«Философия духа Гегеля»

И то, что Платон и Аристотель сделали, так сказать, вопреки своей прямой цели и усилию, но все же сделали, потому что сила современной тенденции была непреодолимой, — то Стоя и Эпикур сделали более открыто и профессионально. С разницей в теории, это правда, из-за разницы в окружении. Добродетель в старые дни свободного и славного содружества означала физическое и интеллектуальное достижение, действия, совершаемые на глазах у публики и, конечно, ради общественного блага — блага, с которым деятель был идентифицирован по крайней мере в сердце и душе, если не в своем эксплицитном сознании. В более поздние и худшие дни, когда политический мир, вместе с миром божественным, отступил от фактической идентичности с центральным сердцем индивида и противостоял ему как странная сила и немногим лучше, чем досадная помеха, добродетель стала считаться выносливостью, безразличием, негативной независимостью против холодного и озадачивающего мира. Но даже сейчас добродетель — это превосходство: это подняться над низменным уровнем: утвердить самосвободу против случайностей и обстоятельств — достичь самоконтролируемой, самодостаточной независимости — и стать богоподобным в своем уединении. И все же в двух направлениях даже она должна была признать нечто за пределами индивида. Эпикуреец — следуя предложению Аристотеля — признавал помощь, которую свободное общество друзей давало полному развитию одинокого искателя самодостаточной и полной жизни. Стоик, не отказываясь полностью от такой помощи, был склонен скорее опираться своей одинокой самостью на товарищество идеального рода, на великий город богов и людей, civitas Dei. Таким образом, в отдельных половинах две школы, на которые была разделена греческая этика, выразили чувство, что необходимо новое и более высокое сообщество — чувство, что видимое актуальное сообщество больше не реализует свою латентную идею. Стоик подчеркивал всеобъемлющую необходимость, абсолютную всеохватность морального царства. Эпикуреец яснее видел, что если вечный город пришел с небес, он может зримо возникнуть только путем инициации на земле. Христианство — в своей лучшей работе — было соединением свободы с необходимостью, человеческого с божественным.

Более интересным, пожалуй, является отметить возникшее заблуждение относительно разума и знания. Знание все больше стало отождествляться с рефлексивным и критическим сознанием, которое находится вне реальности и жизни и судит о ней со своей собственной точки зрения. Его стали ценить только в его формальной и абстрактной форме, и за счет сердца и чувств. Антитезой философии (или знания в строгом смысле этого слова) согласно Платону было просто мнение, случайное и несовершенное знание. Знание, которое действительно ценно, — это знание, которое предполагает полную реальность жизни и является все более и более полно артикулированной теорией ее как целого. Оно — абстрактно взятое — просто форма единства, которая не имеет ценности, кроме как в объединении: оно — взятое конкретно — материя, можно сказать, в полном единстве. Это идеальная и совершенная гармония мысли, влечения и эмоции: или, выражаясь иначе, философ — это тот, кто не просто существо аппетита и производства, не просто существо чувства и практической энергии, но существо, которое к обоим этим добавляет интеллект, который вставляет глаза в слепой лоб этих других сил, и таким образом, далеко не заменяя их полностью, лишь возвышает их до полноты и реализует все, что достойно в их имплицитных природах. Всегда эти две импульсивные тенденции нашей природы направляются какими-то идеями и интеллектом, верованиями и мнениями. Но они, как и их проводники, спорадически возникают, не связаны и поэтому склонны быть противоречивыми. Именно таким беспорядочным и случайным идеям, полуправдам и обманам противостоит философия. К несчастью для всех сторон, антитеза заходит дальше. Философия и философ далее противопоставляются вере сердца, интимности и интенсивности чувства, глубине любви и доверия, которые на практике часто идут рука об руку с несовершенными идеями. Философ делается тем, кто освободил себя от сердца и чувств — чистым интеллектом, который поставлен над всеми вероучениями, созерцая все и не придерживаясь ни одного. Последовательность и ясность становятся его идолом, которому нужно поклоняться любой ценой, кроме одной жертвы: и эта одна жертва — жертва его собственного самомнения. Ибо последовательность обычно означает, что все приводится в гармонию с одной принятой точкой зрения, и что все, что представляет расхождения с этим предполагаемым стандартом, безжалостно отбрасывается. Такая философия ошибается в своей функции, которая состоит не в том, чтобы, как насмехается Гейне, создать понятную систему путем отбрасывания разрозненных фрагментов жизни, а в том, чтобы следовать благоговейно, пусть и медленно, по следам опыта. Такой «совершенный мудрец» с его парадом разумности может часто занимать пост диктатора.

И, прежде всего, интеллект — это лишь половина самого себя, когда он не является также волей. И оба они — больше, чем просто сознание. Платон — к которому мы обращаемся, потому что он является корифеем всего разнообразного воинства греческой философии — кажется, переоценивает или, скорее, превратно понимает место знания. То, что это высшая и венчающая благодать души, он видит. Но он склонен отождествлять его с высшей или более высокой душой — как это сделал Аристотель после него, за которым последовали стоики и неоплатоники. Для них высшая, или почти высшая реальность — это интеллект или разум: душа находится лишь на второй ступени реальности, на границах естественного или физического мира. Когда Платон берет этот курс, он поворачивает к пути аскетизма и рассматривает философскую жизнь как подготовку к той более истинной жизни, когда интеллект будет всем во всем, к той лучшей земле, где «божественные диалоги» будут составлять основу и субстанцию духовного существования. Аристотель, который реже ступает в эти пустыни, все же превозносит теоретическую жизнь, когда тело и его нужды больше не беспокоят, когда деятельность разума — теория теории — достигается настолько полно, насколько смертные условия позволяют человеку быть обожествленным. Об «апатии» и разумном конформизме стоиков, или о чисто негативном характере эпикурейского счастья (вырезании всего, что причиняло боль), нам здесь не нужно говорить. И у Плотина и Прокла обожествление чистого разума во всяком случае является доминирующей нотой; какие бы протесты большая греческая натура в первом из них время от времени ни предлагала. Истина, которой должна была научить философия, заключалась в том, что Дух или интеллект был элементом, где внутренняя жизнь кульминировала, расширялась и процветала: ошибка, которую она часто была склонна распространять, заключалась в том, что интеллект был высшей жизнью, по сравнению с которой всякая другая была дегенеративным недостатком, и чем-то ценным само по себе.

