«Лекции по истории философии. Том 2»

Мы в нашем способе выражения обозначаем Абсолютное, Истинное как единство субъективности и объективности, которое поэтому не является ни тем, ни другим, и все же в такой же мере и тем, и другим; и Аристотель занимался этими же спекуляциями, глубочайшими формами спекуляции даже сегодняшнего дня, и он выразил их с величайшей определенностью. У Аристотеля, таким образом, указывается не сухое тождество абстрактного рассудка, ибо он различает субъективное и объективное точно и решительно. Не мертвое тождество, подобное этому, а энергия есть для него то, что наиболее достойно почитания, — Бог. Единство, таким образом, есть бедное, нефилософское выражение, и истинная Философия не есть система тождества; ее принцип есть единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, таким образом, будучи различным, в то же время тождественно самому себе. Если бы Аристотель сделал сухую идентичность рассудка или опыта своим принципом, он никогда бы не поднялся до такой спекулятивной Идеи, в которой индивидуальность и деятельность ставятся выше всеобщей потенциальности. Мысль, как объект мысли, есть не что иное, как абсолютная Идея, рассматриваемая как в самой себе, Отец; однако это Первое и неподвижное, как отличное от деятельности, есть, как абсолютное, просто деятельность и впервые через эту деятельность представлено как истинное. В том, что он учит относительно души, мы найдем, что Аристотель возвращается к этой спекулятивной мысли; но для Аристотеля это снова объект, подобный другим объектам, своего рода условие, которое он отделяет от других условий души, которые он понимает эмпирически, таких как сон или усталость. Он не говорит, что она одна есть истина, что все суммируется в Мысли, но он говорит, что она есть первое, самое сильное, самое почетное. Мы, с другой стороны, говорим, что Мысль, как то, что относится к самой себе, имеет существование или есть истина; что Мысль охватывает всю Истину, даже если мы обычно представляем себе ощущение и тому подобное, помимо мысли, как имеющие реальность. Таким образом, хотя Аристотель не выражается на современном философском языке, он все же повсюду придерживается той же фундаментальной теории; он говорит не об особом виде разума, а о всеобщем Разуме. Спекулятивная философия Аристотеля просто означает направление мысли на все виды объектов, тем самым превращая их в мысли; следовательно, будучи мыслями, они существуют в истине. Смысл этого, однако, не в том, что природные объекты сами по себе обладают силой мышления, но, поскольку они субъективно мыслятся мной, моя мысль есть, таким образом, также Понятие вещи, которое поэтому составляет ее абсолютную субстанцию. Но в Природе Понятие не существует эксплицитно как мысль в этой свободе, но имеет плоть и кровь и подавлено внешними обстоятельствами; однако эта плоть и кровь имеет душу, и это есть ее Понятие. Обычное определение истины, согласно которому она есть «гармония концепции с объектом», конечно, не подтверждается концепцией; ибо когда я представляю себе дом, балку и так далее, я отнюдь не являюсь этим содержанием, но чем-то совершенно иным и, следовательно, очень далеким от гармонии с объектом моей концепции. Только в мысли присутствует истинная гармония между объективным и субъективным; это составляет меня. Аристотель поэтому находится на высшей точке зрения; ничего более глубокого мы не можем желать знать, хотя он всегда имеет вид принятия обычных концепций в качестве своей отправной точки.

