«Лекции по истории философии. Том 2»

То, что Платон говорит о печени, особенно достойно внимания. «Поскольку иррациональная часть души, которая желает есть и пить, не слушает разума, Бог создал печень, чтобы душа могла быть вдохновлена ужасом силой мысли, которая исходит от разума и которая нисходит на печень, как на зеркало, принимая на себя фигуры и возвращая образы. Но если эта часть души снова успокаивается, во сне она участвует в видениях. Ибо авторы нашего бытия, помня повеление своего отца сделать человеческий род настолько хорошим, насколько они могли, таким образом упорядочили наши низшие части, чтобы они также могли получить меру истины, и поместили оракул в них». Платон, таким образом, приписывает прорицание иррациональной, телесной части человека, и хотя часто думают, что откровение и т. д. Платоном приписывается разуму, это ложная идея; он говорит, что есть разум, но в иррациональности. «Здесь мы имеем убедительное доказательство того, что Бог дал искусство прорицания иррациональности человека, ибо никакой человек, будучи в своем уме, не достигает пророческой истины и вдохновения, но когда он получает вдохновение, либо его интеллект порабощен сном, либо он обезумел от какого-то недуга или одержимости». Таким образом, Платон делает прорицание более низким по рангу, чем сознательное знание. «И когда он пришел в себя, он должен вспомнить и объяснить то, что он получил, ибо пока он обезумел, он не может судить об этом. Древнее изречение поэтому очень верно, что только человек, который в своем уме, может действовать или судить о себе или своих собственных делах». [59] Платона называют святым покровителем простой одержимости, но, согласно этому, утверждение совершенно ложно. Это основные моменты в Философии природы Платона.

3. Философия духа.

Мы уже рассмотрели в общем с теоретической стороны спекулятивную природу духа, еще не реализованного, а также весьма важные различия в отношении видов знания (стр. 28-48). Должно быть также принято во внимание, что мы находим у Платона еще не развитое сознание организации теоретического духа, хотя, конечно, ощущение, память и т. д. различаются им от разума; эти моменты духа, однако, ни точно разграничены, ни представлены в их связи, чтобы показать необходимые отношения между ними. Единственный пункт интереса для нас тогда в философии духа Платона есть его взгляд на моральную природу человека; и эта реальная, практическая сторона сознания есть величайшая слава Платона, и поэтому должна теперь специально рассматриваться нами. Ее форма, конечно, не предполагает, что Платон задавал себе много труда, чтобы обнаружить высший моральный принцип, как его теперь называют, который, по той самой причине, что он должен быть всеобъемлющим, имеет в себе некоторую нехватку содержания. Также он не беспокоился о естественном праве, которое есть лишь тривиальная абстракция, навязанная реальному практическому существованию, праву; но именно о моральной природе человека он трактует в «Государстве». Моральная природа человека кажется нам имеющей мало общего с Государством; для Платона, однако, реальность духа — то есть духа в противоположность природе — предстала в своей высшей истине как организация государства, которое, как таковое, существенно морально; и он признал, что моральная природа (свободная воля в своей рациональности) приходит к своему праву, к своей реальности, только в актуальной нации.

Мы должны далее отметить, что в «Государстве» Платон вводит исследование своего предмета с целью показать, что такое справедливость (δικαιοσύνη). После того как произошло много дискуссий и несколько определений справедливости были приняты во внимание только для того, чтобы быть отвергнутыми, Платон наконец говорит в своей простой манере: «Настоящее исследование очень похоже на случай человека, от которого требуется прочитать мелкий почерк на расстоянии; если бы было замечено, что те же буквы можно увидеть на более коротком расстоянии и большего размера, он, конечно, предпочел бы прочитать сначала буквы там, где они были написаны крупнее, и тогда смог бы прочитать легче и мелкие буквы тоже. Тот же план следует соблюдать сейчас со справедливостью. Справедливость есть не только в индивиде, но и в государстве, и государство больше индивида; справедливость, следовательно, запечатлена на государствах более крупными буквами и более легко узнаваема». (Это отличается от того, что Стоики говорят о мудреце.) «Поэтому предпочтительнее рассматривать справедливость так, как она должна быть найдена в государстве». [60] Делая это сравнение, Платон трансформирует вопрос о справедливости в исследование государства; это очень простой и изящный переход, хотя он кажется произвольным. Именно великая сила проницательности действительно привела древних к истине; и то, что Платон выдвигает как лишь упрощение трудности, может, на самом деле, быть сказано, существует в природе вещей. Ибо не удобство ведет его к этой позиции, а тот факт, что справедливость может быть осуществлена только постольку, поскольку человек есть член государства, ибо только в государстве справедливость присутствует в реальности и истине. Справедливость, не как рассудок, а как дух в своем стремлении реализовать себя, есть существование свободы здесь и сейчас, актуальность самосознающего, разумного существования в себе и дома с самим собой и обладающего активностью — точно так же, как в собственности, например, я помещаю свою свободу в эту конкретную вещь. Но принцип государства снова есть объективная реальность справедливости, реальность, в которой присутствует весь дух, а не только знание меня как этого индивида. Ибо поскольку свободная и разумная воля определяет себя, существуют законы свободы; но эти законы суть не что иное, как государственные законы, ибо Понятие государства подразумевает существование разумной воли. Таким образом, законы имеют силу в государстве и являются там делом практики и обычая; но поскольку своеволие также есть там в своей непосредственности, они являются не только делом обычая, но должны также быть силой, действующей против произвольного своеволия и проявляющей себя в судах справедливости и в правительствах. Таким образом, Платон, чтобы разглядеть черты справедливости, с инстинктом разума фиксирует свое внимание на их манере представления в государстве.

