. Кант иногда говорил о них как об объектах веры разума. Что он имеет в виду, это то, что разум только приводит к знанию из-за и через этот неизбежный закон разума, повелевающий нам идти вечно в нашем поиске, потому что не может быть ничего изолированного и нигде ne plus ultra в науке, которая бесконечна и все же оправдана лишь постольку, поскольку она постулирует или повелевает единство.

Центральная идея Канта заключается в том, что истина, красота, добро не зависят от некоторых качеств объекта, а от всеобщей природы или закона сознания. Красота — это не атрибут вещей в их абстрактности: но вещей как идей субъекта, и зависит от пропорции и симметрии в игре человеческой способности. Добро — это не соответствие внешнему закону, но обязательно для нас через ту высшую природу, которая есть наше истинное бытие. Истина — это не соответствие идей с предполагаемыми транс-субъективными вещами, но согласованность и стабильность в системе идей. Поистине бесконечный мир — не там, а здесь — в сознании вообще, которое есть отрицание всякого ограничения, всякой конечности, всякой изоляции. Бог — это существенное и неотъемлемое единство и унификатор духа и природы — гарантия того, что мир во всех своих дифференциациях един. Душа — это не существенная сущность, а бесконечная плодотворность и свежесть душевной жизни, которая запрещает нам останавливаться на чем-либо, не доходящем до полной непрерывности и единства. Царство Божие — Душа — моральный закон — внутри нас: внутри нас, как высшие, сверхличные и бесконечные интеллекты, даже среди всей нашей малости и конечности. Даже счастье, за которым мы протягиваем руки, на самом деле не за пределами нас, а есть существенное «я», которого мы, действительно, можем достичь только в деталях. Это так как в знании, так и в действии. Каждое знание и наслаждение в реальности ограничено и частично, но оно сделано стабильным, и оно получает оттенок бесконечности благодаря большей идее, которую оно помогает реализовать. Только, действительно, в этой антитезе между конечным и бесконечным живет реальное. Каждое знание реально только потому, что оно предполагает pro tempore определенные посылки, которые даны: каждая актуальная красота поставлена в некоторый дефект эстетической полноты: каждый фактически хороший поступок должен получить свою фольгу в окружающей порочности. Реальное всегда частично и неполно. Но оно имеет основу или условие своей реальности в идее — в трансцендентальном единстве сознания, которое есть, так сказать, закон, или система и порядок, который налагает на него условие соответствия и согласованности; но соответствие, которое существенно и имплицитно в нем.