Может быть, так интерпретировать Платона — значит совершить несправедливость по отношению к нему. Иногда говорили, что его деление частей или видов души — или его различение между ее боевыми конями — имеет тенденцию разрушать единство ментальной жизни. Но, возможно, именно это он и хотел передать. Есть — мы можем перефразировать его смысл — три вида человеческого существа, три типа человеческой жизни. Есть человек или жизнь аппетита и плоти: есть человек благородной эмоции и энергичной глубины души: есть жизнь разумных стремлений и организованного принципа. Или мы можем принять его смысл в том, что есть три элемента или провинции ментальной жизни, которые у всех, кроме немногих, лишь несовершенно когерентны и не достигают истинного или полного единства. Некоторое единство есть всегда: но в жизни чистого аппетита и импульса, даже когда эти импульсы являются нашими более благородными чувствами любви и ненависти, единство очень далеко от совершенства. Или, как он излагает эту тему в другом месте, душа имеет страсть к самозавершению, любовь к красоте, которая у большинства является лишь вводящей в заблуждение похотью. Дело философской жизни — воссоздать или взрастить это единство: или философия — это настойчивый поиск душой своего утраченного единства, поиск увидеть то единство, которое всегда является ее оживляющим принципом, ее внутренней верой. Когда душа достигла этого идеала — если можно предположить, что она его достигает (и в этом сильные духом античные философы не сомневаются), — тогда должно произойти изменение. Любовь к красоте не подавляется; она лишь становится уверенной в себе, а ее объект освобождается от всякого несовершенства. Не то чтобы страсть прекратилась; но ее природа настолько преображена, что она кажется достойной более благородного имени, которое, однако, мы не можем дать. Такой жизни, где битва и конфликт как таковые неизвестны, мы больше не можем дать название жизни: и мы говорим, что философия в жизни — это репетиция смерти. И все же, если нет битвы, это не означает, что нет просто бездействия. Следовательно, как заключает «Государство», истинный философ — это завершенный человек. Он — истина и реальность, которые аппетитный и эмоциональный человек искал и не смог реализовать. Это правда, что они поначалу не увидят этого. Но весь долгий процесс философии — это средство вызвать это убеждение. И для Платона остается ясным, что через опыт, через мудрость и через абстрактную дедукцию философ оправдает свою претензию перед тем, кто имеет уши, чтобы слышать, и сердце, чтобы понимать. Если это так, то аскетизм Платона — это не просто война против плоти и чувств как таковых, а против плоти и чувств как несовершенной истины, фрагментарной реальности, которые полагают себя завершенными, хотя они снова и снова опровергаются опытом, мудростью и простым расчетом — война против их слепоты и близорукости.

[pg cxlvi]

Эссе IV. Психогенезис.

«Ключ», — говорит Карус, — «к установлению природы сознательной психической жизни лежит в области бессознательного». Взгляд, который принимают эти слова, по крайней мере так же стар, как дни Лейбница. Это означает, что ментальный мир не возникает внезапно как полностью развитый интеллект, а имеет генезис и следует закону развития: что его жизнь может быть описана как дифференциация (с интеграцией) простой или недифференцированной массы. Термины «сознательное» и «бессознательное», действительно, с их свободным популярным использованием, оставляют дверь широко открытой для заблуждений. Но они могут служить для обозначения того, что ум должен быть понят только в определенном отношении (отчасти антитезы) к природе, а душа — только в отношении к телу. Так называемые «высшие способности» — особо характерные для человечества — основаны на низших силах, которые, как предполагается, особенно очевидны у животных, и не заменяют их внезапно. Индивидуальные и специфические феномены сознания, которые психолог, как предполагается, изучает, покоятся на более глубокой, менее эксплицированной, более неопределенной жизни чувствительности, которая, в свою очередь, исчезает через неизмеримые градации в нечто, не реагирующее на обычные тесты на ощущение и жизнь. [pg cxlvii] И все же, как только мы пытаемся оставить дневной свет сознания ради более темных сторон подсознательной жизни, риски неверной интерпретации умножаются. Проблема в некоторой степени та же, что стоит перед исследователем идей и принципов примитивных рас. Там искушение видеть вещи через «очки цивилизации» почти непреодолимо. Так и в психологии мы склонны привносить в жизнь ощущения и чувства различия и отношения последующей интеллектуализации. Не облегчает трудность и метод Гегеля, который имеет дело с душой, чувственностью и сознанием как ступенями или общими характеристиками в эволюционном продвижении. Он заимствует свои иллюстрации из многих источников, из болезненных и аномальных состояний сознания — меньше из случаев дикарей, детей и животных. Эти иллюстрации можно назвать свободной индукцией. Но требуется гораздо более мощный инструмент, чем просто индукция, чтобы построить научную систему; каркас общего принципа или теории — единственное основание, на котором можно строить теорию путем утверждения фактов, какими бы многочисленными они ни были. И все же в философской науке, которая является систематизированным знанием, все факты, строго так описанные, найдут свое место и будут оценены по их надлежащей стоимости.

(i.) Примитивная чувствительность.

Психология (вместе с Гегелем) берет на себя работу науки из биологии. Ум предстает перед ней как высший продукт естественного мира, прекраснейший цветок органической жизни, «истина» физического процесса. Как таковой он называется освященным временем именем Души. Если мы далее продолжаем говорить, что душа есть принцип жизни, мы не должны понимать этот жизненный принцип как нечто сверх жизни, принципом которой он является. Такой локально отделимый принцип — это дополнение, которое обязано аналогией механического движения, где отделенный агент приводит в движение и направляет механизм. Но в организме принцип не является таким образом отделимым как вещь или агент. Называя Душу принципом жизни, мы скорее имеем в виду, что в жизненном организме, насколько он живет, все реальное разнообразие, разделение и прерывность частей должны быть сведены к единству и идентичности, или, как сказал бы Гегель, к идеальности. Жить — значит, таким образом, сохранять все различия текучими и проницаемыми в огне жизненного процесса. Или, используя знакомый термин логики, Душа есть понятие или умопостигаемое единство органического тела. Но назвать ее понятием могло бы предположить, что это лишь концепция, через которую мы представляем себе разнообразие в единстве организма. Душа, однако, есть нечто большее, чем просто понятие: и жизнь — это нечто большее, чем просто способ описания для группы движений, образующих объективное единство. Это единство, субъективное и объективное. Организм — это одна жизнь, контролирующая различие: и это также одно благодаря нашему усилию постичь его. Душа поэтому на гегельянском языке описывается как Идея, а не понятие органического тела. Жизнь — это родовое название для этого субъекта-объекта: но жизнь может быть просто физической, или она может быть интеллектуальной и практической, или она может быть абсолютной, т.е. волить и знать все, чем она является, и быть всем, что она знает и волит.