Справедливость как таковую мы обычно представляем себе в форме естественного права, права в естественном состоянии; однако такое естественное состояние является прямой моральной невозможностью. То, что есть само по себе, теми, кто не достигает всеобщего, считается чем-то естественным, подобно тому как необходимые моменты духа считаются врожденными идеями. Естественное же, напротив, есть то, что должно быть снято духом, и справедливость естественного состояния может возникнуть лишь как абсолютная несправедливость духа. В противоположность государству, которое есть реальный дух, дух в своем простом и еще не реализованном Понятии есть абстрактная имплицитность; это Понятие, конечно, должно предшествовать построению своей реальности; именно оно мыслится как естественное состояние. Мы привыкли исходить из фикции естественного состояния, которое на самом деле является состоянием не духа, не разумной воли, а животных между собой: поэтому Гоббс справедливо заметил, что истинное естественное состояние есть война всех против всех. Эта имплицитность духа в то же время есть отдельный человек, ибо в обычном представлении всеобщее отделяется от особенного, как если бы особенное было абсолютно и само по себе тем, чем оно, безусловно, является, и как если бы всеобщее не делало его тем, что оно есть на самом деле — как если бы это не было его сущностью, но как если бы индивидуальный элемент был самым важным. Фикция естественного состояния исходит из индивидуальности личности, ее свободной воли и ее отношения к другим лицам согласно этой свободной воле. Таким образом, естественная справедливость стала термином, применяемым к тому, что является справедливостью в индивиде и для индивида; а состояние общества и государства признавалось лишь как средство для отдельной личности, которая является главной целью и объектом. Платон, в прямой противоположности этому, кладет в основу субстанциальное, всеобщее, и делает это таким образом, что индивид как таковой имеет это самое всеобщее своей целью, а субъект имеет свою волю, деятельность, жизнь и наслаждение в государстве, так что его можно назвать его второй природой, его нравами и обычаями. Эта моральная субстанция, которая составляет дух, жизнь и Бытие индивидуальности и которая является ее фундаментом, систематизирует себя в живое, органическое целое и в то же время дифференцирует себя на свои члены, деятельность которых означает производство целого.

Это отношение Понятия к своей реальности, безусловно, не пришло к сознанию Платона, и поэтому мы не находим у него философского метода построения, который показывает сначала абсолютную Идею, затем присущую ей необходимость ее реализации, и саму эту реализацию. Суждение, вынесенное относительно «Государства» Платона, состоит поэтому в том, что Платон дал в нем так называемый идеал для устройства государства; это стало пословицей как прозвище, в том смысле, что эта концепция есть химера, которую можно мысленно представить — и сама по себе, как ее описывает Платон, она, несомненно, превосходна и истинна — что она также способна быть осуществленной, но только при условии, что люди обладали бы таким совершенством, которое, возможно, присутствует у обитателей луны, но что она не реализуема для людей, подобных тем, что на земле. Но поскольку людей нужно брать такими, какие они есть, этот идеал не может быть реализован из-за порочности людей; и создавать такой идеал поэтому совершенно праздное занятие.

Что касается этого, первое замечание, которое следует сделать, состоит в том, что в христианском мире в целом бытует идеал совершенного человека, который, безусловно, не может быть осуществлен в большой массе нации. Мы можем, возможно, увидеть его реализованным в монахах или квакерах, или других подобных благочестивых людях, но набор таких меланхолических образцов никогда не смог бы сформировать нацию, не более чем вши или паразитические растения могли бы существовать сами по себе, иначе как на органическом теле. Если бы такие люди составляли нацию, должен был бы наступить конец этой кротости, подобной агнцу, этой суетности, которая занимается исключительно своим собственным индивидуальным «я», которая лелеет и балует себя и всегда имеет образ и сознание собственного совершенства перед глазами. Ибо жизнь во всеобщем и для всеобщего требует не той вялой и трусливой кротости, но кротости, соединенной с такой же мерой энергии, и которая занята не собой и своими собственными грехами, а всеобщим и тем, что должно быть сделано для него. Те, перед чьими глазами витает этот ложный идеал, конечно, находят людей всегда окруженными слабостью и порочностью и никогда не находят этот идеал реализованным. Ибо они придают значение самым пустякам, на которые ни один разумный человек не обратил бы внимания; и они думают, что такие слабости и недостатки присутствуют, даже когда они не замечают их. Но мы не должны считать это снисхождение великодушием; ибо оно скорее подразумевает восприятие с их стороны того, что из того, что они называют слабостью и недостатком, проистекает их собственное разрушение, которое происходит от того, что они придают таким недостаткам значение. Человек, который обладает ими, немедленно через самого себя освобождается от них, поскольку он не придает им никакого значения. Преступление является преступлением только тогда, когда они реальны для него, и его разрушение заключается в том, чтобы считать их чем-то реальным. Такой идеал поэтому не должен стоять у нас на пути, какова бы ни была справедливость его формы, и это даже тогда, когда он не предстает в точности таким, как он предстает монахам и квакерам, но, например, когда он является принципом отречения от чувственных вещей и отказа от энергии действия, который должен свести на нет многое из того, что в противном случае считалось бы ценным. Противоречиво пытаться сохранить в неприкосновенности все наши отношения, ибо в тех, которые в остальном остаются в силе, всегда есть сторона, где встречается противодействие. Более того, то, что я уже сказал относительно отношения между философией и государством (стр. 23 и след.), показывает, что платоновский идеал не следует понимать в этом смысле. Когда идеал имеет истину в себе через Понятие, он не является химерой, просто потому что он истинен, ибо истина не есть химера. Такая идея поэтому не есть нечто праздное и бессильное, но реальное. Конечно, позволительно строить пожелания, но когда благочестивые пожелания — это все, что есть у человека в отношении великого и истинного, можно сказать, что он безбожен. Это все равно, что если бы мы не могли ничего сделать, потому что все было так свято и неприкосновенно, или как если бы мы отказывались быть чем-то определенным, потому что все определенное имеет свои недостатки. Истинный идеал — это не то, что должно быть реальным, а то, что есть реальное, и единственно реальное; если идеал считается слишком хорошим, чтобы существовать, должен быть какой-то изъян в самом идеале, для которого реальность слишком хороша. Платоновское «Государство» было бы, таким образом, химерой не потому, что человечеству не хватает совершенства, которое оно описывает, а потому, что оно, это совершенство, не дотягивает до требований человека. Ибо то, что реально, разумно. Однако важно знать, что именно реально; в обыденной жизни все реально, но есть разница между миром явлений и реальностью. Реальное имеет также внешнее существование, которое обнаруживает произвол и случайность, как дерево, дом, растение, которые в природе приходят к существованию. То, что находится на поверхности в моральной сфере, действия людей, включает в себя многое, что является злом, и могло бы во многих отношениях быть лучше; люди всегда будут порочными и развращенными, но это не Идея. Если реальность субстанции признана, поверхность, где сражаются страсти, должна быть пронизана. Временное и преходящее, безусловно, существует и может доставить нам достаточно хлопот, но, несмотря на это, оно не является истинной реальностью, не более чем партикулярность субъекта, его желания и склонности.

