«Лекции по истории философии. Том 2»

Что касается общего характера сочинений Аристотеля, можно сказать, что он распространил свое внимание на весь круг человеческих представлений, проник во все области актуального всеобщего и подчинил Понятию как их богатство, так и их многообразие. Ибо большинство философских наук должны быть благодарны ему как за свою характеристику, так и за свое первое начало. Но хотя таким образом Наука повсюду распадается на последовательность интеллектуальных определений детерминированных Понятий, аристотелевская философия все же содержит глубочайшие спекулятивные Понятия. Аристотель действует в отношении целого так же, как и в индивидуальном случае. Но общий взгляд на его философию не создает у нас впечатления, что она является по своей конструкции самосистематизированным целым, порядок и связь которого также относятся к Понятию; ибо части эмпирически отобраны и соединены таким образом, что каждая часть независимо признается как детерминированное понятие, не будучи включенной в связующее движение науки. Нам не нужно пытаться доказывать необходимость с точки зрения философии того времени. Но хотя система Аристотеля не кажется развитой в своих частях из Понятия, и ее части лишь расположены рядом, они все же образуют совокупность подлинно спекулятивной философии.

Одной из причин подробного рассмотрения Аристотеля является тот факт, что ни один философ не пострадал так сильно от бездумных традиций, которые были восприняты в отношении его философии и которые до сих пор остаются в порядке вещей, хотя на протяжении веков он был наставником всех философов. Ибо ему приписываются взгляды, диаметрально противоположные его философии. И в то время как Платона много читают, сокровища, содержащиеся в Аристотеле, веками, вплоть до самого недавнего времени, были практически неизвестны, и в отношении него господствуют самые ложные предрассудки. Почти никто не знает его спекулятивных и логических работ; в современную эпоху больше справедливости было воздано его трудам о природе, но не его философским взглядам. Например, существует весьма распространенное мнение, что аристотелевская и платоновская философии прямо противоположны, одна является идеалистической, а другая реалистической, причем в самом тривиальном смысле. Ибо говорят, что Платон сделал идеал своим принципом, так что внутренняя идея творит из самой себя; согласно Аристотелю, напротив, нам говорят, что душа делается tabula rasa, воспринимая все свои определения совершенно пассивно из внешнего мира; и его философия, таким образом, есть чистый эмпиризм — философия Локка в худшем ее проявлении. Но мы увидим, насколько это на самом деле не так. Фактически Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, ибо он был знаком с глубочайшим видом спекуляции — идеализмом — и в этом отстаивает самое крайнее эмпирическое развитие. Совершенно ложные взгляды в отношении Аристотеля существуют даже сейчас во Франции. Примером того, как традиция слепо повторяет мнения о нем, не наблюдая из его работ, оправданы они или нет, является тот факт, что в старой Эстетике три единства драмы — действия, времени и места — считались règles d’Aristote, la saine doctrine. Но Аристотель говорит (Poet. c. 8 et 5) только о единстве обработки или очень изредка о единстве времени; о третьем единстве, единстве места, он не говорит ничего.

Что касается жизни Аристотеля, он родился в Стагире, фракийском городе на Стримонском заливе, но греческой колонии. Таким образом, хотя он был фракийцем, по рождению он был греком. Эта греческая колония, однако, попала, как и остальная часть страны, под власть Филиппа II Македонского. Год рождения Аристотеля — первый год 99-й Олимпиады (384 г. до н.э.), и если Платон родился в третий год 87-й Олимпиады (430 г. до н.э.), то Аристотель должен был быть на сорок шесть лет моложе его. Его отец Никомах был врачом македонского царя Аминты, отца Филиппа. После смерти родителей, которых он рано потерял, его воспитывал некий Проксен, которому он был всегда благодарен; и всю свою жизнь он хранил память об этом друге в таком высоком почтении, что чтил ее, воздвигая ему статуи. Он также отплатил Проксену за данное ему образование, позже воспитав его сына Никанора, усыновив его как своего собственного сына и сделав его своим наследником. На семнадцатом году жизни Аристотель приехал в Афины и оставался там двадцать лет в обществе Платона. Таким образом, у него была наилучшая возможность досконально познакомиться с философией Платона, и поэтому, если нам говорят, что он ее не понял (Т. I, с. 167), это, как показывают очевидные факты дела, является произвольным и совершенно необоснованным предположением. Что касается отношения Платона к Аристотелю и, в частности, того факта, что Платон не выбрал Аристотеля своим преемником в Академии, а выбрал Спевсиппа, близкого родственника, то до нас дошло множество праздных и противоречивых анекдотов от Диогена (V. 2). Если продолжение платоновской школы было призвано выразить надежду, что философия Платона, как она была понята им самим, будет там удовлетворительно поддерживаться, Платон, конечно, не мог назначить Аристотеля своим преемником, и Спевсипп был подходящим человеком для выбора. Однако Платон все же имел Аристотеля своим преемником, ибо Аристотель понимал Философию в смысле Платона, хотя его философия была глубже и более проработана, и таким образом он продвинул ее дальше. Недовольство тем, что его обошли, как говорят, было причиной того, что Аристотель покинул Афины после смерти Платона и жил три года с Гермием, тираном Атарнея в Мисии, который был учеником Платона вместе с Аристотелем и который затем завязал тесную дружбу с последним. Гермий, независимый князь, был вместе с другими абсолютными греческими князьями и некоторыми республиками подчинен персидскому сатрапу в Малой Азии. Гермий был даже отправлен пленником к Артаксерксу в Персию, и тот немедленно приказал его распять. Чтобы избежать подобной участи, Аристотель бежал со своей женой Пифией, дочерью Гермия, в Митилену и жил там некоторое время. Однако он воздвиг статую Гермию в Дельфах с надписью, которая сохранилась. Из нее мы знаем, что именно хитростью и предательством он попал под власть персов. Аристотель также почтил его имя в прекрасном гимне Добродетели, который также дошел до нас.