До этого момента мир есть то, что называется внешним, что здесь понимается (не как мир, внешний для индивида, а) как самоотчужденный мир. То есть, это наблюдатель, который до сих пор своей интерпретацией своих восприятий поставлял «Дух в Природе». Сам по себе внешний мир не имеет внутренней стороны, центра: это мы вчитываем в него концепцию жизненной истории. Мы склонны верить, что принцип единства всегда работает во всем физическом мире — даже в математических законах естественной операции. Он понятен и достоверен для нас только как система, непрерывное и регулярное развитие. Но эта система — лишь гипотетическая идея, хотя она считается выводом, на который, по-видимому, недвусмысленно указывают все доказательства. И даже в органической жизни единство, хотя и более совершенное и осязаемое, чем в механическом и неорганическом мире, — это лишь восприятие, видение — необходимый способ реализации единства фактов. Феномен жизни раскрывает, как на картине и в наглядной демонстрации, соответствие внутреннего и внешнего, идентичность целого и частей, силы и высказывания. Но это все еще вне наблюдателя. В функции чувствительности и чувственности, однако, мы стоим как бы на пограничной линии между биологией и психологией. Одним шагом мы были введены в гармонию и больше не являемся просто наблюдателями и рефлектирующими. Чувствующее не просто есть, но осознает, что оно есть. До сих пор как жизнь, оно есть только единство в разнообразии, и разнообразие в единстве, для постороннего, т.е. только имплицитно: теперь оно таково для себя, или сознательно. И на первой стадии оно не знает, но чувствует или является чувствующим. Здесь, впервые, создается различие внутреннего и внешнего. Свободно, действительно, мы можем, подобно г-ну Спенсеру, говорить о внешнем и внутреннем в физиологии: но строго говоря, верно то, что говорит Гёте: Natur hat weder Kern noch Schaale. Природа в более узком смысле не знает различия внутреннего и внешнего в своих феноменах: это чисто поверхностный порядок и последовательность появления и события. Идея, которая была видна разумному воспринимающему в типах и законах естественного мира, теперь есть, актуально есть — есть в себе и для себя — но поначалу в минимуме содержания, просто точка света, или скорее рассвет, который еще должен расшириться в полный день.

Спиноза утверждал, что «все индивидуальные тела одушевлены, хотя и в разной степени». Теперь, в значительной степени, именно на этом разнообразии степени сосредоточен главный интерес. И все же хорошо помнить, что резкие и решительные разделения, которые любит популярная практика, перекрываются при более глубоком взгляде существенным единством идеи, сводящим их к безразличию. Если, то есть, мы серьезно принимаем спинозистское единство Субстанции и постоянную корреляцию (назовем это не более) протяжения и сознания в нем, мы не можем избежать вывода, который признал бы даже Бэкон, о чем-то, описываемом как притяжение и восприятие, о чем-то, подчиняющем разнообразие единству. Но хорошо ли называть это душой или жизнью — другой вопрос. Это может, действительно, означать лишь то, что на всякое истинное бытие нужно смотреть как на реальное единство и индивидуальность, должно, то есть, быть мыслимо как проявляющее себя в организации, должно быть отнесено к самоцентрированной и саморазвивающейся деятельности. Но это — что является фундаментальным тезисом идеализма — вряд ли все, что имеется в виду. Скорее Спиноза подразумевал бы, что все вещи, которые образуют реальное единство, должны иметь жизнь — должны иметь внутренний принцип и объединяющую реальность: и то, чему он учит, тесно связано с лейбницианской доктриной, что всякое субстанциальное существование покоится на монаде, единстве, которое является одновременно и силой, и познанием, «представлением» и аппетитом или nisus к действию. Когда Фехнер в ряде работ излагает и защищает гипотезу, что растения и планеты не лишены души, не более чем человек и животные, он лишь дает более выраженное выражение этой идеализации или спиритуализации естественного мира. Но на данный момент следует отметить, что вся эта идеалистическая доктрина — это вывод, или развитие, которое находит свою point d'appui в факте ощущения. И проблема Философии духа — как раз проследить процесс, посредством которого простой шок ощущения вырос в концепцию и веру в благость, красоту и интеллект мира.

Шопенгауэр выразил этот момент со своей обычной живописностью. Внешняя природа не представляет ничего, кроме игры сил. Поначалу, однако, эта сила показывает лишь механические феномены давления и удара, и ее теория достаточно описана математической физикой. Но в процессе природы сила принимает более высокие типы, типы, где она теряет определенное количество своей внешности, пока в органическом мире она не приобретает специфическую фазу, которую Шопенгауэр называет Волей, подразумевая под этим, однако, организующую и контролирующую силу, тенденцию или nisus быть и жить, которая является стойкой и мощной, но без сознания. Эта слепая сила, которая, однако, имеет определенную когерентность и целенаправленность, в животном организме наделена новым характером, вследствие возникновения нового органа. Этот орган, мозг и нервная система, вызывает эволюцию в ясный день элемента, который становился все более и более настойчивым. Собирающаяся тенденция силы вернуться в саму себя теперь завершена: цикл операции сформирован: и соединение двух токов испускает искру ощущения. Слепая сила теперь становится видящей.

Но поначалу — и это момент, который мы должны подчеркнуть — ее способности зрения ограничены. Чувствительность — это либо локальный и ограниченный феномен: либо, поскольку она не локальна, она расплывчата и неопределенна, и едва ли заслуживает названия чувствительности. Либо это тусклая, но далеко идущая симпатия с окружающим существованием, и в этом случае только так называемая слепая воля или чувство: либо, если она ясна, она локально ограничена, и поначалу в очень узких пределах. Ни один из этих моментов нельзя упускать из виду. С одной стороны, чувство должно рассматриваться как тупое и смутное шевеление почти бесконечной симпатии с миром — пульс, который пришел из далеко отстоящих движений вселенной, и несет с собой, пусть и как возможность, богатство бесконечного послания. С другой стороны, чувство поначалу становится реальным, в этой безграничной идеальности, к которой простираются его возможности, лишь ограничиваясь одной маленькой точкой и из нескольких точек организуясь в единство телесного чувства, пока оно не сможет пойти оттуда, чтобы охватить вселенную в отчетливом и артикулированном постижении.