В связи с этим наблюдением следует вспомнить различие, которое было проведено, когда мы говорили выше (стр. 84, 88) о философии природы Платона: вечный мир, как Бог, святой в Самом Себе, есть реальность, не мир над нами или за пределами, а настоящий мир, рассматриваемый в своей истине, а не так, как он встречает чувства тех, кто слышит, видит и т. д. Когда мы таким образом изучаем содержание платоновской Идеи, станет ясно, что Платон, по сути, представил греческую мораль согласно ее субстанциальному модусу, ибо именно греческая государственная жизнь составляет истинное содержание платоновского «Государства». Платон не тот человек, чтобы заниматься абстрактными теориями и принципами; его любящий истину ум распознал и представил истину, и это не могло быть ничем иным, как истиной мира, в котором он жил, истиной того единого духа, который жил в нем, так же как и в Греции. Ни один человек не может перепрыгнуть через свое время, дух его времени есть и его дух; но вопрос в том, чтобы распознать этот дух по его содержанию.

С другой стороны, конституцию, которая была бы совершенной в отношении одной нации, следует рассматривать как, возможно, не подходящую для каждой нации. Таким образом, когда говорят, что истинная конституция не подходит для людей такими, какие они есть сейчас, мы, несомненно, должны помнить, что чем превосходнее конституция нации, тем более превосходной она делает и саму нацию; но, с другой стороны, поскольку общепринятые нравы формируют живую конституцию, конституция в своей абстракции есть ничто в своей независимости; она должна соотноситься с общественной моралью и быть наполненной живым духом народа. Поэтому, безусловно, нельзя сказать, что истинная конституция подходит любой нации; и вполне справедливо, что для людей такими, какие они есть — например, как они являются ирокезами, русскими, французами — не каждая конституция адаптирована. Ибо нация имеет свое место в истории. Но как отдельный человек воспитывается в государстве, то есть как индивидуальность возвышается до всеобщности, и ребенок вырастает в человека, так воспитывается и каждая нация; или варварство, состояние, в котором нация является ребенком, переходит в разумное состояние. Люди не остаются на месте, они меняются, как и их конституции. И вопрос здесь в том, Какова та истинная конституция, к которой нация должна продвигаться; точно так же, как это вопрос о том, какая наука математики или чего-либо другого является истинной, но не о том, должны ли дети или мальчики обладать этой наукой, так как они должны быть сначала так воспитаны, чтобы они могли быть способны понять ее. Таким образом, истинная конституция стоит перед нацией истории, чтобы она могла продвигаться к ней. Каждая нация с течением времени вносит такие изменения в свою существующую конституцию, которые приблизят ее к истинной конституции. Ум нации сам сбрасывает свои путы, и конституция выражает сознание того, что она есть в себе — форму истины, самопознания. Если нация больше не может принимать как имплицитно истинное то, что ее конституция выражает ей как истину, если ее сознание или Понятие и ее актуальность не едины, то ум нации разорван. Тогда могут произойти две вещи. Во-первых, нация может либо высшим внутренним усилием разбить вдребезги этот закон, который все еще претендует на авторитет, либо она может более тихо и медленно осуществлять изменения в еще действующем законе, который, однако, уже не является истинной моралью, но который ум уже перерос. Во-вторых, интеллекта и силы нации может не хватить для этого, и она может держаться за низший закон; или может случиться так, что другая нация достигла своей высшей конституции, тем самым поднявшись в масштабе, и первая отказывается от своей национальности и становится подчиненной другой. Поэтому жизненно важно знать, что такое истинная конституция; ибо то, что находится в оппозиции к ней, не имеет устойчивости, не имеет истины и проходит. Она имеет временное существование, но не может удержаться; она была принята, но не может обеспечить постоянное принятие; то, что она должна быть отброшена, лежит в самой природе конституции. Это понимание может быть достигнуто только через философию. Революции происходят в государстве без малейшего насилия, когда понимание становится всеобщим; институты так или иначе рушатся и исчезают, каждый человек соглашается отказаться от своего права. Правительство должно, однако, признать, что время для этого пришло; если, напротив, не зная истины, оно будет цепляться за временные институты, принимая то, что — хотя и признано — несущественно, за оплот, защищающий его от существенного (а существенное — это то, что содержится в Идее), это правительство падет вместе со своими институтами перед силой духа. Разрушение его правительства разрушает саму нацию; возникает новое правительство — или может быть, что правительство и несущественное сохраняют верх.

Таким образом, главная мысль, которая составляет основу «Государства» Платона, та же самая, которую следует рассматривать как принцип общегреческой морали, а именно, что установленная мораль в целом имеет отношение субстанциального и поэтому поддерживается как божественная. Это, без сомнения, фундаментальное определение. Определение, которое стоит в контрасте к этому субстанциальному отношению индивида к установленной морали, есть субъективная воля индивида, рефлексивная мораль. Она существует, когда индивиды, вместо того чтобы быть побуждаемыми к действию уважением и почтением к институтам государства и отечества, из своих собственных убеждений и после морального обсуждения сами приходят к решению и определяют свои действия соответственно. Этот принцип субъективной свободы есть более позднее развитие, это принцип наших современных дней культуры: он, однако, вошел также в греческий мир, но как принцип разрушения греческой государственной жизни. Это рассматривалось как преступление, потому что дух, политическая конституция и законы греков не были и не могли быть рассчитаны на то, чтобы допустить возникновение этого принципа внутри них. Поскольку эти два элемента не были гомогенными, традиционная и конвенциональная мораль в Греции была свергнута. Платон распознал и уловил истинный дух своего времени и выдвинул его более определенным образом, в том, что он желал сделать этот новый принцип невозможным в своем «Государстве». Это, таким образом, субстанциальная позиция, на которой стоит Платон, видя, что субстанциальное его времени формирует его основу, но эта точка зрения в то же время является лишь относительной, поскольку она является лишь греческой точкой зрения, и более поздний принцип сознательно изгнан. Это всеобщее платоновского идеала государства, и именно с этой точки зрения мы должны рассматривать его. Исследования о том, возможно ли такое государство и является ли оно наилучшим возможным, которые исходят из совершенно современных точек зрения, могут только сбить нас с пути. В современных государствах у нас есть свобода совести, согласно которой каждый индивид может требовать права следовать своим собственным интересам; но это исключено из платоновской идеи.