Аристотель (Метафизика XII. 9) теперь решает многие другие сомнительные вопросы, например, является ли мысль составной и является ли наука объектом самой науки. «Возникают некоторые дальнейшие сомнения относительно мысли (νοῦς), которая кажется самой божественной из всех вещей; но лишь с трудом мы можем постичь, при каких условиях (πῶς δ̓ ἔχων) она является вещью такого рода. Когда она не мыслит ничего, но находится в состоянии, подобном состоянию спящего, что составляет ее превосходство? И когда она мыслит, но что-то другое доминирует все время (ἄλλο κύριον), то, что является ее субстанцией, есть не мысль (νόησις), а потенциальность»; она не была бы в вечной деятельности. «Таким образом, она не была бы высшей субстанцией; ибо именно» (активная) «мысль (τὸ νοεῖν) придает ей высокий ранг. Если теперь, далее, мысль или мышление есть ее субстанция, что она мыслит? Себя или другое? И если другое, то всегда ли это одно и то же, или что-то другое? Не имеет ли также значения, мыслит ли она о том, что прекрасно, или о том, что случайно? Во-первых, если мысль не есть мышление, а только способность мыслить, непрерывное мышление было бы утомительным для нее», ибо любая сила истощает себя. «Во-вторых, что-то другое было бы более превосходным, чем мысль, а именно то, что мыслится (νοούμενον); и мышление и мысль (τὸ νοεῖν καὶ ἡ νόησις) будут присутствовать в уме при понимании того, что является самым низшим. Поскольку этого следует избегать (так же, как лучше не видеть некоторые вещи, чем видеть их), мышление не составляло бы лучшего. Мысль, следовательно, есть то, чтобы мыслить себя, потому что она есть самое превосходное; и это есть мышление, которое есть мышление мышления. Ибо понимание, и ощущение, и мнение, и размышление, по-видимому, всегда имеют объект, отличный от них самих, и являются своими собственными объектами лишь во вторичном смысле. Далее, если мышление и то, что мыслится, различны, по отношению к какому из двух Благо присуще мысли? Ибо Понятие мышления и Понятие объекта мысли не одно и то же. Или, в случае некоторых вещей, сама наука составляет то, что является объектом науки? В том, что практично, вещь есть нематериальная субстанция и определение цели (ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), а в том, что теоретично, это разум и мышление. Поскольку, таким образом, мысль и объект мысли не различны, эти противоположности, постольку, поскольку они не предполагают связи с материей, суть одна и та же вещь, и существует только мысль о том, что мыслится». Разум, который мыслит себя, есть абсолютная цель или Благо, ибо он существует только ради самого себя. «Остается еще сомнение, является ли то, что мыслит, составной природы или нет; ибо оно могло бы претерпеть изменение в частях целого. Но Благо не в той или иной части, ибо оно есть лучшее во вселенной, как отличное от нее. Таким образом, Мысль, которая является своим собственным объектом, существует во веки веков».

Поскольку эта спекулятивная Идея, которая есть лучшее и самое свободное, также видна в природе, а не только в мыслящем разуме, Аристотель (Метафизика XII. 8) в этой связи переходит к видимому Богу, которым являются небеса. Бог, как живой Бог, есть вселенная; и таким образом во вселенной Бог, как живой Бог, являет Себя. Он выходит как проявляющий Себя или как вызывающий движение, и именно в проявлении только и происходит различие между причиной движения и тем, что движимо. «Принцип и первая причина того, что есть, сама неподвижна, но осуществляет первоначальное, вечное и единое движение», то есть небо неподвижных звезд. «Мы видим, что помимо простого вращения вселенной, которое осуществляется первой неподвижной субстанцией, существуют другие вечные движения, движения планет». Мы не должны, однако, вдаваться в дальнейшие детали по этому предмету.

Относительно организации вселенной в целом Аристотель говорит (Метафизика XII. 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет в себе Благо и Лучшее; как нечто отдельное и абсолютное, или как порядок, или обоими способами, как в случае с армией. Ибо хорошее состояние армии зависит от установленного порядка в такой же мере, как и от генерала, и генерал является причиной хорошего состояния армии в тем большей степени, что порядок существует через него, а не он через порядок. Все вещи скоординированы определенным образом, но не все одинаково: возьмем, например, животных, которые плавают, и тех, которые летают, и растения; они не устроены так, что одно из них не связано с другим, но они находятся во взаимных отношениях. Ибо все скоординированы в одну систему, точно так же, как в доме свободным обитателям отнюдь не позволено делать свободно все, что им угодно, но все, что они делают, или большая часть этого, делается согласно упорядоченному расположению. Рабами и животными, напротив, мало делается для общего блага, но они делают много такого, что случайно. Ибо принцип каждого есть его собственная природа. Таким же образом необходимо, чтобы все достигли положения, где проводится различие» (место суждения), «но есть некоторые вещи, устроенные так, что все участвуют в них для формирования целого». Затем Аристотель переходит к опровержению некоторых других представлений; показывая, например, затруднения, в которые попадают те, кто делает все вещи происходящими из противоположностей, и он подтверждает, с другой стороны, единство принципа, цитируя строку Гомера (Илиада II. 204):

«Нехорошо, когда многие управляют; пусть один будет правителем».

2. Философия Природы.