Душа, говорит Гегель, не есть отдельное и дополнительное нечто сверх остальной природы: это скорее «универсальный имматериализм и простая идеальная жизнь» природы. Были античные философы, которые говорили о душе как о самонастраивающемся числе — как о гармонии или равновесии — и современные добавили значительно к списку этих аналогических определений. Как определения они очевидно не достигают цели. И все же эти вещи дают, как бы предвосхищая, образ души как «идеальности», которая сводит многообразное к единству. Адгезии и когезии материи, ее гравитирующие притяжения, ее химические сродства и электрические полярности, запутанное внутреннее и внешнее органической структуры — все это прелюдии к истинному инкорпорирующему единству, которое есть вечно имманентное снятие бесконечного самовнешнего и последовательного физической реальности. Но в чувственности, чувстве или чувствительности единство, которое все они подразумевают, не достигая, эксплицитно присутствует. Это имплицитно всеохватывающее единство: бесконечное, — у которого нет дверей и нет окон, по той простой причине, что оно не нуждается ни в каких, потому что у него нет ничего вне его, потому что оно «выражает» и «обволакивает» (как бы смутно поначалу) всю вселенную. Таким образом, даже если с локализующей фразеологией мы можем описать дух, где он появляется, возникая в естественном мире, как просто слабый и случайный всплеск — бунт, вспыхивающий, как в какой-то мелкой провинции или изолированном регионе, против великого закона физического царства — мы, говоря так, занимаем лишь внешнюю точку зрения. Но с возникновением духа в природе узы внешности имплицитно преодолены. Для него, и там, где он действительно есть, нет ничего вне, ничего трансцендентного. Все, что, как говорят, находится вне духа, находится только вне локализованного и ограниченного духа — вне духа, который несовершенно и абстрактно реализован — не вне духа абсолютно. Дух есть абсолютное отрицание внешности: не просто относительное отрицание, как организм может быть биологически описан как внутренний по отношению к среде. Совершить это отрицание в актуальности, привести множественность и внешность вещей к единству и идентичности одной Идеи — вот процесс развития духа от животной чувствительности к философскому знанию, от аппетита к искусству — процесс культуры через социальное состояние под влиянием религии.

Чувственность или психическая материя (mind-stuff), для начала, в некоторых отношениях похожа на tabula rasa эмпириков. Это возможность — но реальная возможность — интеллекта, а не сам интеллект. Это монотонная недифференцированная внутренность — слабое самоосознание и самореализация материального мира, но поначалу просто расплывчатая психическая протоплазма и без определенного ядра, без заметной организации или разделения структур. Если есть самоосознание, оно еще не дискриминировано в отчетливую и унифицированную самость, еще не дифференцировано и интегрировано — душа в состоянии простого «Есть», которое, однако, не есть ничего определенного. Это очень похоже на ситуацию статуи-человека Кондильяка — une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées: похожи по крайней мере в том, что жесткая однородность оболочки последнего предотвращает всякую артикулированную организацию его способностей. Основание под всем разнообразием и индивидуальностью в конкретной интеллектуальной и волевой жизни — это общее чувство — sensus communis — общая и неопределенная восприимчивость к влиянию, симпатия, реагирующая, но реагирующая смутно и двусмысленно, на все стимулы физической среды. Было когда-то время, согласно примитивной легенде, когда человек понимал язык зверя и птицы и даже подслушивал тайную беседу деревьев и цветов. Такие фантазии — лишь преувеличение солидарности сознательной жизни, которая, кажется, распространяется далеко в подсознательной области и сужает душу индивида в ограниченные каналы, когда она поднимается к ясному самовосприятию.

“As thro' the frame that binds him in

His isolation grows defined.”

Может быть, это просто мечта, что, как Гёте вымышляет о Макарии в своем романе, есть мужчины и женщины в симпатии с превратностями звездных регионов: и гипотезы лунного влияния, или догмы астрологической судьбы, могут считаться нынешними хранителями наук визионерскими суевериями. И все же наука в этих регионах не имеет причин быть догматичной; ее функция до сих пор может быть только критической; и даже для этого ее данные скудны, а принципы чрезвычайно общи. Влияния на ментальное настроение и способность, производимые климатом и временами года, местной средой и национальным типом, индивидуальными особенностями, различиями возраста и пола, и чередованием ночи и дня, сна и бодрствования, менее сомнительны. Легко, конечно, игнорировать или забыть их: легко заметить, насколько они неопределимы и невычислимы. Но это не уменьшает их радикального и неизбежного отпечатка в определении всего характера. «Сумма нашего существования, разделенная разумом, никогда не выходит точной, но всегда оставляет чудесный остаток». Иррационален этот остаток в том смысле, что он необъясним и несоизмерим с хорошо известными величинами сознательной и добровольно организованной жизни. Но научная психология, которая адекватна реальному и конкретному духу, никогда не должна упускать из виду тот факт, что каждое из ее положений в отношении более продвинутых фаз интеллектуального развития тщательно и неопределимыми способами модифицируется этими предпосылками. Когда это помнится, станет очевидным, насколько сложна проблема адаптации психологии для применения к образованию и насколько зависимо решение этой проблемы от эмпирического знакомства с данными индивидуального и национального темперамента и характера.

Первая стадия в ментальном развитии — это установление регулярных и однородных отношений между душой и телом: это дифференциация органов и интеграция функции: баланс между ощущением и движением, между афферентными и эфферентными процессами чувствительности. Дана потенциальная душа, проблема — сделать ее актуальной в индивидуальном теле. Дело физической психологии — описать в деталях шаги, посредством которых тело, к которому мы привязаны, делается внутренним как наша идея через различные органы и их нервные принадлежности: тогда как психическая физиология, наоборот, объясняла бы соответствующие процессы для выражения эмоций и для объективации волеизъявлений. Таким образом, душа интериоризирует (erinnert) или обволакивает тело: которое тело «выражает» или развивает душу. Актуальная душа — это единство обоих, это воспринимающий индивид. Солидарность или «причастие» тела и души здесь является доминирующим фактом: душа, чувствующая изменения в своих периферических органах, и передающая эмоцию и волю в физический эффект. Именно на этом психическом единстве — единстве, которое есть душа разнообразия тела — покоятся все последующие развития духа. Ощущение, таким образом, есть prius — или основа — всей ментальной жизни: организация души в теле и тела в душе. Это процесс, который исторически был подготовлен в эволюции животной жизни от тех недифференцированных форм, где специализированные органы еще неизвестны, и который каждый индивид должен далее реализовать и завершить для себя, учась видеть и слышать, и использовать свои конечности. Поначалу, более того, он начинается со многих отдельных центров и только через много столкновений и взаимных уступок приходит к сравнительной однородности и централизации. Общая основа объединенной чувствительности, поставляемая одним организмом, должна быть сделана реальной и эффективной, и она такова поначалу благодаря спорадическим и сравнительно независимым развитиям. Если самость означает отсылку к себе того, что prima facie не есть самость, и проекцию себя в нем, то в примитивной чувствительности есть только зародыш или возможность самости. В ранних фазах психического развития центр колеблется и плохо определен, и требуется время и труд, чтобы координировать или унифицировать различные отправные точки чувствительности.