а. Теперь я более полно укажу основные черты, поскольку они обладают философским интересом. Хотя Платон представляет то, чем является государство в своей истине, однако это государство имеет предел, который мы узнаем, а именно, что индивид — в формальной справедливости — не противопоставлен этой всеобщности, как в мертвой конституции идеальных государств, основанных на теории юридического права. Содержание есть лишь целое; природа индивида, несомненно, но как отражающая себя во всеобщее, не несгибаемая или как имеющая абсолютную значимость; так что практически государство и индивид суть одно и то же по существу. Поскольку Платон таким образом исходит из той справедливости, которая подразумевает, что справедливый человек существует только как моральный член государства, при рассмотрении своего предмета более подробно, чтобы показать, как эта реальность субстанциального духа производится, он в первую очередь открывает перед нами организм морального содружества, т. е. различия, которые лежат в Понятии моральной субстанции. Через развитие этих моментов оно становится живым и существующим, но эти моменты не являются независимыми, ибо они удерживаются в единстве. Платон рассматривает эти моменты морального организма под тремя аспектами: во-первых, как они существуют в государстве как классы; во-вторых, как добродетели, или моменты в морали; в-третьих, как моменты индивидуального субъекта, в эмпирических действиях воли. Платон не проповедует мораль рефлексии, он показывает, как традиционная мораль имеет живое движение в себе; он демонстрирует ее функции, ее внутренний организм. Ибо это внутренняя систематизация, как в органической жизни, а не твердое, мертвое единство, подобное единству металлов, которое происходит посредством различных функций органов, составляющих это живое, самодвижущееся единство.

α. Без классов, без этого деления на большие массы, государство не имеет организма; эти великие различия суть различия субстанциального. Оппозиция, которая впервые предстает перед нами в государстве, есть оппозиция всеобщего, в форме государственной жизни и бизнеса, и индивида, как жизни и работы для индивида; эти две сферы деятельности настолько различны, что один класс назначен для одной, а другой — для другой. Платон далее цитирует три системы реальности в моральном: функции (αα) законодательства, совета, короче говоря, усердия и предусмотрительности в общих интересах, в интересах целого как такового; (ββ) защиты содружества от врагов извне; (γγ) заботы об индивиде, удовлетворения потребностей, земледелия, скотоводства, производства одежды и утвари, строительства домов и т. д. Говоря в общем, это совершенно так, как и должно быть, и все же это представляется скорее удовлетворением внешних потребностей, потому что такие потребности обнаруживаются, не будучи развитыми из Идеи самого духа. Далее, эти различные функции распределены по разным системам, будучи назначенными определенному числу индивидов, специально выделенных для этой цели, и это приводит к отдельным классам государства, так как Платон совершенно против поверхностной концепции, что одно и то же должно быть всем в одно время. Он соответственно представляет три класса: (αα) класс правителей, людей знания и мудрости, (ββ) класс воинов, (γγ) класс производителей предметов первой необходимости, земледельцев и ремесленников. Первых он также называет стражами (φύλακας), которые на самом деле являются философски образованными государственными деятелями, обладающими истинным знанием; у них есть воины, работающие от их имени (ἐπικούρους τε καὶ βοηθούς), но таким образом, что нет линии разделения между гражданским и военным классами, оба объединены, и наиболее продвинутые в годах являются стражами. Хотя Платон не выводит это деление классов, они следуют из конституции платоновского государства, и каждое государство необходимо является системой внутри себя этих систем. Платон затем переходит к частным определениям, которые в некоторой мере тривиальны и могли бы с преимуществом быть опущены; например, среди прочего, он доходит до того, что устанавливает для высшего ранга их особые титулы, и он заявляет, каковы должны быть обязанности нянь.

β. Затем Платон указывает, что моменты, которые здесь реализованы в классах, суть моральные качества, которые присутствуют в индивидах и формируют их истинную сущность, простое этическое Понятие, разделенное на свои всеобщие определения. Ибо он заявляет как результат этого различия классов, что через такой организм все добродетели присутствуют в содружестве; он различает четыре из них, и они были названы кардинальными добродетелями.

αα. Мудрость (σοφία) или знание предстает как первая добродетель; такое государство будет мудрым и добрым в совете не из-за различных видов знания, присутствующих в нем, которые имеют дело со многими частными обычными занятиями, выпадающими на долю множества, такими как ремесло кузнеца и обработка почвы (короче говоря, то, что мы назвали бы мастерством в промышленных искусствах и в финансах). Государство называется мудрым по причине истинного знания, которое реализовано в председательствующем и правящем классе, которые советуют относительно всего государства и решают относительно политики, которая является наилучшей, как дома, так и в отношении иностранных государств. Эта способность восприятия является собственно специфическим достоянием самого маленького класса.

ββ. Вторая добродетель — это мужество (ἀνδρία), которое Платон определяет как твердое мнение о том, что может справедливо и законно считаться объектом страха, мужество, которое в своей силе цели остается непоколебимым ни желаниями, ни удовольствиями. Этой добродетели соответствует класс воинов.

γγ. Третья добродетель — это умеренность (σωφροσύνη), овладение желаниями и страстями, которая подобно гармонии пронизывает целое; так что, рассматривается ли понимание, или сила, или числа, или богатство, или что-либо другое, более слабое и более сильное работают вместе для одной и той же цели и находятся в согласии друг с другом. Эта добродетель поэтому не ограничена, как мудрость и мужество, одной частью государства, но, подобно гармонии, она разделяется правителями и управляемыми в равной степени и является добродетелью всех классов. Несмотря на то, что эта умеренность есть гармония, в которой все работают ради одной цели, она все же является специфически добродетелью третьего класса, которому поручено добывать предметы первой необходимости трудом, хотя на первый взгляд одно не кажется имеющим много соответствия с другим. Но эта добродетель присутствует именно тогда, когда никакой момент, никакое определение или партикулярность не изолирует себя; или, более пристально рассмотренная в моральном аспекте, это когда никакая потребность не утверждает свою реальность и тем самым не становится преступлением. Теперь труд есть как раз этот момент деятельности, концентрирующийся на особенном, который, тем не менее, возвращается во всеобщее и есть для него. Поэтому, если эта добродетель всеобща, она все же имеет специальное применение к третьему классу, который поначалу является единственным, который должен быть приведен в гармонию, так как он не имеет абсолютной гармонии, которую другие классы обладают в себе.