Среди специальных наук, рассматриваемых Аристотелем, Физика содержится в целом ряде физических трактатов, которые образуют довольно полную систему того, что составляет Философию Природы во всем ее объеме. Мы попытаемся дать их общий план. Первая работа Аристотеля — это его Трактат в восьми книгах о Физике, или о Началах (φυσικὴ ἀκρόασις ἢ περὶ ἀρχῶν). В нем он имеет дело, как и подобает, с учением о Понятии природы вообще, с движением, а также с пространством и временем. Первым проявлением абсолютной субстанции является движение, а ее моменты — пространство и время; эта концепция ее проявления есть всеобщее, которое реализует себя сначала в телесном мире, переходя в принцип разделения. Физика Аристотеля — это то, что для современных физиков, собственно говоря, было бы Метафизикой Природы; ибо наши физики говорят только то, что они видели, какие тонкие и превосходные инструменты они сделали, а не то, что они мыслили. За этой первой работой Аристотеля следуют его трактаты о Небесах, которые имеют дело с природой тела и первыми реальными телами, землей и небесными телами в целом, а также с общим абстрактным отношением тел друг к другу через механический вес и легкость, или то, что мы назвали бы притяжением; и, наконец, с определением абстрактных реальных тел или элементов. Затем следуют трактаты о Возникновении и Гибели, физическом процессе изменения, в то время как ранее рассматривался идеальный процесс движения. Помимо физических элементов, теперь входят моменты, которые положены только в процессе как таковом: например, тепло, холод и т. д. Эти элементы суть реально существующие факты, в то время как эти определения суть моменты становления или исчезновения, которые существуют только в движении. Затем идет Метеорология; она представляет всеобщий физический процесс в его наиболее реальных формах. Здесь появляются частные определения, такие как дождь, соленость моря, облака, роса, град, снег, иней, ветры, радуги, кипение, варка, жарка, цвета и т. д. По определенным вопросам, таким как цвета, Аристотель написал отдельные трактаты. Ничто не забыто, и все же изложение в целом эмпирично. Книга О Вселенной, которая составляет заключение, как говорят, не является подлинной; это отдельная диссертация, адресованная Александру, которая содержит отчасти учение об универсальности вещей, учение, уже найденное в других трактатах; следовательно, эта книга не принадлежит к этой серии.

С этого момента Аристотель переходит к органической природе, и здесь его работы содержат не только естественную историю, но также физиологию и анатомию. К анатомии относятся его работы о Передвижении Животных и о Частях Животных. Он имеет дело с физиологией в работах о Порождении Животных, об общем Движении Животных; и затем он переходит к различию между Юностью и Старостью, Сном и Бодрствованием, и рассматривает Дыхание, Сновидения, Краткость и Длительность Жизни и т. д., со всем этим он имеет дело отчасти эмпирическим, отчасти более спекулятивным образом. Наконец, идет История Животных, не просто как история Природы, но также как история животного в его целостности — то, что мы можем назвать своего рода физиолого-анатомической анатомией. Существует также ботаническая работа О Растениях (περὶ φυτῶν), которая приписывается ему. Таким образом, мы находим здесь натурфилософию во всем объеме ее внешнего содержания.

Что касается этого плана, нет сомнения, что это не тот необходимый порядок, в котором должна рассматриваться натурфилософия или физика. Прошло много времени с тех пор, как физика приняла в своей концепции форму и тенденцию, заимствованную у Аристотеля, — выводить части науки из целого; и таким образом, даже то, что не является спекулятивным, все еще сохраняет эту связь, насколько это касается внешнего порядка. Это явно предпочтительнее расположения в наших современных учебниках, которое представляет собой совершенно иррациональную последовательность доктрин, случайно собранных вместе, и, несомненно, более подходит к тому методу созерцания природы, который схватывает чувственное проявление природы совершенно независимо от чувства или разума. Физика до этого содержала некоторую метафизику, но опыт, с которым столкнулись при безуспешных попытках ее разработать, определил физиков, насколько это возможно, держать ее на расстоянии и посвятить свое внимание тому, что они называют опытом, ибо они думают, что здесь они наталкиваются на подлинную истину, не испорченную мыслью, свежую из рук природы; она в их руках и перед их лицами. Они, конечно, не могут обойтись без Понятия, но через своего рода молчаливое соглашение они позволяют определенным концепциям, таким как силы, существование в частях и т. д., быть действительными и используют их, даже не зная, имеют ли они истину и как они имеют истину. Но в отношении содержания они выражают не лучше истину вещей, а только чувственное проявление. Аристотель и древние понимают под физикой, с другой стороны, постижение природы — всеобщее; и по этой причине Аристотель также называет ее учением о началах. Ибо в проявлении природы это различие между принципом и тем, что следует за ним, проявлением, действительно начинается, и оно упраздняется только в подлинной спекуляции. И все же, если, с одной стороны, то, что является физическим у Аристотеля, главным образом философское, а не экспериментальное, он все же действовал в своей Физике тем, что можно назвать эмпирическим путем. Таким образом, как уже было замечено об аристотелевской философии в целом, что различные части распадаются на ряд независимо определенных концепций, так мы находим, что это имеет место и здесь; следовательно, отчет может быть дан только о части из них. Одна часть недостаточно универсальна, чтобы охватить другую часть, ибо каждая независима. Но то, что следует далее и что в значительной мере относится к тому, что является индивидуальным, больше не подпадает под власть Понятия, но становится поверхностным предложением причин и объяснением из ближайших причин, таких, какие мы находим в нашей физике.