Эта консолидация внутренней жизни может рассматриваться либо формально, либо конкретно. Под первым заголовком это означает рост центрального единства апперцепции. Во втором случае это означает специфический агрегат идей и настроений. Внутри него растет то, что мы можем назвать индивидуальностью индивида — иррациональная, т.е. не сознательно интеллектуальная, нижняя самость или внутренняя душа, твердая агрегация надежд и желаний, взглядов и чувств, или скорее тенденций и темперамента, характера наследственного и приобретенного. Это закон естественной воли или характера, который из недоступного фона доминирует над нашим действием — который, поскольку он не реализован и не сформулирован в сознании, ведет себя как дух-хранитель, или гений, или судьба внутри нас. Этот гений — подсознательное единство чувствительной жизни — образ человека, которым мы являемся, не зная того сами, — и который влияет на нас вопреки нашим номинальным или формальным целям. Насколько это преобладает, наши цели, как бы мы их ни обтесывали, даются силой, которая не является действительно, т.е. с полным сознанием, нашей: массой укоренившихся предрассудков и неразумных симпатий, инстинктов и страстей, фантазий и чувств, которые конденсировались и организовались в естественную силу. Как ребенок в утробе матери восприимчив к ее психическим влияниям, так развитие психической жизни человека направляется чувствами, сосредоточенными на объектах и агентах, внешних для него, которые формируют гения, председательствующего над его развитием. Его душа, в этой мере, действительно в другом: он сам безличен, и когда его опора удалена, принцип его жизни ушел. Он — лишь связка впечатлений, удерживаемая вместе влияниями и связями, которые за годы до того, как началось собственно сознание, сделали его тем, что он есть. Такова непроизвольная адаптация к примеру и среде, которая устанавливает в глубинах ниже личности самость, которая становится в дальнейшем детерминантом действия. Ранние годы, в которые человеческое существо естественно восприимчиво, выстраивают путем имитации, путем гибкого послушания образ, систему, воспроизводящую непосредственное окружение. Душа, пока еще безличная и готовая принять любой отпечаток, легко формует себя в подобие авторитетного влияния.

Шаг, посредством которого универсальность или единство самости реализуется в разнообразии ее ощущения, есть Привычка. Привычка дает нам определенную почву для стояния в потоке единичных впечатлений: это идентификация нас самих с тем, что наиболее обычно и знакомо: идентификация, которая происходит путем практики и повторения. Если она ограничивает нас одной маленькой провинцией бытия, она в то же время освобождает нас от расплывчатой неопределенности, где мы находимся во власти каждого проходящего настроения. Она делает таким образом многое из наших потенциальных самостей нашими собственными, нашим приобретением и постоянным владением. Она, прежде всего, делает нас свободными и едиными с нашей телесной частью, так что отныне мы начинаем как субъективная единица тела и души. Мы имеем теперь как результат антропологического процесса самость или эго, индивидуальное сознание, способное рефлектировать и сравнивать, ставящее себя с одной стороны (душа в телесной организации), а с другой стороны ставящее объект сознания, или внешний мир, мир других вещей. Все это предполагает, что душа актуализировала себя путем присвоения и приобретения в качестве своего выражения и органа физическую чувствительность, которая есть ее тело. Ограничивая и устанавливая себя, она получила фиксированную точку зрения. Несомненно, она локализовала и ограничила себя, но она больше не находится в распоряжении внешнего и случайностей: она заложила фундамент для более высоких развитий.

(ii.) Аномалии психической жизни.

Психология, как мы видели, обращается за информацией относительно более ранних стадий ментального роста к ребенку и животному — возможно, также к дикарю. Так же и социология основывает определенные выводы на наблюдениях за обычаями и институтами дикарей, или на более ранних записях расы. В обоих случаях с ограничением, вызванным внешностью и фрагментарностью фактов и необходимостью интерпретировать их через наш собственный сознательный опыт. Существует, однако, другое направление, в котором могут быть проведены соответствующие исследования; и где опасность достигнутых выводов, хотя, возможно, не менее реальная, безусловно, иного рода. В социологии мы можем наблюдать — и почти экспериментировать — феномены опустившихся, дегенеративных и преступных классов. Преимущество такого наблюдения в том, что объект изучения может быть заставлен пролить больший свет на свои собственные внутренние состояния. Он немного ребенок и немного дикарь, но эти аспекты сосуществуют с другими чертами, которые ставят его больше на уровень с интеллектуальным наблюдателем. Подобные патологические регионы открыты для нас в случае психологии. Там аномальные и болезненные состояния духа сосуществуют с определенным количеством зрелого сознания. Так представленные, они отбрасываются в рельеф. Они формируют негативные инстанции, которые служат для подтверждения наших позитивных индукций. Регулярно конкатенированная и прочная структура нормального ума в ненормальных и расстроенных условиях приводится в беспорядок, и ее составляющие представлены в своей отдельной изоляции. Такие феномены — это рецидивы в более рудиментарные ступени: но с той разницей, что они помещены посреди более продвинутой фазы интеллектуальной жизни.