δδ. Наконец, четвертая добродетель — это справедливость, с рассмотрения которой Платон начал. Это, как правосудие, должно быть найдено в государстве, когда каждый индивид делает только один вид работы для государства, ту работу, для которой по первоначальной конституции своей природы он лучше всего приспособлен; так что таким образом каждый человек не мастер на все руки, но все имеют свою специальную работу, молодые и старые, женщины и дети, рабы и свободные, ремесленники, правители и подданные. Первое замечание, которое мы делаем по этому поводу, состоит в том, что Платон здесь ставит справедливость на один уровень с другими моментами, и она таким образом предстает как одно из четырех определений. Но он теперь берет назад это утверждение и делает ее справедливостью, которая впервые дает мудрости, мужеству и умеренности силу существовать вообще, и когда они однажды пришли к существованию, силу продолжать. Это причина того, что он также говорит, что справедливость будет встречена независимо, если только другие упомянутые добродетели будут в наличии. Чтобы выразить это более определенно, Понятие справедливости есть фундамент, Идея целого, которая распадается на органические деления, так что каждая часть есть только, так сказать, момент в целом, и целое существует через него. Таким образом, упомянутые классы или качества суть не что иное, как моменты этого целого. Справедливость есть только всеобщее и всепроникающее качество; но в то же время она подразумевает независимость каждой части, которой государство дает свободу действия.

Во-вторых, из того, что он говорит, ясно, что Платон понимал под справедливостью не права собственности, значение, которое термин обычно несет в юриспруденции, а скорее то, что ум в своей тотальности создает для себя закон как свидетельство существования своей свободы. В высокоабстрактном смысле моя личность, моя совершенно абстрактная свобода, присутствует в собственности. Объяснить, что подпадает под эту науку права, Платон считает в целом излишним (De Republica, IV. p. 425 Steph.; p. 176 Bekk.). Конечно, мы находим, что он дает законы относительно собственности, полицейские правила и т. д., «Но», говорит он, «налагать законы по таким вопросам на людей благородного характера не стоит труда». По правде говоря, как мы можем ожидать найти божественные законы в том, что содержит только случайности? Даже в «Законах» он рассматривает этику главным образом, хотя он уделяет определенное внимание правам собственности. Но поскольку справедливость, согласно Платону, есть действительно все бытие, которое предстает перед индивидом таким образом, что каждый человек учится делать работу, для которой он рожден, так хорошо, как это может быть сделано, и делает ее, только как определенная индивидуальность человек достигает того, что является законом для него; только так он принадлежит всеобщему духу государства, приходя в нем к всеобщему самого себя как «этого». В то время как закон есть всеобщее с определенным содержанием, и таким образом только формальное всеобщее, содержание в этом случае есть вся определенная индивидуальность, а не та или иная вещь, которая является моей по случайности обладания; то, что я должным образом держу как свое собственное, есть совершенное обладание и использование моей природы. Каждому частному определению справедливость дает его права и таким образом ведет его обратно в целое; таким образом, именно благодаря партикулярности индивида, необходимо развиваемой и приводимой в актуальность, каждый человек находится на своем месте и выполняет свое призвание. Справедливость, следовательно, согласно ее истинному пониманию, есть в наших глазах свобода в субъективном смысле, потому что она есть достижение актуальности разумом, и, видя, что это право со стороны свободы достичь актуальности является всеобщим, Платон устанавливает справедливость как определение целого, указывая, что разумная свобода приходит к существованию через организм государства — существование, которое тогда, как необходимое, является модусом природы.

γ. Частный субъект, как субъект, имеет таким же образом эти качества в себе; и эти моменты субъекта соответствуют трем реальным моментам государства. То, что таким образом существует один ритм, один тип, в Идее государства, формирует для государства Платона великую и грандиозную основу. Эту третью форму, в которой вышеуказанные моменты представлены, Платон характеризует следующим образом. В субъекте проявляются, прежде всего, различные потребности и желания (ἐπιθυμίαι), такие как голод и жажда, каждое из которых имеет нечто определенное как свой единственный объект. Работа для удовлетворения желаний соответствует призванию третьего класса. Но, во-вторых, в индивидуальном сознании в то же время можно найти нечто другое, что приостанавливает и препятствует удовлетворению этих желаний и имеет господство над искушением таким образом удовлетворить их; это разумность (λόγος). Этому соответствует класс правителей, мудрость государства. Помимо этих двух идей души есть третья, гнев (θυμός), который с одной стороны связан с желаниями, но о котором так же верно, что он сопротивляется желаниям и принимает сторону разума. «Может случиться, что человек причинил зло другому и страдает от голода и холода от рук того, кого он считает вправе причинить их ему; в этом случае, чем благороднее он, тем меньше будет возбужден его гнев. Но может также случиться, что он страдает от несправедливости; если это так, он кипит и негодует, и принимает сторону того, что он считает справедливостью, и переносит голод, холод и другие невзгоды, и преодолевает их, и не отступит от права, пока не победит или не умрет, или не будет успокоен разумом, как пастух успокаивает свою собаку». Гнев соответствует классу храбрых защитников в государстве; как они хватаются за оружие от имени разума внутри государства, так и гнев принимает сторону разума, если он не был извращен злым воспитанием. Поэтому мудрость в государстве та же, что и в индивиде, и это верно также и для мужества. В остальном, умеренность есть гармония нескольких моментов того, что относится к природе; и справедливость, как во внешних делах она состоит в том, что каждый делает свой собственный долг, так, во внутренней жизни, она состоит в том, что каждый момент духа получает свое право и не вмешивается в дела других, но оставляет их делать, как они хотят. Мы имеем таким образом дедукцию трех моментов, где среднее место между всеобщностью и партикулярностью заполнено гневом в его независимости и как направленным против объективного: это свобода, которая поворачивается обратно внутрь себя и действует негативно. Даже здесь, где Платон не имеет сознания своих абстрактных идей, как он имеет в «Тимее», это по правде внутренне присутствует у него, и все сформировано этим. Это дано как план, согласно которому Платон составляет великое целое. Заполнить контуры — это просто деталь, которая сама по себе не имеет дальнейшего интереса.