Из Митилены он был (Ол. 109, 2; 343 г. до н.э.) вызван Филиппом II Македонским для воспитания Александра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже приглашал его сделать это в известном письме, которое он адресовал ему сразу после рождения Александра: «Знай, что у меня родился сын, но я благодарю богов меньше за то, что они дали его мне, чем за то, что они сделали так, чтобы он родился в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твоя мудрость сделают его достойным меня и его будущего царства». Конечно, это кажется блестящей исторической судьбой — быть наставником Александра, и Аристотель при этом дворе пользовался благосклонностью и уважением Филиппа и Олимпиады в высшей степени. Что стало с учеником Аристотеля, известно всем, и величие ума и деяний Александра, а также его непреходящая дружба являются лучшими свидетельствами успеха, а также духа этого воспитания, если Аристотелю требовалось такое свидетельство. Воспитание Александра полностью опровергло обычные разговоры о практической бесполезности спекулятивной философии. У Аристотеля был в Александре другой и более достойный ученик, чем тот, которого Платон нашел в Дионисии. Великим интересом Платона была его Республика, идеал государства; он вступает в отношения с лицом, через которое это могло бы быть осуществлено; индивид был, таким образом, для него лишь средством и в этом отношении был ему безразличен. У Аристотеля, с другой стороны, этой цели не было, перед ним был просто простой индивид; и его целью было воспитать и развить индивидуальность как таковую. Аристотель, как известно, является глубоким, основательным и абстрактным метафизиком, и очевидно, что он серьезно относился к Александру. То, что Аристотель не следовал с Александром обычному поверхностному методу воспитания принцев, можно было уверенно ожидать от серьезности того, кто хорошо знал, что такое истина и истинная культура. Это также очевидно из того обстоятельства, что Александр, находясь в разгаре своих завоеваний в сердце Азии, когда услышал, что Аристотель сделал известными свои акроаматические учения в спекулятивных (метафизических) сочинениях, написал ему упрекающее письмо, в котором сказал, что он не должен был делать известным простому народу то, что они двое разработали вместе. На это Аристотель ответил, что, хотя они и опубликованы, они на самом деле остались такими же неопубликованными, как и прежде.

Это не место для оценки Александра как исторической личности. То, что можно приписать в воспитании Александра философскому наставлению Аристотеля, — это тот факт, что то, что было естественным для него, присущее величие его умственного склада, обрело также внутреннюю свободу и возвысилось до совершенной, самосознательной независимости, которую мы видим в его целях и деяниях. Александр достиг той совершенной уверенности в себе, которую дает только бесконечная смелость мысли, и независимости от частных и ограниченных проектов, а также их возвышения до всецело всеобщей цели — осуществления в мире социальной жизни и общения взаимного рода через основание государств, свободных от случайной индивидуальности. Александр, таким образом, осуществил план, который его отец уже задумал, а именно: во главе греков отомстить Европе за Азию и подчинить Азию Греции; так что, как это было в начале греческой истории, когда греки были объединены, и то только для Троянской войны, это объединение также положило конец греческому миру как таковому. Александр тем самым также отомстил за вероломство и жестокость, совершенные персами по отношению к другу Аристотеля Гермию. Но Александр далее распространил греческую культуру по Азии, чтобы возвысить до греческого мира эту дикую смесь полного варварства, направленную исключительно на разрушение и раздираемую внутренними раздорами, эти земли, полностью погруженные в праздность, отрицание и духовное вырождение. И если сказать, что он был лишь завоевателем, который не смог основать прочное царство, потому что его царство после его смерти снова распалось, мы должны признать, что с поверхностного взгляда на дело это верно, так как его семья не сохранила свою власть; греческое же правление, однако, было сохранено. Таким образом, Александр не основал обширного царства для своей семьи, но он основал царство греческой нации над Азией; ибо греческая культура и наука с его времени пустили там корни. Греческие царства Малой Азии и, в частности, Египта были веками домом науки; и их влияние могло распространиться вплоть до Индии и Китая. Мы, конечно, не знаем точно, не получили ли индийцы лучшее в своих науках таким образом, но вероятно, что по крайней мере более точная часть индийской астрономии пришла к ним из Греции. Ибо именно из сирийского царства, простиравшегося в Малую Азию вплоть до греческого царства в Бактрии, несомненно, было передано во внутренние районы Индии и Китая посредством мигрировавших туда греческих колоний то скудное научное знание, которое сохранилось там как традиция, хотя оно никогда не процветало. Ибо китайцы, например, недостаточно искусны, чтобы составить свой собственный календарь или думать самостоятельно. Тем не менее они демонстрировали древние инструменты, не подходящие для какой-либо работы, выполняемой ими, и непосредственным предположением было то, что они пришли из Бактрии. Высокое представление, которое люди имели о науках индийцев и китайцев, следовательно, ложно.

Согласно Риттеру (Erdkunde, Т. II, с. 839, первого издания), Александр отправился в путь не просто с целью завоевания, а с идеей, что он является Господом. Я не думаю, что Аристотель вложил это понятие, которое было связано с другим восточным представлением, в ум Александра. Другая идея заключается в том, что на Востоке имя Александра до сих пор процветает как Искандер и как Дул-карнайн, т.е. человек с двумя рогами, точно так же, как Юпитер Аммон является древним восточным героем. Вопрос теперь заключался бы в том, не претендовали ли македонские цари через свое происхождение от древнего рода индийских героев на правление этой землей; этим можно было бы также объяснить продвижение Дионисия из Фракии в Индию; не было ли «знание этого реальной и фундаментальной религиозной идеей, вдохновлявшей душу юного героя, когда перед своим путешествием в Азию он нашел на нижнем Истре (Дунае) индийские жреческие государства, где преподавалось бессмертие души, и когда, конечно, не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индийскую мудрость, он начал поход на Восток и первым делом посетил Оракул Аммония (ныне Сива), а затем уничтожил Персидское царство и сжег Персеполь, старого врага индийской религии, чтобы отомстить ему за все насилие, проявленное Дарием по отношению к буддистам и их единоверцам». Это остроумная теория, сформированная на основе тщательного исследования связи, существующей между восточными и европейскими идеями с более высокой точки зрения в истории. Но, во-первых, это предположение противоречит исторической основе, на которой я стою. Экспедиция Александра имеет совсем другой исторический, военный и политический характер, чем этот, и не имела большого отношения к его походу в Индию; это было, на первый взгляд, обычное завоевание. Во-вторых, метафизика и философия Аристотеля далеки от признания каких-либо подобных глупых и экстравагантных воображений. Возвышение Александра в восточном сознании до признанного героя и бога, которое последовало позже, в-третьих, не является поводом для удивления; Далай-лама до сих пор так почитается, и Бог и человек никогда не бывают так уж далеки друг от друга. Греция также пробила себе путь к идее Бога, становящегося человеком, и не как отдаленный и чуждый образ, а как присутствующий Бог в безбожном мире: Деметрий Фалерский и другие вскоре после этого почитались и поклонялись в Афинах как Бог. Разве бесконечное не было также теперь пересажено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересовали Александра, и в его индийской экспедиции они не появляются; разрушение Персеполя, однако, достаточно оправдано как мера греческой мести за разрушение Ксерксом храмов в Греции, особенно в Афинах.

В то время как Александр совершал это великое дело — ибо он был величайшим индивидом во главе Греции, — он всегда помнил о науке и искусстве. Точно так же, как в современную эпоху мы снова встретили воинов, которые думали о науке и искусстве в своих кампаниях, мы также находим, что Александр сделал распоряжение, согласно которому все, что было обнаружено в области животных и растений в Азии, должно было быть отправлено Аристотелю, или же рисунки и описания оного. Это внимание со стороны Александра предоставило Аристотелю самую благоприятную возможность собирать сокровища для своего изучения природы. Плиний (Histor. natur. VIII., 17 ed. Bip.) сообщает, что Александр направил около тысячи человек, которые жили охотой, рыболовством и птицеловством, надзирателей зоологических садов, птичников и резервуаров Персидского царства, чтобы снабжать Аристотеля всем примечательным из каждого места. Таким образом, кампания Александра в Азии имела тот дополнительный эффект, что позволила Аристотелю основать науку естественной истории и быть автором, согласно Плинию, естественной истории в пятидесяти частях.