Даже среди искренних и честно мыслящих студентов-психологов существует определенная нерешительность в отношении исследований «ночной стороны» психического диапазона. Гербарт — пример такой робости. Область бессознательного казалась — и многим до сих пор кажется — областью, в которой шарлатан и простак могут и должны подыгрывать друг другу. Оказавшись в водовороте спиритуалистических и криптопсихических изысканий, невозможно сказать, как далеко вас может занести. Более того, сами факты были особого рода. Завися, по-видимому, от настроя наблюдателей и наблюдаемых, они не поддавались обычным критериям отстраненного и абстрактного наблюдения. Утверждают, что их можно наблюдать, только если веришь; скептицизм их разрушает. Существует широко распространенное естественное нетерпение по отношению к тому, что Бэкон называл «монодическими» феноменами, то есть феноменами, которые претендуют на то, чтобы подпадать под особый, собственный закон или иметь частную и привилегированную сферу. И это нетерпение разрубает гордиев узел, решительно трактуя все случаи, противоречащие доселе установленным законам, как результат обмана и мошенничества или, в лучшем случае, некомпетентного наблюдения, путаницы в памяти и суеверий невежества. Прежде всего, с этими откровениями, казалось, связаны великие интересы религии и личности — интересы, во всяком случае, волнующие наше общее человечество; казалось, будто в этой области, лежащей за пределами привычного диапазона сознательного и видимого, можно узнать нечто о более глубоких реальностях, скрытых в невидимом. Но ощущение того, что на кону так много, было, естественно, неблагоприятным для чисто беспристрастного наблюдения.

Философы оказались — как и следовало ожидать — среди тех, кого эти проблемы привлекали наиболее сильно. Даже Кант был очарован спиритуализмом Сведенборга, хотя в конечном итоге отвернулся от него, став скептиком. По крайней мере, еще в 1806 году Шеллинг интересовался исследованиями Риттера по вопросу телепатии, или способности человеческой воли производить эффект на расстоянии без механических средств передачи. Он с нетерпением ожидал появления Physica coelestis, или Новой небесной физики, которая должна была оправдать старую магию. Примерно в то же время его брат Карл опубликовал эссе о животном магнетизме. Новые феномены гальванизма и его аналогов предполагали огромные возможности в диапазоне физических сил, особенно физических сил человеческой психики как естественного агента. Лозоходство было возрождено. Ясновидение и сомнамбулизм тщательно изучались, и целительные силы животного магнетизма нашли много сторонников.

Интерес к этим вопросам естественно сочетался с новой концепцией места человека в природе и природы как матрицы духа. Но он был остро стимулирован выступлениями и заявлениями Месмера в Вене и Париже в последней четверти восемнадцатого века. Они — хотя отнюдь не являлись чем-то действительно новым — заставили искусственный мир науки и моды обсуждать притязания на новую силу, которая, среди прочего, могла излечивать недуги, ставившие в тупик обычных врачей. Эта новая сила — главным образом из-за недавнего интереса к выдающимся успехам магнитных и электрических исследований — была осмыслена как флюид и названа животным магнетизмом. Одно время Месмер действительно использовал магнит при манипуляциях, с помощью которых он вызывал особое состояние у своих пациентов. Сопутствующие обстоятельства его процедур во многих отношениях напоминали действия шарлатана; и с шарлатаном его действительно часто отождествляли. Французская следственная комиссия, назначенная для изучения его выступлений, в 1784 году сообщила, что, хотя нет сомнений в реальности многих феноменов и даже исцелений, нет никаких доказательств существования предполагаемой новой физической силы, и объявила, что эффекты в основном объясняются влиянием воображения. И с упоминанием этой знакомой фразы дальнейшие объяснения считались излишними.

Во Франции политическое возбуждение позволило месмеровской теории и практике оставаться вне поля зрения до падения первой Империи. Но в Германии проводилось значительное количество исследований и выдвигалось гипотез относительно этих мистических феноменов, хотя редко — обычными работниками в научной сфере. Феномены, когда их обсуждали, изучались и интерпретировались в двух направлениях. Некоторые теоретики, такие как Юнг-Штиллинг, Эшенмайер, Шуберт и Кернер, придерживались более метафизического и спиритуалистического взгляда: они видели в них свидетельство высшей истины, присутствия и действия в этом низшем мире высшей и духовной материи, так называемого эфира. Таким образом, животный магнетизм поставлял своего рода физическую теорию иного мира и иной жизни. Юнг-Штиллинг, например, в своей «Теории духоведения» (1808) рассматривал спиритуалистические феномены как оправдание — того, что он считал — кантовской доктрины о том, что в истинно реальном и устойчивом мире пространство и время отсутствуют. Другое направление исследований придерживалось более физической области. Риттер (чьи исследования интересовали и Шеллинга, и Гегеля) полагал, что обнаружил новую силу, лежащую в основе месмеризма и тому подобного, и дал ей название сидеризм (1808); в то время как Аморетти из Милана назвал объект своих экспериментов животной электрометрией (1816). Кизер, опять же (1826), говорил о теллуризме и связывал животный магнетизм с игрой общих земных сил в человеческом существе.

В более позднее время (1857) Шиндлер в своем «Магическом духожизни» изложил теорию психической полярности. Психическая жизнь имеет два полюса или центра — свой дневной полюс, вокруг которого вращается наш обычный и поверхностный поток идей, и свой ночной полюс, вокруг которого собирается подсознательная и более глубокая группа верований и чувств. Каждая жизнь имеет память, сознание, свой собственный мир: и они процветают в значительной степени обратно пропорционально друг другу. Дневной мир имеет в качестве органов получения информации обычные чувства. Но магический или ночной мир души также имеет свои щупальца, которые ставят людей в прямой телепатический раппорт с влияниями, какими бы далекими они ни были, оказываемыми всем миром: и через это «внутреннее чувство», которое служит для концентрации в себе всех теллурических сил (— чувство, которое в различных аспектах мы называем инстинктом, предчувствием, совестью), строится ткань нашей подсознательной системы. Через него человек является своего рода резюме всей космической жизни, находясь в тайном сродстве и симпатии со всеми природными процессами; и с помощью воли, которая отвечает на это, он может оказывать непосредственно творческое воздействие на внешнюю природу. В нормальных и здоровых условиях два потока психической жизни протекают гармонично, но независимо. Но в феноменах сомнамбулизма, ясновидения и бреда магическая область становится преобладающей и вступает в столкновение с другой. Темный мир выходит в царство дня как грозная сила: и возникает чувство двойной личности, или вселившегося гения, знакомого духа или демона.