b. Во-вторых, Платон указывает средства поддержания государства. Поскольку, говоря в общем, все содружество покоится на общей морали как умах индивидов, выросших в природу, задается этот вопрос: Как Платон устраивает, что каждый принимает как свое собственное ту форму деятельности, для которой он специально предназначен, и что она предстает как моральное действие и воление индивида — что каждый, в гармонии с умеренностью, подчиняется заполнению этого своего поста? Главный пункт — воспитать индивидов к этому. Платон произвел бы это этическое качество непосредственно в индивидах, и прежде всего в стражах, чье воспитание поэтому является самой важной частью целого и составляет самый фундамент. Ибо поскольку именно стражам поручена забота о производстве этого этического качества через поддержание законов, в этих законах особое внимание должно быть уделено воспитанию стражей; после этого также воспитанию воинов. Состояние дел в промышленном классе вызывает у государства лишь небольшую тревогу, «ибо хотя сапожники оказались бы плохими и никчемными и были бы только по видимости тем, чем они должны быть, это не большое несчастье для государства». Воспитание президентов должно, однако, осуществляться главным образом посредством философской науки, которая есть знание всеобщего и абсолютного. Платон в этом переходит через частные средства воспитания, религию, искусство, науку. Далее он говорит снова и более подробно о вопросе, насколько музыка и гимнастика должны быть разрешены как средства. Но поэтов Гомера и Гесиода он изгоняет из своего государства, потому что он считает их представления о Боге недостойными. Ибо тогда началось всерьез исследование веры в Юпитера и историй, рассказанных Гомером, поскольку такие частные представления были приняты как всеобщие максимы и божественные законы. На определенной стадии воспитания детские сказки не приносят вреда; но если бы они должны были быть сделаны фундаментом истины морали, как действующий закон, дело было бы другим. Истребление наций, о котором мы читаем в писаниях израильтян, Ветхом Завете, могло бы, например, быть принято как стандарт национальных прав, или мы могли бы попытаться сделать прецедент из многочисленных низких актов, совершенных Давидом, человеком Божьим, или из ужасов, которые священство, в лице Самуила, практиковало и санкционировало против Саула. Тогда было бы самое время поместить эти записи на более низкий уровень, как нечто прошлое, нечто чисто историческое. Платон далее хотел бы иметь преамбулы к законам, в которых граждане были бы увещеваемы относительно своих обязанностей, и убеждены, что они существуют и т. д. Им также должно быть показано, как выбирать то, что является наиболее превосходным, короче говоря, выбирать мораль.

Но здесь мы имеем круг: общественная жизнь государства существует посредством морали, и, наоборот, мораль существует посредством институтов. Нравы не могут быть независимыми от институтов, то есть институты не могут быть приведены в действие в отношении нравов только через образовательные учреждения или религию. Ибо институты должны рассматриваться как самая первая предпосылка морали, ибо это тот способ, которым институты являются субъективными. Платон сам дает нам понять, сколько противоречий он ожидает найти. И даже сейчас его недостаток обычно считается состоящим в том, что он слишком идеалистичен, тогда как его реальный дефицит состоит в том, что он недостаточно идеален. Ибо если разум есть всеобщая сила, он существенно духовен; таким образом, к царству духовного принадлежит субъективная свобода, которая уже была выдвинута как принцип в философии Сократа. Поэтому разум должен быть основой закона, и так оно и есть, в целом. Но, с другой стороны, совесть, личное убеждение — короче говоря, все формы субъективной свободы — существенно в нем содержатся. Эта субъективность поначалу, это правда, стоит в оппозиции к законам и разуму государственного организма как к абсолютной власти, которая желает присвоить себе — через внешнюю необходимость потребностей, в которой, однако, есть абсолютный разум — индивида семьи. Индивидуальная совесть исходит из субъективности свободной воли, соединяется с целым, выбирает позицию для себя и таким образом делает себя моральным фактом. Но этот момент, это движение индивида, этот принцип субъективной свободы, иногда игнорируется Платоном, а иногда даже намеренно принижается, потому что он доказал себя тем, что привело к разрушению Греции; и он рассматривает только то, как государство может быть лучше организовано, а не субъективную индивидуальность. Переходя за пределы принципа греческой морали, которая в своей субстанциальной свободе не может терпеть возникновение субъективной свободы, платоновская философия сразу же схватывает вышеуказанный принцип и в этом поступает еще дальше.

c. В-третьих, что касается исключения принципа субъективной свободы, это формирует главную черту в «Государстве» Платона, дух которого действительно состоит в том факте, что все аспекты, в которых партикулярность как таковая установила свою позицию, растворены во всеобщем — все люди просто ранжируются как человек в общем.

α. Это специально гармонирует с этим частным качеством исключения принципа субъективности, что Платон в первую очередь не позволяет индивидам выбирать свой собственный класс; этого мы требуем как необходимого для свободы. Это, однако, не рождение, которое отмечает различные ранги и определяет индивидов для них; но каждый тестируется правителями государства, которые являются старейшинами первого класса и имеют воспитание индивидов в своих руках. В зависимости от того, у кого есть природные способности и таланты, эти старейшины делают выбор и селекцию и назначают каждого человека на определенное занятие. Это кажется в прямом противоречии с нашим принципом, ибо хотя считается правильным, что к определенному классу должна принадлежать особая способность и мастерство, это всегда остается вопросом склонности, к какому классу принадлежать; и с этой склонностью, как кажущимся свободным выбором, класс делает себя для себя. Но не позволено, чтобы другой индивид предписывал относительно этого, или говорил, например: «Потому что ты не пригоден для чего-то лучшего, ты должен быть рабочим». Каждый может сделать эксперимент для себя; ему должно быть позволено решать относительно своих собственных дел как субъекту в субъективной манере, по своей собственной свободной воле, так же как и в рассмотрении внешних обстоятельств; и ничто поэтому не должно стоять на его пути, если он говорит, например: «Я хотел бы посвятить себя учебе».