После того как Александр начал свое путешествие в Азию, Аристотель вернулся в Афины и выступил в качестве публичного учителя в Ликее, месте отдыха, которое Перикл создал для упражнения новобранцев; оно состояло из храма, посвященного Аполлону (Λύκειος), и тенистых аллей (περίπατοι), которые были оживлены деревьями, фонтанами и колоннадами. Именно от этих аллей его школа получила название Перипатетической, а не от какого-либо хождения со стороны Аристотеля — потому что, как говорят, он произносил свои речи обычно во время ходьбы. Он жил и преподавал в Афинах в течение тринадцати лет. Но после смерти Александра разразилась буря, которая, как казалось, долго сдерживалась из-за страха перед Александром; Аристотель был обвинен в нечестии. Факты излагаются по-разному: среди прочего говорят, что его гимн Гермию и надпись на статуе, посвященной ему, были поставлены ему в вину. Когда он увидел, что буря собирается, он бежал в Халкиду на Эвбее, нынешний Негропонт, чтобы, как он сам говорил, у афинян не было возможности снова согрешить против Философии. Там он умер в следующем году, на шестьдесят третьем году жизни, Ол. 114, 3 (322 г. до н.э.).

Мы выводим философию Аристотеля из его сочинений; но когда мы рассматриваем их историю и природу, насколько это касается внешних сторон, трудность получения знания о его философии из них кажется значительно возросшей. Я, конечно, не могу вдаваться в детали относительно последних. Диоген Лаэртский (V. 21-27) упоминает очень большое их количество, но по их названиям мы не всегда точно знаем, какие из тех, что находятся сейчас в нашем распоряжении, имеются в виду, поскольку названия совершенно другие. Диоген дает количество строк как четыреста сорок пять тысяч двести семьдесят, и если мы посчитаем около десяти тысяч строк в печатном алфавите, это дает нам сорок четыре алфавита. То, что мы имеем сейчас, может быть, составляет около десяти алфавитов, так что у нас осталась только четвертая часть. История аристотелевских рукописей была изложена так, что действительно казалось бы невозможным или почти безнадежным, чтобы какое-либо из его сочинений сохранилось до нас в своем первоначальном состоянии и не было испорчено. Сомнения относительно их подлинного характера не могли в таких обстоятельствах не существовать; и мы можем только удивляться, видя, что они дошли до нас даже в том состоянии, в котором они есть. Ибо, как мы сказали, Аристотель мало делал их известными при своей жизни, и он оставил свои сочинения Теофрасту, своему преемнику, вместе с остальной частью своей огромной библиотеки. Это, действительно, первая значительная библиотека, собранная, как она была, посредством личного богатства вместе с помощью Александра, и поэтому она также раскрывает нам ученость Аристотеля. Позже она частично, или в некоторых случаях в дубликатах, попала в Александрию и сформировала основу Птолемеевской библиотеки, которая при взятии Александрии Юлием Цезарем стала добычей огня. Но о рукописях самого Аристотеля говорят, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежественных людей, которые либо хранили их без заботы или оценки их ценности, либо же наследники Нелея, чтобы спасти их от царей Пергама, которые очень стремились собрать библиотеку, спрятали их в погребе, где они пролежали забытыми сто тридцать лет и таким образом пришли в плохое состояние. Наконец, потомки Теофраста нашли их снова после долгих поисков и продали Апелликону из Теоса, который восстановил то, что было уничтожено червями и плесенью, но который не обладал ученостью или способностью сделать это. Поэтому другие просмотрели их, заполнили пробелы, как считали нужным, заменили поврежденное, и таким образом они были достаточно изменены. Но все же этого было недостаточно. Сразу после смерти Апелликона римлянин Сулла завоевал Афины, и среди добычи, увезенной в Рим, были труды Аристотеля. Римляне, которые только начали знакомиться с греческой наукой и искусством, но которые еще не ценили греческую философию, не знали, как извлечь выгоду из этой добычи. Грек по имени Тираннион позже получил разрешение использовать и опубликовать рукописи Аристотеля, и он подготовил их издание, которое, однако, также несет упрек в неточности, ибо здесь их постигла участь быть отданными торговцами в руки невежественных переписчиков, которые внесли ряд дополнительных искажений.

Это путь, которым аристотелевская философия пришла к нам. Аристотель, конечно, сделал многое известным своим современникам, то есть сочинения в Александрийской библиотеке, но даже те работы, кажется, не были широко известны. На самом деле, многие из них крайне испорчены, несовершенны и, как, например, Поэтика, неполны. Некоторые из них, такие как Метафизические трактаты, кажутся сшитыми из разных сочинений, так что высшая критика может дать волю всей своей изобретательности, и, по мнению одного умного критика, дело может с большой долей вероятности быть решено одним конкретным способом, в то время как другой изобретательный человек имеет другое объяснение, чтобы противопоставить этому. Так много остается достоверным, что сочинения Аристотеля испорчены и часто как в своих деталях, так и в главном не последовательны; и мы часто находим целые параграфы, почти дословно повторяющиеся. Поскольку зло столь старо, никакого реального исцеления, конечно, ожидать нельзя; однако дело не так плохо, как могло бы показаться из этого описания. Есть много важных работ, которые можно считать целыми и неповрежденными, и хотя есть другие, испорченные здесь и там или не очень хорошо организованные, все же, насколько это касается существенного, не было причинено такого большого вреда, как могло бы показаться. То, чем мы обладаем, следовательно, ставит нас в достаточно хорошее положение, чтобы сформировать определенное представление об аристотелевской философии, как в целом, так и во многих ее деталях.