Для обычного физика так называемое Actio in distans было безнадежным камнем преткновения. Если он не понимал передачи (как ее называют) силы там, где был непосредственный контакт, он был, по крайней мере, прекрасно знаком с ее внешним аспектом как условием своего ограниченного опыта. Нужно было быть кем-то большим, чем просто чернорабочим от науки, чтобы сказать вместе с Лапласом: «Мы настолько далеки от познания всех агентов природы, что было бы весьма нефилософски отрицать существование феноменов только потому, что они необъяснимы в нынешнем состоянии наших знаний». Соответственно, месмеризм и его родственные проявления были в основном оставлены богеме от науки и исследователям с догматическими предубеждениями. Он все еще использовался как средство лечения определенных недугов: и философы, столь разные, как Фихте и Шопенгауэр, следили за его судьбой с вниманием. Но толпа профессиональных ученых сторонилась его. Эксперименты Брейда в Манчестере в 1841 году постепенно помогли придать исследованиям в этой области новый характер. Под названием гипнотизм (или, скорее, сначала нейрогипнотизм) он описал феномены магнитного сна (вызываемого длительным пристальным взглядом на яркий объект), такие как ненормальная ригидность тела, извращенная чувствительность и удивительное послушание субъекта командам или внушениям оператора. Тридцать лет спустя этот вопрос стал объектом значительной экспериментальной и теоретической работы во Франции, в конкурирующих школах Парижа и Нанси; и вопрос, главным образом под названием гипнотизм, хотя старое название все еще иногда слышится, уже несколько лет prominently привлекает внимание общественности.

Нельзя сказать, что чистые результаты этих наблюдений и гипотез носят очень определенный характер. В то время как велось огромное количество споров о сравнительной важности различных методов и инструментов, с помощью которых может быть вызван гипнотический или месмерический транс, и существует не менее широкий диапазон расхождений относительно физиологических и патологических условий, в связи с которыми он проявлялся наиболее заметно, было проявлено меньше стремления определить его точную психическую природу или его значение в умственном развитии. И все же лучшее понимание этих аспектов может пролить свет на несколько моментов, связанных с примитивной религией и историей ранней цивилизации, фактически на весь диапазон того, что называется Völkerpsychologie. Действительно, это один из моментов, который, можно сказать, вытекает из путаницы споров. Феномены, по крайней мере аналогичные тем, что называются гипнотическими, имеют широкий диапазон в антропологической сфере: и правильные характеристики, которые им принадлежат, будут уловлены только наблюдателем, который исследует их в самом широком разнообразии примеров. Еще одна особенность, которая была выдвинута на первый план, — это то, что было названо «психологическим автоматизмом». И в этом названии два момента, по-видимому, заслуживают внимания. Первый — это спонтанная и как бы механическая последовательность психических состояний в душе, откуда было удалено мешающее влияние волевого сознания. И второй — это безотказная или точная регулярность, столь противоречащая колеблющейся и неуверенной процедуре нашего сознательного и разумного действия, которая так часто наблюдается в нерефлексивных и неразумных движениях. К этой неизменной последовательности психического движения высший контроль и руководство со стороны разумного «Я» должны адаптироваться, точно так же, как оно уважает порядок физических законов.

Но, возможно, главный вывод, который можно сделать из гипнотического опыта, — это ценность внушения или внушаемости. Даже хладнокровные мыслители, такие как Кант, признавали, как много простое умственное управление значит для состояния тела — как каждый из нас, таким образом, часто во благо или во зло является своим собственным врачом. Идея — это сила, и она неактивна лишь постольку, поскольку она сдерживается другими идеями. «Нет такой вещи, как гипнотизм», — говорит один: «есть только разные степени внушаемости». Это может быть преувеличением: тем не менее, это служит для того, чтобы подчеркнуть сравнительно вторичный характер многих обстоятельств, на которых экспериментатор, занимающийся специально месмеризмом или гипнозом, склонен делать исключительный акцент. Методы, вероятно, могут варьироваться в зависимости от обстоятельств. Но суть их всех заключается в том, чтобы вывести пациента из общего строя и системы идей и восприятий, в которые заключена его обычная индивидуальность. Учитывая, насколько для всех нас реальность конкретной жизни связана с нашими зрительными восприятиями, насколько сильно наше здравомыслие зависит от пространственной идеи и как она зависит от свободного диапазона зрения, мы можем понять, что темнота и временная потеря зрения являются мощными вспомогательными средствами в гипнотическом процессе, как и в магических и суеверных обрядах. Но многого, не доходящего до этого, может быть достаточно для установления влияния. Ум большинства людей, но особенно молодых, можно сравнить с пустующим местом, ожидающим, пока кто-нибудь его займет.

По мнению Гегеля, гипнотические феномены вызывают своего рода временный и искусственный атавизм. Механические или химические средства, или болезненные состояния тела могут вызвать даже у разумного взрослого регресс к состояниям духа, близко напоминающим те, что демонстрируются примитивной или инфантильной чувствительностью. Разумная личность, чьи силы связаны ограничениями и действуют через цепь средств и целей, сводится к своему примитивно недифференцированному состоянию. Не то чтобы она возвращалась к своей инфантильной простоте; но все последующие приобретения действуют лишь как концентрированная индивидуальность, или масса воли и характера, освобожденная от контроля самообладающего духа и наделенная (вследствие ухода последнего) новой квазиличностью. С потерей мира внешних вещей, предполагается, может прийти более ясное восприятие внутреннего и, в частности, органической жизни. Душа содержит форму единства, которую другие опыты запечатлели в ней: но эта форма действует в ее подземном существовании, где она создает своего рода внутреннее «Я». И это внутреннее «Я» уже не является, подобно воплощенному «Я» обычного сознания, интеллектом, обслуживаемым органами и действующим путем индукции и вывода. Его знание не опосредовано и не переносится по специфическим каналам: оно не выстраивает по частям, последовательными шагами синтеза и анализа, путем постепенной идеализации, организованную целостность своего интеллектуального мира. Сомнамбула и ясновидящий видят без глаз и переносят свое видение непосредственно в области, куда не может проникнуть бодрствующее сознание упорядоченного интеллекта. Но эта область — не мир наших высших идей, искусства, религии и философии. Это все еще чувствительность — то царство чувствительности, которое обычно покрыто бессознательностью. Такие чувствительные ясновидящие могут, так сказать, слышать, как они растут; они могут различать скрытые трепеты и пульсации крови и тканей, очаги тайной боли и все нераскрытые действия в темных камерах плоти. Но всегда их видение кажется ограниченным этой областью и не дотягивает до мира света и идеальной истины. Именно к природной связи чувствительной солидарности с землей, цветами и деревьями, к жизни, которая «проходит через все вещи», а не к духовному единству, которое витает над миром и «побуждает все мыслящие существа», ведут нас эти погружения в лишенную «Я» вселенную.