Что касается общей концепции природы, мы должны сказать, что Аристотель представляет ее наиболее высоким и истинным образом. Ибо в Идее природы Аристотель (Физика II. 8) действительно полагается на два определения: концепцию цели и концепцию необходимости. Аристотель сразу схватывает все дело в его принципах, и это составляет старое противоречие и расхождение взглядов, существующее между необходимостью (causæ efficientes) и целью (causæ finales), которые мы унаследовали. Первый способ рассмотрения — это тот, который соответствует внешней необходимости, что то же самое, что и случайность, — концепция, что все, что относится к природе, определяется извне посредством естественных причин. Другой способ рассмотрения — телеологический, но соответствие цели бывает либо внутренним, либо внешним, и в более недавней культуре последнее долго сохраняло верховенство. Таким образом, люди колеблются в своем мнении между этими двумя точками зрения, ищут внешние причины и воюют против формы внешней телеологии, которая помещает цель вне природы. Эти определения были известны Аристотелю, и он тщательно исследует их и рассматривает, что они собой представляют и что означают. Концепция природы у Аристотеля, однако, благороднее, чем у сегодняшней, ибо для него главный пункт — это определение цели как внутренней определенности природных вещей. Таким образом, он постиг природу как жизнь, т.е. как то, что имеет свою цель внутри себя, есть единство с собой, которое не переходит в другое, но, через этот принцип деятельности, определяет изменения в соответствии со своим собственным содержанием и таким образом поддерживает себя в нем. В этом учении Аристотель имеет перед глазами внутреннюю имманентную цель, которую он считает необходимостью внешнего условия. Таким образом, с одной стороны, Аристотель определяет природу как конечную причину, которая должна быть отличима от того, что есть удача или случай; она, таким образом, противопоставляется им тому, что необходимо, что она также содержит внутри себя; и затем он рассматривает, как необходимость присутствует в природных вещах. В природе мы обычно думаем сначала о необходимости и понимаем как существенно естественное то, что не определено через цель. Долгое время люди думали, что они определяют природу как философски, так и истинно, ограничивая ее необходимостью. Но аспект природы избавился от клейма, потому что посредством своего соответствия цели, которую нужно достичь, он возвышается над обыденностью. Два момента, которые мы рассмотрели в субстанции, активная форма и материя, соответствуют этим двум определениям.