Но есть еще историческое различие, которое следует отметить. Ибо существует старая традиция, что учение Аристотеля было двоякого рода и что его сочинения были двух разных видов, а именно эзотерические или акроаматические и экзотерические — различие, которое также делали пифагорейцы (Т. I, с. 202). Эзотерическое учение давалось в Ликее утром, экзотерическое — вечером; последнее относилось к практике в искусстве риторики и в диспутах, а также к гражданским делам, но другое — к внутренней и более глубокой философии, к созерцанию природы и к диалектике как таковой. Это обстоятельство не имеет значения; мы сами видим, какие из его работ являются действительно спекулятивными и философскими, а какие скорее эмпирическими по характеру; но их не следует рассматривать как антагонистические по их содержанию, и как если бы Аристотель предназначал одни для народа, а другие для своих более близких учеников.

a. Мы должны прежде всего заметить, что название аристотелевская философия является в высшей степени двусмысленным, потому что то, что называется аристотелевской философией, в разное время принимало очень разные формы. Прежде всего, оно означает аристотелевскую философию в собственном смысле. Что касается других форм аристотелевской философии, однако, она имела, во-вторых, во времена Цицерона и специально под названием перипатетической философии, больше формы популярной философии, в которой внимание было направлено главным образом на естественную историю и на мораль (Т. I, с. 479). Этот период, по-видимому, не проявлял никакого интереса к разработке и приведению к сознанию глубокой и, собственно говоря, спекулятивной стороны аристотелевской философии, и действительно, у Цицерона нет никакого понятия о ней. Третья форма этой философии — это высокоспекулятивная форма александрийской философии, которая также называется неопифагорейской или неоплатонической философией, но которую с таким же успехом можно назвать неоаристотелевской — форма, как она рассматривается и разрабатывается александрийцами, как идентичная платоновской. Важное значение этого выражения, в-четвертых, — то, которое оно имело в средние века, где из-за недостаточного знания схоластическая философия обозначалась как аристотелевская. Схоласты много занимались ею, но форма, которую философия Аристотеля приняла у них, не может считаться нами истинной формой. Все их достижения и весь объем метафизики рассудка и формальной логики, которые мы обнаруживаем у них, вовсе не принадлежат Аристотелю. Схоластика происходит только из традиций аристотелевских доктрин. И только когда сочинения Аристотеля стали лучше известны на Западе, сформировалась пятая аристотелевская философия, которая была отчасти противопоставлена схоластической — она возникла на закате схоластики и с возрождением наук. Ибо только после Реформации люди вернулись к первоисточнику, к самому Аристотелю. Шестое значение, которое носит аристотелевская философия, встречается в ложных современных идеях и концепциях, таких как те, что мы находим у Теннемана, который одарен слишком малым философским пониманием, чтобы быть способным охватить аристотелевскую философию (Т. I, с. 113). Действительно, общее мнение об аристотелевской философии, существующее сейчас, заключается в том, что она сделала то, что называется опытом, принципом познания.

b. Как бы ложна ни была эта точка зрения с одной стороны, повод для нее можно найти в аристотелевской манере. Некоторые частные отрывки, которым в этом отношении было придано большое значение и которые были почти единственными понятыми отрывками, используются для доказательства этой идеи. Следовательно, мы должны теперь поговорить о характере аристотелевской манеры. Поскольку у Аристотеля, как мы уже сказали (с. 118), нам не нужно искать систему философии, частные части которой были бы дедуцированы, но поскольку он, по-видимому, берет внешнюю точку отправления и продвигается эмпирически, его манера часто является манерой обычного рассуждения. Но поскольку при этом Аристотель обладает качеством, совершенно ему присущим, быть повсюду интенсивно спекулятивным в своей манере, это далее означает, что, во-первых, он постиг феноменальное как мыслящий наблюдатель. У него перед собой мир явлений в полноте и целостности, и он ничего не отбрасывает, как бы обыденно это ни казалось. Все стороны познания вошли в его ум, все имеют для него интерес, и он досконально разобрался со всеми. В эмпирических деталях явления абстракция может легко упускаться из виду, и ее применение может быть трудным: наше продвижение может быть односторонним, и мы можем вообще не быть в состоянии достичь корня дела. Но Аристотель, поскольку он смотрит на все стороны вселенной, берет все эти единицы как спекулятивный философ и так работает над ними, что из этого проистекает глубочайшее спекулятивное Понятие. Мы видели, кроме того, мысль, сначала исходящую из чувственного, и в Софистике все еще упражняющуюся непосредственно в феноменальном. В восприятии, в обычном представлении появляются категории: абсолютная сущность, спекулятивный взгляд на эти элементы всегда выражается в выражении восприятий. Эту чистую сущность в восприятии Аристотель берет. Когда, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеобщего или простого и переходит к его определению, это выглядит так, как если бы он перечислял количество значений, в которых оно появляется; и, разобравшись со всеми ими, он снова пересматривает все их формы, даже совершенно обычные и чувственные. Он таким образом говорит о многих значениях, которые мы находим, например, в словах οὐσία, ἀρχή, αἰτία, ὁμοῦ и т.д. В некоторой мере утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, которое происходит без какой-либо присутствующей необходимости и в котором значения, список которых дается, проявляют себя как постигнутые только в своей сущности, или в том, что является общим для всех, а не в их определениях; и таким образом постижение является только внешним. Но, с одной стороны, этот способ представляет полный ряд моментов, а с другой — пробуждает личное исследование для открытия необходимости. В-третьих, Аристотель берет различные мысли, которые имели более ранние философы, противоречит им — часто эмпирически — оправдывает их, рассуждая всевозможными способами, и затем достигает истинно спекулятивной точки зрения. И наконец, в-четвертых, Аристотель переходит вдумчиво к рассмотрению самого объекта, о котором он трактует, например, души, чувства, воспоминания, мысли, движения, времени, места, тепла, холода и т.д. Поскольку он берет все моменты, которые содержатся внутри концепции, как, так сказать, объединенные, он не опускает определения; он не держится теперь одного определения, а затем другого, но берет их как все в одном; в то время как рефлексия рассудка, которая имеет тождество как правило, по которому она идет, может сохранить гармонию с этим, только всегда, находясь в одном определении, забывая и удерживая другое. Но Аристотель имеет терпение пройти через все концепции и вопросы, и из исследования индивидуальных определений мы имеем фиксированное и вновь восстановленное определение каждого объекта. Аристотель таким образом формирует Понятие и является в высшей степени действительно философским, в то время как он кажется только эмпириком. Ибо эмпиризм Аристотеля есть целостность, потому что он всегда ведет его обратно непосредственно к спекуляции; его можно, таким образом, назвать совершенным эмпириком, но в то же время мыслящим. Если, например, мы уберем из пространства все его эмпирические определения, результат будет в высшей степени спекулятивным, ибо эмпирическое, постигнутое в своем синтезе, есть спекулятивное Понятие.