β. Из этого определения далее следует, что Платон (De Republica, III. pp. 416, 417 Steph.; pp. 162-164 Bekk.) таким же образом совершенно упразднил в своем государстве принцип частной собственности. Ибо в нем индивидуальность, индивидуальное сознание, становится абсолютным; или лицо рассматривается как имплицитное, лишенное всякого содержания. В законе, как таковом, я ранжируюсь как «это» имплицитно и эксплицитно. Все ранжируются так, и я ранжируюсь только потому, что все ранжируются, или я ранжируюсь только как всеобщее; но содержание этой всеобщности есть фиксированная партикулярность. Когда в вопросе права мы имеем дело с законом, как таковым, для судей по делу не имеет ни малейшего значения, владеет ли этот или тот человек домом, и точно так же спорящие стороны не думают об обладании вещью, за которую они борются, но о праве ради права (как в морали долг делается ради долга): таким образом, твердо удерживается абстракция, и из содержания реальности делается абстракция. Но Бытие для Философии не есть абстракция, а единство всеобщего и реальности, или ее содержания. Содержание поэтому имеет вес только в той мере, в какой оно негативно положено во всеобщем; таким образом, только как возвращающееся в него, а не абсолютно. В той мере, в какой я использую вещи — не в той мере, в какой я имею их просто в своем владении, или как они имеют ценность для меня как существующие, как определенно фиксированные на мне — они стоят в живом отношении ко мне. С Платоном, тогда, те из другого класса (ср. supra, стр. 101, примечание) занимаются ремеслами, торговлей, земледелием и добывают то, что удовлетворит общие требования, не приобретая личной собственности посредством своей работы, ибо они все одна семья, в которой каждый имеет свое назначенное занятие; но продукт работы общий, и он получает столько, сколько ему требуется как своего, так и общего продукта. Личная собственность есть обладание, которое принадлежит мне как определенному лицу, и в котором мое лицо как таковое приходит к существованию, к реальности; на этом основании Платон исключает ее. Остается, однако, необъясненным, как в развитии индустрии, если нет надежды на приобретение частной собственности, может быть какой-либо стимул к деятельности; ибо от того, что я являюсь лицом энергии, очень многое зависит моя способность к владению собственностью. Что конец был бы положен всем раздорам и разногласиям и ненависти и алчности упразднением частной собственности, как думает Платон (De Republica, V. p. 464 Steph.; pp. 243, 244 Bekk.), может очень хорошо быть воображено в общем виде; но это только подчиненный результат в сравнении с более высоким и разумным принципом права собственности: и свобода имеет актуальное существование только в той мере, в какой собственность выпадает на долю лица. Таким образом мы видим субъективную свободу сознательно удаленной самим Платоном из своего государства.

γ. По той же причине Платон также упраздняет брак, потому что это связь, в которой лица противоположного пола, как таковые, остаются взаимно связанными друг с другом, даже за пределами простой естественной связи. Платон не допускает в свое государство семейную жизнь — частное устройство, посредством которого семья формирует целое само по себе — потому что семья есть не что иное, как расширенная личность, отношение к другим исключительного характера внутри естественной морали — которая, конечно, есть мораль, но мораль такого характера, как принадлежит индивиду как партикулярности. Согласно концепции субъективной свободы, однако, семья так же необходима, да, священна для индивида, как и собственность. Платон, напротив, заставляет детей забирать у матерей немедленно после рождения и имеет их собранными вместе в специальном учреждении и воспитанными нянями, взятыми из числа матерей, которые дали им рождение; он имеет их воспитанными в общем, так что ни одна мать не может возможно узнать своего ребенка. Там, конечно, должны быть брачные празднования, и каждый человек должен иметь свою частную жену, но таким образом, что общение мужа и жены не предполагает личной склонности, и что это не должно быть их собственное удовольствие, которое отмечает индивидов друг для друга. Женщины должны рожать детей с двадцатого по сороковой год, мужчины должны иметь жен с тридцатого по пятьдесят пятый год. Чтобы предотвратить инцест, все дети, рожденные во время брака человека, должны быть известны как его дети. Женщины, чье естественное призвание — семейная жизнь, этим устройством лишены своей сферы. В платоновском «Государстве» поэтому следует, что так как семья разрушена и женщины больше не управляют домом, они также больше не являются частными лицами и принимают манеры мужчины как всеобщего индивида в государстве. И Платон соответственно позволяет женщинам принимать свое участие, как мужчины, во всех мужских трудах и даже разделять труды войны. Таким образом, он ставит их на очень почти ту же ногу, что и мужчин, хотя все же он не имеет большого доверия к их храбрости, но размещает их только в тылу, и даже не как резерв, а только как арьергард, чтобы они могли по крайней мере внушить врагу ужас своими числами и, в случае необходимости, поспешить дать помощь.

Это главные черты платоновского «Государства», которое имеет своим существенным подавление принципа индивидуальности; и казалось бы, как будто Идея требовала этого, и как будто это был самый пункт, в котором Философия противопоставлена обычному способу смотреть на вещи, который придает важность индивиду и таким образом в государстве, как также в актуализированном духе, смотрит на права собственности и защиту лиц и их владений как на основу всего, что есть. В этом, однако, лежит самый предел платоновской Идеи — возникнуть только как абстрактная идея. Но, по факту, истинная Идея есть не что иное, как это, что каждый момент должен совершенно реализовать и воплотить себя и сделать себя независимым, в то время как в то же время, в своей независимости, он есть для духа вещь снятая. В соответствии с этой Идеей, индивидуальность должна полностью реализовать себя, должна иметь свою сферу и домен в государстве и все же быть разрешенной в нем. Элемент государства есть семья, то есть семья есть естественное неразумное государство; этот элемент должен, как таковой, присутствовать. Затем Идея государства, конституированная разумом, должна реализовать все моменты своего Понятия таким образом, что они становятся классами, и моральная субстанция делит себя на части, как телесная субстанция разделена на кишечники и органы, каждый из которых живет дальше в частном способе своего собственного, все же все из которых вместе формируют только одну жизнь. Государство в общем, целое, должно наконец пронизать все. Но в точности таким же образом формальный принцип справедливости, как абстрактная всеобщность личности с индивидуальным Бытием как своим существующим содержанием, должен пронизать целое; один класс, тем не менее, специально принадлежит ему. Должен, тогда, также быть класс, в котором собственность удерживается непосредственно и постоянно, обладание телом и обладание куском земли одинаково; и в следующем месте, класс, где приобретение постоянно продолжается, и обладание не является непосредственным, как в другом, но собственность всегда колеблется и меняется. Эти два класса нация отдает как часть себя принципу индивидуальности и позволяет правам царствовать здесь, позволяя постоянному, всеобщему, имплицитному быть искомым в этом принципе, который действительно есть принцип изменчивости. Этот принцип должен иметь свою полную и законченную реальность, он должен действительно предстать в форме собственности. Мы имеем здесь в первый раз истинный, актуальный дух, с каждым моментом, получающим свою полную независимость, и сам дух, достигающий бытия-другим в совершенном безразличии Бытия. Природа не может осуществить это производство независимой жизни в своих частях, кроме как в великой системе. Это, как мы в другом месте увидим, великий прогресс современного мира за пределами древнего, что в нем объективное достигает большей, да, абсолютной независимости, но по той же самой причине возвращается со всей большей трудностью в единство Идеи.