Мы должны сначала рассмотреть концепцию приспособленности к цели как идеальный момент в субстанции. Аристотель начинает (Физика II. 8) с того факта, что естественное есть самоподдерживающееся, все трудное — это его постижение. «Первая причина недоумения — что мешает природе не действовать ради цели, и потому что так действовать лучше, но» будучи, например, «подобной Юпитеру, который идет дождем не для того, чтобы росло зерно, а по необходимости. Пар, гонимый вверх, охлаждается, и вода, возникающая из этого охлаждения, падает как дождь, и случается, что зерно благодаря этому растет. Точно так же, если зерно кого-то уничтожено, дождь идет не ради этого уничтожения, но это случайное обстоятельство». То есть существует необходимая связь, которая, однако, есть внешнее отношение, и это есть случайность причины, так же как и следствия. «Но если это так», — спрашивает Аристотель, — «что мешает нам предположить, что то, что предстает как части» (части животного, например), «может таким образом существовать в природе тоже как случайное? Что, например, передние зубы острые и приспособлены для деления, а задние зубы, напротив, широкие и приспособлены для измельчения пищи на куски, может быть случайным обстоятельством, не обязательно вызванным для этих конкретных целей. И то же самое верно в отношении других частей тела, которые кажутся приспособленными для какой-то цели; поэтому те живые существа, в которых все было случайно устроено как будто для какой-то цели, теперь, однажды так существуя, сохранились, хотя первоначально они возникли случайно, в соответствии с внешней необходимостью». Аристотель добавляет, что Эмпедокл особенно имел эти размышления и представлял первые начала вещей как мир, состоящий из всякого рода чудовищ, таких как быки с человеческими головами; такие, однако, не могли продолжать существовать, но исчезли, потому что они не были первоначально устроены так, чтобы они могли длиться; и это продолжалось до тех пор, пока то, что соответствовало цели, не соединилось. Не возвращаясь к сказочным чудовищам древних, мы также знаем о ряде видов животных, которые вымерли просто потому, что они не могли сохранить род. Таким образом, нам также требуется использовать выражение развитие (немыслящая эволюция) в нашей современной натурфилософии. Концепция, что первые произведения были, так сказать, попытками, из которых те, которые не показали себя подходящими, не могли длиться, легко достигается натурфилософией. Но природа, как entelecheia или реализация, есть то, что порождает себя. Аристотель поэтому отвечает: «Невозможно верить в это. Ибо то, что производится в соответствии с природой, всегда, или по крайней мере в большинстве случаев, производится» (внешняя универсальность как постоянное повторение того, что прошло), «но это не так с тем, что происходит через удачу или через случай. То, в чем есть цель (τέλος), в равной степени в своем характере как нечто, что предшествует, и как нечто, что следует, делается целью; как, следовательно, вещь делается, такова ее природа, и какова ее природа, такова она делается; она существует поэтому ради этого». Смысл природы в том, что как нечто есть, оно было в начале; это означает эту внутреннюю универсальность и приспособленность к цели, которая реализует себя; и таким образом причина и следствие тождественны, поскольку все индивидуальные части относятся к этому единству цели. «Тот, кто предполагает случайные и акцидентальные формы, подрывает, с другой стороны, как саму природу, так и то, что существует от природы, ибо то существует от природы, что имеет принцип внутри себя, посредством которого, и будучи постоянно движимым, оно достигает своей цели». В этом выражении Аристотеля мы теперь находим все истинное глубокое Понятие жизни, которое должно рассматриваться как цель в себе — самотождество, которое независимо побуждает себя вперед и в своем проявлении остается тождественным своему Понятию: таким образом, это самоосуществляющаяся Идея. Листья, цветы, корни, таким образом, приводят растение к очевидности и возвращаются в него; и то, что они осуществляют, уже присутствует в семени, из которого они взяли свое начало. Химический продукт, напротив, не кажется имеющим себя подобным образом присутствующим, ибо из кислоты и основания, кажется, выходит третье; но здесь, точно так же, сущность обеих этих сторон, их отношение, уже присутствует, хотя она там есть лишь потенциальность, как она в продукте есть лишь вещь. Но самоподдерживающаяся деятельность жизни действительно порождает это единство во всех отношениях. То, что здесь было сказано, уже содержится в том, что было утверждено теми, кто не представляет природу таким образом, но говорит: «то, что устроено так, как если бы оно было устроено для цели, будет длиться». Ибо это самопроизводящее действие природы. В современном способе взгляда на жизнь эта концепция теряется двумя разными способами; либо через механическую философию, в которой мы всегда находим в качестве принципа давление, импульс, химические отношения и силы, или внешние отношения в целом — которые, конечно, кажутся присущими природе, но не происходящими из природы тела, видя, что они являются добавленным, чужеродным придатком, таким как цвет в жидкости; или же теологическая физика утверждает мысли рассудка вне мира в качестве причин. В кантовской философии мы впервые имеем эту концепцию снова пробужденной в нас, по крайней мере для органической природы; жизнь там была сделана целью для самой себя. У Канта это, правда, имело лишь субъективную форму, которая составляет сущность кантовской философии, в которой кажется, как будто жизнь была определена лишь по причине нашего субъективного рассуждения; но все же вся истина там содержится, что органическое творение есть самоподдерживающееся. Тот факт, что самые последние времена вернули рациональный взгляд на дело в наше воспоминание, есть, таким образом, не что иное, как оправдание аристотелевской Идеи.

Аристотель также говорит о цели, которая представлена органической природой в самой себе, в отношении к средствам, о чем он говорит (Физика II. 8): «Если ласточка строит свое гнездо, и паук расстилает свою паутину, и деревья укореняются в земле ради питания, в них присутствует самоподдерживающаяся причина такого рода, или цель». Ибо это инстинктивное действие демонстрирует операцию самосохранения как средство, посредством которого естественное существование становится замкнутым и отраженным в само себя. Аристотель затем приводит то, что здесь сказано, в отношение к общим концепциям, которые он ранее поддерживал (стр. 138): «Поскольку природа двойственна как материя и форма, но поскольку последняя есть цель, а остальное — ради цели, это есть конечная причина». Ибо активная форма имеет содержание, которое, как содержание потенциальности, содержит средства, которые появляются как приспособленные для цели, т.е. как моменты, установленные через определенное Понятие. Как бы мы ни боролись, в современном способе рассмотрения вещей, против идеи имманентной цели, из нежелания принять ее, мы должны, в случае животных и растений, признать такую концепцию, всегда восстанавливающую себя в другом. Например, потому что животное живет в воде или в воздухе, оно так устроено, что может поддерживать свое существование в воздухе или воде; таким образом, ему требуется вода, чтобы объяснить жабры рыб; и, с другой стороны, потому что животное так устроено, оно живет в воде. Эта деятельность в трансформации, таким образом, не зависит случайным образом от жизни; она возбуждается через внешние силы, но только в той мере, в какой соответствие с душой животного позволяет.