В этом собирании определений в одно Понятие Аристотель велик и мастерски владеет делом, как он также велик в отношении простоты своего метода продвижения и в вынесении своих решений в немногих словах. Это метод трактовки Философии, который имеет большую эффективность и который в наше время был также применен, например, французами. Он заслуживает того, чтобы войти в более широкое употребление, ибо это хорошая вещь — вести определения обычного представления от объекта к мысли, а затем объединять их в единство, в Понятии. Но несомненно, этот метод в одном отношении кажется эмпирическим, и это, действительно, в принятии объектов, как мы знаем их в нашем сознании; ибо если никакой необходимости не присутствует, это еще более кажется лишь относящимся к манере, внешне рассматриваемой. И все же нельзя отрицать, что у Аристотеля целью не было привести все к единству или свести определения к единству противоположностей, но, напротив, сохранить каждое в его определении и таким образом следовать за ним. Это может, с одной стороны, быть поверхностным методом, например, когда все приводится к пустой определенности, такой как раздражимость и чувствительность, стеническое и астеническое, но, с другой стороны, также необходимо схватить реальность в простой определенности, хотя и не делая последнюю этим поверхностным способом отправной точкой. Аристотель, с другой стороны, просто оставляет определение в другой сфере, где оно больше не имеет этой формы; но он показывает, на что оно похоже здесь или какое изменение произошло внутри него, и таким образом случается, что он часто трактует одно определение за другим, не показывая их связи. Однако в своей подлинной спекуляции Аристотель так же глубок, как Платон, и в то же время более развит и эксплицитен, ибо у него противоположности получают более высокое определение. Конечно, мы упускаем у него красоту формы Платона, мелодичную речь или, как мы могли бы почти назвать это, болтовню — принятый разговорный тон, который так же жив, как он культурен и человечен. Но где у Платона мы находим, как мы делаем это в его Тимее, спекулятивную Идею, определенно выраженную в форме тезиса, мы видим в ней недостаток как понимания, так и чистоты; чистый элемент ускользает от нее, в то время как форма выражения Аристотеля отмечена как чистотой, так и понятностью. Мы учимся знать объект в его определении и его детерминированном Понятии; но Аристотель проникает дальше в спекулятивную природу объекта, хотя и таким образом, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристотель редко ведет его обратно к абстрактным мыслительным определениям. Изучение Аристотеля, следовательно, неисчерпаемо, но дать отчет о нем трудно, потому что его учение должно быть сведено к всеобщим принципам. Таким образом, чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы специфицировать частное содержание каждой вещи. Но если бы мы хотели быть серьезными с Философией, ничто не было бы более желательным, чем читать лекции об Аристотеле, ибо он из всех древних наиболее заслуживает изучения.

c. Что должно идти дальше, так это определение аристотелевской Идеи, и здесь мы должны сказать, в совершенно общем виде, что Аристотель начинает с Философии вообще и говорит, во-первых, относительно ценности Философии (во второй главе первой книги Метафизики), что объектом Философии является то, что наиболее познаваемо, а именно первые и первоначальные причины, то есть рациональное. Ибо через них и из них познается все остальное, но принципы не становятся известными через факты, которые формируют их основу (ὑποκείμενα). В этом у нас уже есть противоположность обычной точке зрения. Аристотель далее объявил главным предметом исследования, или наиболее существенным знанием (ἐπιστήμη ἀρχικωτάτη), знание цели; но это есть благо в каждой вещи и, говоря вообще, лучшее во всей природе. Это также справедливо для Платона и Сократа; однако цель есть истинное, конкретное, в противовес абстрактной платоновской Идее. Аристотель затем говорит о ценности Философии: «Люди начали философствовать через удивление», ибо в нем знание чего-то более высокого по крайней мере предвосхищается. «Таким образом, поскольку человек, чтобы избежать невежества, начал философствовать, ясно, что ради знания он следовал за знанием, а не ради какой-либо пользы, которую оно могло бы иметь для него. Это также становится очевидным из всего хода его внешней истории. Ибо именно после того, как люди покончили со всеми своими абсолютными потребностями и с тем, что касается их комфорта, они впервые начали искать это философское знание. Мы, следовательно, ищем его не ради какой-либо внешней пользы, которую оно может иметь. И таким образом, как мы говорим, что свободный человек — это тот, кто существует сам по себе, а не для другого, Философия — это единственная наука, которая свободна, потому что она одна существует для себя — это знание ради знания. Поэтому по справедливости она не будет считаться человеческим владением», в том смысле, что, как мы сказали выше (с. 11), она не находится во владении человека. «Ибо во многих отношениях природа человека зависима, так что, согласно Симониду, Бог один обладает прерогативой (γέρας), и все же недостойно со стороны человека не искать науку, которая соответствует его собственному состоянию (τὴν καθ̓ αὑτὸν ἐπιστήνην). Но если поэты были правы и зависть характеризовала божественность, все, кто стремился бы выше, должны были бы быть несчастными»; Немезида наказывает все, что поднимается над обыденностью, и делает все снова равным. «Но божественное не может быть ревнивым», т.е. не может отказываться передать то, чем оно является, как если бы это знание не должно было прийти к человеку (supra, с. 72, 73) «и — согласно пословице — поэты произносят много лжи. И не следует нам считать, что какая-либо наука имеет большее право на честь, чем та, которую мы сейчас исследуем, ибо то, что является наиболее божественным, также наиболее достойно чести». То есть, то, что имеет и передает то, что является лучшим, почитается: боги, таким образом, должны почитаться, потому что они имеют это знание. «Бог считается причиной и принципом всего, и поэтому Бог имеет эту науку одну или по большей части». Но по этой причине не недостойно человека стремиться искать высшее благо, которое соответствует ему, это знание, относящееся к Богу. «Все другие науки, однако, более необходимы, чем Философия, но ни одна не является более превосходной».

Трудно дать более подробный отчет об аристотелевской философии, всеобщей Идее с более важными элементами, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. В последнем есть мифы, и мы можем пропустить диалектику и все же сказать, что мы читали Платона; но с Аристотелем мы вступаем сразу в то, что является спекулятивным. Аристотель всегда кажется философствовавшим только относительно индивидуального и частного и не поднявшимся от него к мысли об абсолютном и всеобщем, к мысли о Боге; он всегда идет от индивидуального к индивидуальному. Его задача касается того, что есть, и так же ясно разделена, как у профессора работа разделена на полугодовой курс; и хотя в этом курсе он исследует весь мир концепции, он все же кажется только признавшим истину в частном или только последовательность частных истин. В этом нет ничего ослепительного, ибо он не кажется поднявшимся к Идее (как Платон говорит о благородстве Идеи) или приведшим к ней индивидуальное. Но если Аристотель, с одной стороны, логически не абстрагировал всеобщую Идею (ибо тогда его так называемая логика, которая есть нечто совершенно иное, имела бы своим принципом признание одного Понятия во всем), с другой стороны, в Аристотеле появляется одно Абсолютное, идея Бога, как само по себе частное, на своем месте рядом с другими, хотя это есть вся Истина. Это как если бы мы сказали: «есть растения, животные, люди, а также Бог, самое превосходное из всех».

Из всего списка концепций, которые перечисляет Аристотель, мы теперь выберем некоторые для дальнейшего исследования, и я сначала расскажу о его метафизике и ее определениях. Затем я разберу частные науки, которые были рассмотрены Аристотелем, начав с того, что дам фундаментальную концепцию природы, как она устроена у Аристотеля; в-третьих, я скажу что-то о духе, о душе и ее состояниях, и наконец последуют логические книги Аристотеля.

1. Метафизика.