Что Гегель главным образом видит в этих феноменах, так это их указание, даже на природной стороне человека, на ту идеальность материального, которую работа интеллекта должна произвести в более духовной жизни, в полностью развитом духе. Последний есть высшая сверхдуша, тот Абсолютный дух, к которому мы приближаемся в наших высших настроениях, эстетических и религиозных. Но дух, по мере того как он стремится к высшей цели «слиться со светом», идентифицировать себя, но не полностью потеряться, а сохраниться в полноте нераздельного интеллектуального бытия, так же на нижнем конце он берет начало из естественного и лежащего в основе единства, огромной солидарности нижней души, великой Души Природы — «Субстанции», которая должна быть возвышена до «Субъекта», являющегося истинной божественностью. Между этими двумя единствами, данной природой нижней душой и завоеванной духом сверхдушой, лежит сознательная жизнь человека: процесс дифференциации, который сужает, и реинтеграции, который расширяет, — который попеременно выстраивает изолированную личность и растворяет ее в общем интеллекте и симпатии. Именно потому, что ментальное или молчаливое «внушение» (т.е. волевое влияние, осуществляемое без слова, знака или иного чувственного способа связи), передача мыслей или чтение мыслей (которое есть нечто большее, чем ловкое восприятие тонких мышечных знаков), экстериоризация или транспозиция чувствительности на объекты, изначально нечувствительные, ясновидение (т.е. способность описывать, как при прямом восприятии, объекты или события, удаленные в пространстве за пределы признанных границ ощущения) и сомнамбулизм, поскольку он предполагает ясное видение с закрытыми глазами, — именно потому, что эти вещи, по-видимому, показывают существенную идеальность материи, Гегель интересуется ими. Обычные условия сознания и даже практической жизни в обществе — это производное и вторичное состояние; продукт процессов индивидуализма, которые, однако, никогда не завершаются и оставляют большой простор для идеализирующего интеллекта. От состояния, которое еще не является личностью, к состоянию, которое больше, чем то, что можно описать как личность, — вот где лежит ментальное движение. Так и Фихте рассматривал силу сомнамбулы как открывающую мир, лежащий в основе развития «Я» и самосознания: «просто чувственный человек все еще находится в сомнамбулизме», только в сомнамбулизме часов бодрствования: «истинное бодрствование — это жизнь в Боге, быть свободным в нем, все остальное — сон и греза». «Я», добавляет он, «есть лишь формальный принцип, совершенно и никогда не качественный (т.е. сущность и всеобщая сила)». Для Шопенгауэра также опыт животного магнетизма, казалось, доказывал абсолютную сверхъестественную силу радикальной воли в ее превосходстве над интеллектуальными категориями пространства, времени и причинной последовательности: доказывал реальность метафизического, которое лежит в основе всех сознательных разделений.

(iii.) Развитие внутренней свободы.

Результатом первого диапазона в процессе психогенеза было превращение тела в знак и выражение Души с фиксированным и определенным типом. «Антропологический процесс» определил и закрепил простую общую чувственность души в индивидуализированную форму, локализованное и ограниченное «Я», связку привычек. Он сделал душу «Я» или самостью: силой, которая смотрит на мир как зритель, поднятый над имманентностью в общем потоке бытия, но поднятый лишь потому, что он сделал себя единым в мире объектов, вещью среди вещей. Дух достиг точки зрения рефлексии. Вместо общей идентифицируемости со всей природой он заключил себя в ограниченный диапазон, из которого смотрит на то, что теперь является иным, чем он сам. Если ранее это была простая внутренняя чувствительность, то теперь это чувство, воспринимающее объект здесь и сейчас, внешний мир. Этот шаг имел свою цену: и эта цена заключается в том, что он обрел независимость и самость ценой отказа от содержания, которое до сих пор удерживал в единстве с самим собой. Теперь это пустая восприимчивость, открытая впечатлениям внешнего мира: и изменения, которые происходят в процессе его постижения, кажутся ему данными извне. Мир, который он воспринимает, — это мир изолированных и независимых объектов: и он принимает их такими, какими они даны. Но более пристальное внимание к восприятию развивает имплицитный интеллект, который делает его возможным. Воспринимающий дух — это не просто восприимчивость или подверженность влиянию с его формами времени и пространства: он спонтанно активен, он является источником категорий или апперцептивной силой — рассудком. Сознание, таким образом обнаруженное как творческая или конструктивная способность, строго говоря, является самосознанием.

Самосознание появляется сначала в эгоистичной или узкоэгоистической форме влечения и импульса. Интеллект, который претендует на то, чтобы формировать и конструировать мир объектов — который, по выражению Канта, претендует на то, чтобы дать нам природу, — имплицитно является господином этого мира. И это верховенство он осуществляет как влечение — как разрушение. «Я» — лишь связка потребностей — его верховенство над вещами на самом деле является подчинением им: удовлетворение влечения сменяется новым желанием, которое оставляет его таким же, каким оно было прежде. Развитие самосознания до более адекватной формы представлено Гегелем как происходящее через социальную борьбу за существование. Человеческие существа также в первом случае для непросвещенного влечения или примитивного самосознания (которое есть просто последовательность индивидуальных желаний удовлетворения естественной потребности) являются лишь вещами — адъективными к индивидуальному существованию этого «Я». По отношению к ним также его первичное отношение — присваивать и подчинять их. Сила предшествует праву. Но социальная борьба за существование заставляет его признать нечто иное, что является родственным ему самому, — ограничивающий принцип, другое «Я», которое должно составлять элемент в его расчетах, которым нельзя пренебрегать. И постепенно, мы можем предположить, результатом является разделение человечества на два уровня, господствующий властный класс и класс рабов — состояние неравенства, в котором каждый знает, что его влечение в некоторой мере сдерживается более или менее постоянным другим. Наконец, возможно, скорее в низшем порядке, формируется восприятие того, что его себялюбие в его изолированных влечениях подчинено непреходящему авторитету, продолжающемуся сознанию. Вырастает социальное «Я» — чувство общего человечества и солидарности с другими существами — большее «Я», с которым каждый идентифицирует себя, общая почва. Рассудок был эгоистичным интеллектом: практическим в эгоистическом смысле. В альтруистическом или универсальном смысле практическим, принципом социального и объединяющего характера, интеллект является Разумом.