Мимоходом Аристотель здесь (Физика II. 8) проводит сравнение между природой и искусством, которое также связывает то, что получается, с тем, что идет до этого, в соответствии с целями. «Природа может совершить ошибку так же, как искусство; ибо как грамматик иногда делает ошибку в письме, а врач — в смешивании лекарственного напитка, природа тоже иногда не достигает своих целей. Ее ошибки — это чудовища и деформации, которые, однако, суть лишь ошибки того, что действует ради цели. В производстве животных и растений животное не производится сначала, но семя, и даже в нем коррупция возможна». Ибо семя есть среднее, как являющееся еще не установленной, независимой, безразличной, свободной актуальностью. В этом сравнении природы с искусством мы обычно имеем перед собой внешнюю приспособленность к цели, телеологическую точку зрения, делание ради определенных целей. И Аристотель выступает против этого, в то время как он замечает, что если природа есть деятельность для определенной цели, или если она есть имплицитно всеобщее, «абсурдно отрицать, что действие соответствует цели, потому что то, что движет, не может быть увидено как обдумывающее и взвешивающее». Рассудок выходит вперед с определением этой цели, и со своими инструментами и орудиями, чтобы действовать на материю, и мы переносим эту концепцию внешней телеологии в природу. «Но искусство тоже», — говорит Аристотель, — «не обдумывает. Если бы форма корабля была частным внутренним принципом древесины, она действовала бы так, как подсказывала природа. Действие природы очень похоже на упражнение искусства, посредством которого кто-либо исцеляет себя». Через внутренний инстинкт животное избегает того, что зло, и делает то, что хорошо для него; здоровье, таким образом, существенно присутствует в нем, не как сознательная цель, но как понимание, которое достигает своих целей без сознательной мысли.

Поскольку Аристотель до сих пор боролся с внешней телеологией, он направляет другое, столь же применимое замечание (Phys. II. 9) против чисто внешней необходимости, и таким образом мы подходим к другой стороне, или к тому, как необходимость существует в природе. В этой связи он говорит: «Люди полагают, что необходимость существует в возникновении таким образом, как если бы думали, что дом существует по необходимости, потому что тяжелые вещи по своей природе переносятся вниз, а легкие — вверх, и что, следовательно, камни и фундамент из-за своего веса оказались под землей, а земля, поскольку она легче, — выше, а дерево — в самом высоком месте, поскольку оно самое легкое». Но Аристотель объясняет положение дел следующим образом: «Дом, конечно, не строится без этих материалов, но не из-за них или посредством них (если только материал этого не требует), а строится ради сокрытия и сохранения определенных вещей. То же самое происходит во всем, что имеет цель в самом себе; ибо оно не существует без того, что необходимо для его природы, и все же оно существует не из-за этого, если только материя того не требует, а ради цели. Следовательно, необходимое существует только гипотетически, а не как цель, ибо необходимость — в материи, а цель — в разуме (λόγῳ). Таким образом, ясно, что материя и ее движение — это необходимость в природных вещах; и то, и другое должно быть представлено как принцип, но цель — это более высокий принцип». Это, несомненно, требует необходимости, но удерживает ее в своей власти, не позволяя ей дать волю самой себе, а контролирует внешнюю необходимость. Принцип материи, таким образом, превращается в истинно активное основание цели, что означает ниспровержение необходимости, так что природное сохраняет себя в цели. Необходимость есть объективное проявление действия своих моментов как разделенных, точно так же, как в химии сущностная реальность обоих крайностей — основания и кислоты — есть необходимость их отношения.