Спекулятивную Идею Аристотеля следует собирать главным образом из его Метафизики, особенно из последних глав двенадцатой книги (Λ), которые имеют дело с божественной Мыслью. Но этот трактат имеет упомянутый выше (с. 128) своеобразный недостаток — быть компиляцией, так как несколько трактатов были объединены в один. Аристотель и древние не знали эту работу под названием Метафизики; она ими называлась πρώτη φιλοσοφία. Основная часть этого трактата имеет определенное проявление единства, приданное ей связью аргумента, но нельзя сказать, что стиль является упорядоченным и ясным. Эту чистую философию Аристотель очень ясно отличает (Metaph. IV. 1) от других наук как «науку о том, что есть, поскольку оно есть, и о том, что принадлежит ему имплицитно и эксплицитно». Главный объект, который Аристотель имеет в виду (Metaph. VII. 1), — это определение того, чем эта субстанция (οὐσία) является на самом деле. В этой онтологии или, как мы называем ее, логике, он исследует и детально различает четыре принципа (Metaph. I. 3): во-первых, определение или качество как таковое, причину чего-либо, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения; и в-четвертых, принцип конечной причины или блага. В более поздней части Метафизики Аристотель возвращается неоднократно к определению Идей, но здесь также проявляется недостаток связи мысли, даже если все впоследствии объединяется в совершенно спекулятивное Понятие.

Далее, есть две ведущие формы, которые Аристотель характеризует как форму потенциальности (δύναμις) и форму актуальности (ἐνέργεια); последняя еще более тесно характеризуется как энтелехия (ἐντελεχεια) или свободная деятельность, которая имеет цель (τὸ τέλος) в себе и является реализацией этой цели. Это определения, которые встречаются неоднократно у Аристотеля, особенно в девятой книге Метафизики, и с которыми мы должны быть знакомы, если хотим понять его. Выражение δύναμις есть у Аристотеля начало, имплицитное, объективное; также абстрактное всеобщее вообще, Идея, материя, которая может принимать все формы, не будучи сама формообразующим принципом. Но с пустой абстракцией, такой как вещь-в-себе, Аристотель не имеет ничего общего. Именно сначала в энергии или, более конкретно, в субъективности он находит актуализирующую форму, самоотносящуюся негативность. Когда, с другой стороны, мы говорим о Бытии, деятельность еще не положена: Бытие есть только имплицитно, только потенциальность, без бесконечной формы. Для Аристотеля главный факт о Субстанции заключается в том, что она не есть только материя (Metaph. VII. 3); хотя в обычной жизни это то, что обычно принимается за субстанциальное. Все, что есть, содержит материю, это правда, всякое изменение требует субстрата (ὑποκείμενον), чтобы быть затронутым им; но поскольку материя сама по себе есть только потенциальность, а не актуальность — которая принадлежит форме, — материя не может истинно существовать без деятельности формы (Metaph. VIII. 1, 2). У Аристотеля δύναμις поэтому не означает силу (ибо сила есть на самом деле несовершенный аспект формы), а скорее способность, которая не есть даже неопределенная возможность; ἐνέργεια есть, с другой стороны, чистая, спонтанная деятельность. Эти определения были важны на протяжении всего средневековья. Таким образом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция имеет потенциальность и актуальность, форму и материю, не отделенные друг от друга; ибо истинно объективное, безусловно, также имеет деятельность в себе, точно так же, как истинно субъективное также имеет потенциальность.

Из этого определения мы теперь ясно видим, в каком роде противоположности находится Идея Аристотеля по отношению к Идее Платона, ибо, хотя Идея Платона сама по себе существенно конкретна и определенна, Аристотель идет дальше. А именно, поскольку Идея определена в самой себе, отношение моментов в ней может быть более точно специфицировано, и это отношение моментов друг к другу следует мыслить не иначе как деятельность. Нам легко осознать, что является недостаточным во всеобщем, то есть то, что существует лишь имплицитно. Всеобщее, поскольку оно есть всеобщее, еще не имеет реальности, ибо, так как имплицитность инертна, деятельность реализации в ней еще не положена. Разум, законы и т. д. таким образом абстрактны, но разумное, как реализующее себя, мы признаем необходимым, и поэтому мы мало принимаем в расчет такие всеобщие законы. Теперь точка зрения Платона находится во всеобщем; он выражает Бытие скорее как объективное, Благо, цель, всеобщее. Однако этому, по-видимому, недостает принципа живой субъективности как момента реальности, или же он, по крайней мере, кажется отодвинутым на задний план. Этот отрицательный принцип, правда, по-видимому, прямо не выражен у Платона, но он существенно содержится в его определении Абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть существенно отрицательное единство тех противоположностей, которое упраздняет их инобытие, их противоположность и возвращает их в само себя. Но у Аристотеля эта негативность, эта активная действенность прямо характеризуется как энергия; в том, что она разрывает себя — эту независимость — упраздняя единство и полагая разделение; ибо, как говорит Аристотель (Метафизика VII. 13), «актуальность разделяет». Платоновская Идея, напротив, есть скорее то упразднение противоположностей, где одна из противоположностей сама является единством. Поэтому, в то время как у Платона главным соображением является утвердительный принцип, Идея как лишь абстрактно тождественная самой себе, у Аристотеля добавляется и становится заметным момент негативности, не как изменение и не как ничтожность, а как различие или определение. Принцип индивидуализации, не в смысле случайной и лишь особенной субъективности, а в смысле чистой субъективности, присущ Аристотелю. Таким образом, Аристотель также делает Благо, как всеобщую цель, субстанциальным основанием и отстаивает эту позицию против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть истинное и реальное определение, но изменению все же недостает определения тождества с самим собой, постоянства всеобщего. Поток постоянно меняется, однако он все же всегда один и тот же и является поистине всеобщим существованием. Из этого сразу становится очевидным, что Аристотель (Метафизика IV. 3-6) опровергает мнения Гераклита и других, когда говорит, что Бытие и небытие не одно и то же (Т. I, стр. 282), и в связи с этим формулирует знаменитую максиму противоречия, что человек не является в то же время кораблем. Это сразу показывает, что Аристотель не понимает под этим чистое Бытие и небытие, эту абстракцию, которая на самом деле есть лишь переход одного в другое; но под тем, что есть, он понимает Субстанцию, Идею, Разум, рассматриваемый также как побуждающая цель. Поскольку он отстаивает всеобщее против принципа простого изменения, он выдвигает деятельность в противовес числам пифагорейцев и платоновским Идеям. Как бы часто и полно Аристотель ни опровергал и то, и другое, все его возражения сводятся к уже процитированному замечанию (Т. I, стр. 213), что деятельность не обнаруживается в этих принципах и что говорить о том, что реальные вещи причастны Идеям, — это пустые слова и поэтическая метафора. Он также говорит, что Идеи, как абстрактные всеобщие определения, равны вещам лишь постольку, поскольку речь идет о числах, но не могут быть указаны в качестве их причин. Более того, он утверждает, что принятие независимых видов влечет за собой противоречия, поскольку, например, в Сократе заключено несколько идей: человек, двуногое, животное (Метафизика I. 7 и 9). Деятельность у Аристотеля, несомненно, также есть изменение, но изменение, которое находится внутри всеобщего и остается тождественным самому себе; следовательно, определение, которое есть самоопределение и, таким образом, самореализующаяся всеобщая цель: в простом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение тождества в изменении. Это главный пункт, который рассматривает Аристотель.