Недостаток субъективности есть действительно недостаток греческой моральной идеи. Принцип, который стал заметным с Сократом, присутствовал до этого времени только в более подчиненной способности; теперь он по необходимости стал даже абсолютным принципом, необходимым моментом в самой Идее. Исключением частной собственности и семейной жизни, приостановкой свободы в выборе класса, т. е. исключением всех определений, которые относятся к принципу субъективной свободы, Платон верит, что он запер двери для всех страстей; он знал очень хорошо, что разрушение греческой жизни проистекало из этого, что индивиды, как таковые, начали утверждать свои цели, склонности и интересы и заставили их доминировать над общим умом. Но поскольку этот принцип необходим через христианскую религию — в которой душа индивида есть абсолютная цель и таким образом вошла в мир как необходимая в Понятии духа — видно, что платоновская государственная конституция не может выполнить то, что требуют высшие требования морального организма. Платон не распознал знание, желания и резолюции индивида, ни его самополагание, и не преуспел в комбинировании их со своей Идеей; но справедливость требует своих прав для этого точно так же, как она требует высшей резолюции того же самого и ее гармонии со всеобщим. Противоположность принципу Платона есть принцип сознательной свободной воли индивидов, который в более поздние времена был Руссо более особенно поднят к заметности: теория, что произвольный выбор индивида, внешнее выражение индивида, необходим. В этом принцип доведен до самой противоположной крайности и возник в своей крайней односторонности. В оппозиции к этому произволу и культуре должно быть имплицитно и эксплицитно всеобщее, то, что есть в мысли, не как мудрый правитель или мораль, но как закон, и в то же время как мое Бытие и моя мысль, т. е. как субъективность и индивидуальность. Люди должны были вынести из самих себя разумное вместе со своими интересами и своими страстями, точно так же, как оно должно войти в реальность через необходимости, возможности и мотивы, которые побуждают их.

Есть еще одна знаменитая сторона платоновской философии, которая может быть рассмотрена, а именно эстетика, знание прекрасного. В отношении этого Платон таким же образом схватил одну истинную мысль, что сущность прекрасного есть интеллектуальная, Идея разума. Когда он говорит о духовной красоте, его следует понимать в смысле, что красота, как красота, есть чувственная красота, которая не находится в каком-то другом месте — никто не знает где; но то, что красиво для чувств, есть действительно духовное. Случай тот же самый здесь, как он есть с его Идеей. Как сущность и истина явлений в общем есть Идея, истина феноменальной красоты должна также быть этой Идеей. Отношение к телесному, как отношение желаний, или удовольствия и пользы, не есть отношение к нему как к прекрасному; это отношение к нему как к чувственному только, или отношение партикулярного к партикулярному. Но сущность прекрасного есть как раз простая Идея разума, присутствующая чувственному восприятию как вещь; содержание вещи есть не что иное, как это. Прекрасное есть существенно духовной природы; оно таким образом не просто чувственная вещь, но реальность, подчиненная форме всеобщности, истине. Это всеобщее не сохраняет, однако, форму всеобщности, но всеобщее есть содержание, чья форма есть чувственный модус; и в этом лежит определение прекрасного. В науке всеобщее имеет снова форму всеобщего или Понятия; но прекрасное предстает как актуальная вещь — или, когда положено в слова, как популярная концепция, в каком модусе материал существует в уме. Природа, сущность и содержание прекрасного распознаются и судятся разумом только, так как его содержание то же самое, что содержание Философии. Но потому что разум предстает в прекрасном в материальном обличье, прекрасное ранжируется ниже знания, и Платон по этой самой причине поместил истинное проявление разума в знание, где оно духовно проявлено.

Это можно считать ядром философии Платона. Его позиция такова: во-первых, это случайная форма речи, в которой люди благородной и свободной натуры беседуют без иного интереса, кроме интереса к разрабатываемой теории; во-вторых, ведомые содержанием, они достигают глубочайших Понятий и тончайших мыслей, подобных драгоценным камням, на которые натыкаешься, если не в песчаной пустыне, то, по крайней мере, на бесплодной тропе; в-третьих, здесь не обнаруживается систематической связи, хотя один интерес является источником всего; в-четвертых, повсюду отсутствует субъективность Понятия; но в-пятых, субстанциальная Идея образует принцип.

Философия Платона имела две стадии, через которые она по необходимости развивалась и прокладывала путь к более высокому принципу. Всеобщее, которое есть в разуме, должно было сначала разделиться на две части, противостоящие друг другу в самом прямом и непримиримом противоречии, в независимости личного сознания, существующего для себя: так, в Новой Академии самосознание возвращается в себя и становится своего рода скептицизмом — отрицательным разумом, который обращается против всего всеобщего и не находит единства самосознания и всеобщего, останавливаясь, таким образом, на этой точке. Но, во-вторых, неоплатоники представляют собой возвращение, это единство самосознания и абсолютной сущности; для них Бог непосредственно присутствует в разуме, само разумное познание есть Божественный Дух, а содержание этого познания есть Бытие Бога. И то, и другое мы рассмотрим позже.

B. Аристотель.

Здесь мы оставляем Платона, и делаем это с сожалением. Но поскольку мы переходим к его ученику, Аристотелю, мы опасаемся, что нам следует вдаваться в еще большие подробности, так как он был одним из самых богатых и глубоких научных гениев, когда-либо появлявшихся, — человеком, подобного которому не произвела ни одна последующая эпоха. Поскольку мы до сих пор обладаем столь большим количеством его работ, объем имеющегося материала пропорционально больше; к сожалению, однако, я не могу уделить Аристотелю того внимания, которого он заслуживает. Ибо нам придется ограничиться общим взглядом на его философию и просто отметить одну ее частную фазу, а именно: насколько Аристотель в своей философии осуществил то, что было начато в платоновском принципе, как в отношении глубины содержащихся там идей, так и в отношении их расширения; никто не является более всеобъемлющим и спекулятивным, чем он, хотя его методы не систематичны.