Это основная концепция аристотелевской физики. Ее дальнейшее развитие касается концепций различных объектов природы, материала для спекулятивной философии, о котором мы говорили выше (стр. 153-155) и относительно которого Аристотель предлагает нам размышления, одновременно трудные и глубокие. Так, он сначала (Phys. III. 1-3) переходит от этого пункта к движению (κίνησις) и говорит, что существенно, чтобы философия природы говорила о нем, но что его трудно постичь; фактически, это одна из самых трудных концепций. Аристотель, таким образом, приступает к пониманию движения в целом, не только в пространстве и времени, но и в его реальности; и в этом смысле он называет его «деятельностью существующей вещи, которая находится в возможности, постольку, поскольку она находится в возможности». Он объясняет это так: «Медь есть в возможности статуя; однако движение, чтобы стать статуей, — это не движение меди как меди, а движение ее самой как возможности стать статуей. Следовательно, эта деятельность является несовершенной (ἀτελής)», т.е. она не имеет своей цели в самой себе, «ибо простая возможность, чьей деятельностью является движение, несовершенна». Абсолютная субстанция, движущее неподвижное, существующее основание неба, которое мы видели как цель, напротив, является и самой деятельностью, и содержанием, и объектом деятельности. Но Аристотель отличает от этого то, что подпадает под форму этой противоположности: «То движущееся также движется, которое имеет движение как возможность и чьей неподвижностью является покой. То, в чем присутствует движение, имеет неподвижность как покой; ибо деятельность в покое как таковом есть движение». То есть покой — это возможность для движения. «Следовательно, движение есть деятельность того, что движимо (κινητοῦ), постольку, поскольку оно движимо; но это происходит от контакта того, что движет (κινητικοῦ), так что в то же время оно полагается также как пассивное. Но то, что движет, всегда вводит определенную форму или цель (εἶδος), либо эту конкретную вещь (τόδε), либо качество, либо количество, что является принципом и причиной движения, когда оно движет; так человек, как он есть в энергии, делает человека из человека, как он есть в возможности. Так же очевидно, что движение находится в движимой вещи: ибо это деятельность последней, и она происходит от того, что движет. Деятельность того, что движет, также не отличается, ибо оба они необходимо являются деятельностью. Оно движет, потому что имеет возможность быть таковым; но оно вызывает движение, потому что действует. Но это есть энергичное движимого (ἔστιν ἐνεργητικὸν τοῦ κινετοῦ), так что существует одна энергия обоих; точно так же, как отношение между единицей и двойкой такое же, как между двойкой и единицей, и также существует то же отношение между подъемом и спуском, так путь из Фив в Афины — тот же, что из Афин в Фивы. Деятельность и пассивность не являются изначально (κυρίως) одним и тем же, но в том, в чем они присущи, в движении, они одни и те же. В бытии (τῷ εἶναι) они идентичны, но деятельность, постольку, поскольку она является деятельностью этого в этом» (что движется), «и деятельность этого от этого» (что движет), «различна в отношении своего понятия (τῷ λόγῳ)». Впоследствии Аристотель рассматривает бесконечное (Phys. III. 4-8).

«Подобным образом необходимо», — говорит Аристотель (Phys. IV. 1-5), — «чтобы естествоиспытатель рассмотрел предмет места (τόπος)». Здесь возникают различные определения и детерминации, под которыми пространство вообще и частное пространство или место появляются. «Является ли место телом? Оно не может быть телом, ибо тогда в одном и том же находились бы два тела. Далее, если оно есть место и вместилище (χώρα) этого тела, очевидно, что оно является таковым также для поверхности и остальных границ; но то же рассуждение применимо и к ним, ибо где раньше была поверхность воды, там теперь будет поверхность воздуха», и таким образом места обеих поверхностей оказались бы в одном. «Но на самом деле нет никакой разницы между точкой и местом точки, так что если место не отличается от других форм ограничения, то оно не является чем-то вне их. Оно не есть элемент и не состоит ни из телесных, ни из бестелесных элементов, ибо оно обладает величиной, но не телом. Элементы тел, однако, сами являются телами, и никакая величина не производится из умопостигаемых элементов. Место не есть материал вещей, ибо ничто не состоит из него — ни форма, ни понятие, ни цель, ни движущая причина; и все же оно есть нечто». Аристотель теперь определяет место как первый неподвижный предел того, что является объемлющим: оно объемлет тело, чьим местом оно является, и не имеет ничего от вещи в себе; однако оно сосуществует с вещью, потому что пределы и ограниченное сосуществуют. Крайние пределы объемлющего и объемлемого идентичны, ибо оба они являются границами; но они не являются границами одного и того же, ибо форма есть граница вещи, место — граница объемлющего тела. Место, как объемлющее, остается неизменно пассивным, в то время как вещь, которая движется, удаляется; из чего мы видим, что место должно быть отделимо от вещи. Или место, согласно Аристотелю, есть граница, отрицание тела, утверждение различия, дискретности; но оно также не просто принадлежит этому телу, но и тому, что объемлет. Таким образом, нет никакой разницы вообще, но неизменная непрерывность. «Место не есть ни всеобщее (κοινός), в котором находятся все тела» (небо), «ни частное (ἴδιος), в котором они находятся как в первом (πρώτῳ)». Аристотель также говорит о верхе и низе в пространстве в отношении неба как того, что содержит, и земли как того, что внизу. «То тело, вне которого находится объемлющее тело, находится в пространстве. Но все небо нигде не находится, так как никакое тело не объемлет его. Вне вселенной ничего нет, и поэтому все находится в небе, ибо небо есть целое. Место, однако, не есть небо, но его внешняя покоящаяся граница, которая касается движимого тела. Поэтому земля находится в воде, вода в воздухе, воздух в эфире, а эфир в небе».