Аристотель различает различные моменты в субстанции, поскольку моменты деятельности и потенциальности не выступают как одно, а все еще находятся в разделении. Более близкое определение этого отношения энергии к потенциальности, формы к материи и движение этой противоположности дает различные виды субстанции. Здесь Аристотель перечисляет субстанции; и они представляются ему как ряд различных видов субстанции, которые он просто рассматривает одну за другой, не сводя их в систему. Следующие три являются главными среди них:

a. Чувственно воспринимаемая субстанция — это та, в которой материя все еще отличается от действующей формы. Следовательно, эта субстанция конечна; ибо разделение и внешность формы и материи как раз и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Метафизика XII. 2), предполагает изменение, но таким образом, что она переходит в противоположность; противоположности исчезают друг в друге, и третье вне этих противоположностей, то, что длится, постоянное в этом изменении, есть материя. Теперь ведущие категории изменения, которые называет Аристотель, — это четыре различия: в отношении «что» (κατὰ τὸ τί), или в отношении качества (ποιόν), или в отношении количества (ποσόν), или в отношении места, где (ποῦ). Первое изменение — это возникновение и гибель простого определенного Бытия (κατὰ τόδε); второе изменение — это изменение дальнейших качеств (κατὰ τὸ πάθος); третье — увеличение и уменьшение; четвертое — движение. Материя — это мертвая субстанция, в которой происходят изменения, через которые проходит материя. «Само изменение происходит из потенциального в актуальное существование; возможная белизна превращается в актуальную белизну. Таким образом, вещи не возникают случайно из ничего, но все возникает из того, что существует, хотя оно существует лишь в потенциальности, а не в актуальности». Возможное, таким образом, есть поистине общее имплицитное существование, которое порождает эти определения, не производя одно из другого. Материя, таким образом, есть простая потенциальность, которая, однако, поставлена в оппозицию к самой себе, так что вещь в своей актуальности становится лишь тем, чем ее материя была также в потенциальности. Таким образом, положены три момента: материя как общий субстрат изменения, нейтральный в отношении того, что различно (ἐξ οὗ); противоположные определения формы, которые отрицательны друг к другу как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено (τι и εἴς τι); первый двигатель (ὑφ̓ οὗ), чистая деятельность (Метафизика VII. 7; IX. 8; XII. 3). Но деятельность есть единство формы и материи; как эти два находятся в другом, Аристотель, однако, далее не объясняет. Таким образом, в чувственной субстанции проявляется многообразие моментов, хотя еще и не их возвращение в самих себя; но деятельность есть отрицательное, которое идеально содержит в себе противоположное, следовательно, также и то, что должно быть.

b. Более высокий вид субстанции, согласно Аристотелю (Метафизика IX. 2; VII. 7; XII. 3), — это тот, в который входит деятельность, уже содержащая в себе то, что должно быть. Это понимание, абсолютно определенное, содержание которого есть цель, реализуемая им через свою деятельность, а не просто изменяющаяся, как чувственная форма. Ибо душа существенно есть актуальность, общее определение, которое полагает себя; не только формальная деятельность, содержание которой приходит откуда-то еще. Но в то время как активное полагает свое содержание в реальности, это содержание все же остается тем же самым; присутствует деятельность, отличная от материи, хотя субстанция и деятельность связаны. Таким образом, здесь у нас все еще есть материя, которую понимание требует в качестве своей гипотезы. Два крайних полюса — это материя как потенциальность и мышление как действенность: первая есть пассивное всеобщее, а вторая — активное всеобщее; в чувственной субстанции активное, напротив, все еще совершенно отлично от материи. В этих двух моментах самих по себе изменение не происходит, ибо они суть имплицитное всеобщее в противоположных формах.

c. Высшая точка, однако, есть та, в которой потенциальность, деятельность и актуальность объединены; абсолютная субстанция, которую Аристотель (Метафизика XII. 6, 7; IX. 8) определяет в целом как абсолютное (ἀϊδιον), неподвижное, которое, однако, в то же время движет, и сущность которого есть чистая деятельность, не имеющая материи. Ибо материя как таковая пассивна и подвержена изменению, следовательно, она не просто едина с чистой деятельностью этой субстанции. Здесь, как и везде, мы, конечно, видим пример простого отрицания предиката, без указания того, в чем заключается его истина; но материя есть не что иное, как тот момент неподвижного Бытия. Если в более поздние времена определение абсолютного Бытия как чистой деятельности казалось чем-то новым, то мы видим, что это происходит от незнания аристотелевской концепции. Но схоласты справедливо рассматривали это как определение Бога, поскольку они определяют Бога как actus purus; и более высокого идеализма, чем этот, не существует. Мы можем также выразить это следующим образом: Бог есть Субстанция, в которой потенциальность также не отделена от реальности; в ней потенциальность не отличается от формы, поскольку она порождает из себя определения своего содержания. В этом Аристотель порывает с Платоном и по этой причине опровергает число, Идею и всеобщее, потому что если последнее, как инертное, не определено как тождественное деятельности, то нет никакого движения. Таким образом, инертные Идеи и числа Платона ничего не привносят в реальность; но совсем иначе обстоит дело с Абсолютным Аристотеля, которое в своем покое является в то же время абсолютной деятельностью.

Аристотель далее говорит по этому поводу (Метафизика XII. 6): «Может быть, то, что обладает потенциальностью, не реально; поэтому бесполезно делать субстанции вечными, как это делают идеалисты, если они не содержат принципа, который может вызвать изменение. И даже этого недостаточно, если он не активен, потому что в таком случае нет никакого изменения. Да, даже если бы он был активен, но его субстанция была бы лишь потенциальностью, в нем не было бы вечного движения, ибо возможно, что то, что согласно потенциальности, может не существовать. Мы должны, следовательно, иметь принцип, субстанция которого должна быть постигнута как деятельность». Таким образом, в разуме энергия есть сама субстанция. «Но здесь, по-видимому, возникает сомнение. Ибо все, что активно, кажется возможным, но не все, что возможно, кажется энергичным, так что потенциальность, по-видимому, предшествует», ибо она есть всеобщее. «Но если бы это было так, ни одна из сущностей не существовала бы, ибо возможно, что вещь может обладать способностью к существованию, хотя она никогда еще не существовала. Но энергия выше потенциальности. Мы не должны, следовательно, утверждать, как хотели бы теологи, что в вечные времена сначала был хаос или ночь» (материя), «и мы не должны говорить вместе с натурфилософами, что все существовало одновременно. Ибо как могло бы Первое измениться, если бы ничто в реальности не было причиной? Ибо материя не движет сама себя, ее движет Мастер. Левкипп и Платон, соответственно, говорят, что движение существовало всегда, но они не приводят никаких оснований для этого утверждения». Чистая деятельность, согласно Аристотелю (Метафизика IX. 8), предшествует потенциальности не по отношению ко времени, а по отношению к сущности. То есть время есть подчиненный момент, далекий от всеобщего; ибо абсолютное первое Бытие есть, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, «то, что в равной деятельности остается всегда тождественным самому себе». В прежнем допущении хаоса и тому подобного полагается деятельность, которая имеет дело с чем-то другим, а не с самой собой, и поэтому имеет предпосылку; но хаос есть лишь голая возможность.

То, что движет в самом себе и, следовательно, как продолжает Аристотель (Метафизика XII. 7), «то, что имеет круговое движение», должно быть положено как истинное Бытие, «и это очевидно не только из мыслящего разума, но и из самого факта». Из определения абсолютного Бытия как сообщающего движение, как осуществляющего реализацию, следует, что оно существует в объективности в видимой природе. Как самотождественное, которое является видимым, это абсолютное Бытие есть «вечные небеса». Таким образом, два способа представления Абсолютного — это мыслящий разум и вечные небеса. Небеса движимы, но они также вызывают движение. Поскольку сферическое, таким образом, является и движущим, и движимым, существует центральная точка, которая вызывает движение, но остается неподвижной, и которая сама в то же время является вечной, субстанцией и энергией. Это великое определение, данное Аристотелем абсолютному Бытию как кругу разума, который возвращается в самого себя, имеет тот же смысл, что и современные определения; неподвижное, которое вызывает движение, есть Идея, остающаяся самотождественной, которая, двигаясь, остается в отношении к самой себе. Он объясняет это следующим образом: «Его движение определяется следующим образом. Движет то, что желаемо и мыслимо, тогда как само оно неподвижно, и первоначало обоих одно и то же». Это цель, содержание которой есть желание и мысль; такая цель есть Прекрасное или Благо. «Ибо вещь, которая желаема, — это то, что кажется прекрасным» (или нравится): «чья первая» (или цель), «на которую направлена воля, есть то, что прекрасно. Но скорее дело обстоит так, что мы желаем его, потому что оно кажется прекрасным, чем что оно кажется прекрасным, потому что мы его желаем». Ибо если бы это было так, оно было бы просто положено деятельностью, но оно положено независимо, как объективное Бытие, через которое наше желание впервые пробуждается. «Но мысль есть истинный принцип в этом, ибо мысль движима только объектом мысли. Но умопостигаемое» (мы едва верим своим глазам) «существенно есть другой со-элемент (συστοιχία)», а именно то, что положено как объективное, как абсолютно существующая мысль, «и субстанция этого другого элемента есть первая; но первая субстанция есть простая чистая деятельность. Таковы Прекрасное и Благо, и первое всегда есть абсолютно лучшее или наилучшее возможное. Но Понятие показывает, что конечная причина принадлежит неподвижному. То, что движимо, может также существовать иным образом. Движение (φορά) есть первое изменение; первое движение, опять же, есть круговое движение, но это происходит по вышеуказанной причине». Поэтому, согласно Аристотелю, Понятие, principium cognoscendi, есть также то, что вызывает движение, principium essendi; он выражает это как Бога и показывает отношение Бога к индивидуальному сознанию. «Первая Причина необходима. Но термин необходимый имеет три значения: во-первых, то, что совершается по принуждению, потому что оно идет вопреки склонности (παρὰ τὴν ὁρμήν); во-вторых, то, без чего Благо не существует; в-третьих, то, что не может существовать иначе, чем оно есть, но предполагает абсолютное существование. От такого принципа неподвижного зависят небеса и вся природа» — видимое, которое вечно, и видимое, которое изменяется. Эта система вечно длится. «Но нам», как индивидам, «даровано лишь на короткое время пребывание в ней, превосходящее по своему совершенству. Ибо система продолжает оставаться всегда той же самой, но для нас это невозможно. Теперь эта деятельность сама по себе есть наслаждение, и поэтому бдительность, упражнение чувств, мышление в целом наиболее продуктивны в плане наслаждения; и по той же причине надежды и воспоминания приносят удовольствие. Но мышление, в своей чистой сущности, есть мышление о том, что является абсолютно самым превосходным»; мысль есть для себя абсолютная цель. Различие и противоречие в деятельности и упразднение оного Аристотель выражает так: «Но мысль мыслит себя через причастность (μετάληψιν) к тому, что мыслится, но мысль становится мыслью через контакт и постижение, так что мысль и объект мысли суть одно и то же». Мысль, будучи неподвижным, которое вызывает движение, имеет объект, который, однако, превращается в деятельность, потому что его содержание само есть нечто мыслимое, т.е. продукт мысли, и, таким образом, полностью тождественно деятельности мышления. Объект мысли впервые производится в деятельности мышления, которая таким образом отделяет мысль как объект. Следовательно, в мышлении то, что движимо, и то, что движет, суть одно и то же; и так как субстанция того, что мыслится, есть мысль, то, что мыслится, есть абсолютная причина, которая, сама неподвижная, тождественна мысли, движимой ею; разделение и отношение суть одно и то же. Главный момент в философии Аристотеля, соответственно, заключается в том, что энергия мышления и объект мысли суть одно и то же; «ибо мысль есть то, что восприимчиво к объектам восприятия и существующему. Когда она обладает ими, она находится в состоянии деятельности (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων); и таким образом все это» — операция, посредством которой она мыслит себя, — «более божественно, чем божественное обладание, которое, как полагает мыслящий разум, оно имеет», — содержание мысли. Не объект мысли является более превосходным, а сама энергия мышления; деятельность постижения осуществляет то, что предстает как нечто, что постигается. «Спекуляция (ἡ θεωρία), таким образом, есть самое приятное и лучшее. Если тогда Бог вечно пребывал в таком превосходном совершенстве, как то, которое в течение ограниченного времени присуще нам» (в ком эта вечная Мысль, которая есть Сам Бог, встречается лишь как частное условие), «Он достоин восхищения; если Он обладает им в более высокой степени, Его природа еще более достойна восхищения. Но таков Его способ существования. Жизнь также присуща Ему, ибо деятельность мысли есть жизнь. Но Он составляет эту действенную силу; существенная энергия принадлежит Богу как Его самая превосходная и вечная жизнь. Мы поэтому говорим, что у Бога есть жизнь совершенная и вечная». Из этой субстанции Аристотель, более того, исключает величину.