С этого момента Аристотель переходит (Phys. IV. 6, 7) к пустому пространству, в котором замешан старый вопрос, который физики даже сейчас не могут объяснить: они могли бы сделать это, если бы изучали Аристотеля, но что касается их, то в мире могло бы не быть ни мысли, ни Аристотеля. «Пустота, согласно обычным представлениям, есть пространство, в котором нет тела, и, воображая, что все бытие есть тело, они говорят, что пустота — это то, в чем вообще ничего нет. Концепция пустоты имеет свое оправдание для одной вещи в том факте, что пустота», отрицание существующей формы, «существенна для движения; ибо тело не могло бы двигаться в заполненном пространстве», и в месте, в которое оно движется, не должно быть ничего. «Другой аргумент в пользу пустоты находится в сжатии тел, в котором части вдавливаются в пустые пространства». Это концепция варьирующейся плотности и изменения оной, в соответствии с которой равный вес мог бы состоять из равного числа частей, но эти части, будучи разделены пустотой, могли бы представлять больший объем. Аристотель опровергает эти рассуждения весьма искусно, и прежде всего таким образом: «Заполненное пространство могло бы измениться, и тела могли бы уступать друг другу, даже если бы никакой интервал пустоты не разделял их. Жидкости, как и твердые тела, не конденсируются в пустоту; нечто, что они содержали, вытесняется, точно так же, как воздух вытесняется, если вода сжимается».

Аристотель более тщательно рассматривает, во-первых (Phys. IV. 8), ошибочную концепцию, что пустота является причиной движения. Ибо, с одной стороны, он показывает, что пустота на самом деле уничтожает движение, и, следовательно, в пустоте царил бы всеобщий покой. Он называет это совершенным безразличием относительно большего или меньшего расстояния, на которое перемещается вещь; в пустоте нет различий. Это чистое отрицание без объекта или различия; нет причины останавливаться или продолжать движение. Но тело находится в движении, и притом как различенное; оно имеет положительное отношение, а не только к ничто. С другой стороны, Аристотель опровергает идею, что движение происходит в пустоте, потому что возможно сжатие. Но это не происходит в пустоте; в ней установилось бы не одно движение, а движение во все стороны, всеобщее уничтожение, абсолютная уступчивость, где в теле не осталось бы никакой связности. «Далее, вес или тело переносится быстрее или медленнее по двум причинам: либо потому, что есть разница в том, через что оно переносится, как когда оно движется через воздух, воду или землю, либо потому, что то, что переносится, различается из-за избытка веса или легкости». Что касается разницы в движении из-за первого различия — плотности среды — Аристотель говорит: «Среда, через которую переносится тело, является причиной встречаемого сопротивления, которое больше, если среда движется в противоположном направлении (и меньше, если она в покое); сопротивление также увеличивается, если среда нелегко делится. Разница в скорости обратно пропорциональна удельному весу среды, воздуха и воды, так что если среда имеет лишь половину плотности, скорость продвижения будет вдвое быстрее. Но пустота не имеет к телу такого отношения различий удельного веса. Тело не может содержать пустоту в своих измерениях больше, чем линия может содержать точку, если только линия не состояла бы из точек. Пустота не имеет отношения к заполненному пространству». Но что касается другого случая, разницы в весе и легкости, которую следует рассматривать как находящуюся в самих телах, благодаря чему одно движется быстрее другого через то же пространство: «это различие существует только в заполненном пространстве, ибо тяжелое тело по причине своей силы делит заполненное пространство быстрее». Эта точка зрения совершенно верна, и она главным образом направлена против ряда концепций, преобладающих в нашей физике. Концепция равного движения тяжелого и легкого, как чистого веса, чистой материи, есть абстракция, принимаемая так, как если бы они были по своей сути подобны, различаясь только из-за случайного сопротивления воздуха.

Аристотель (Phys. IV. 9) теперь переходит ко второму пункту, к доказательству пустоты из-за разницы в удельном весе. «Многие верят, что пустота существует из-за редкого и плотного»; первое, как говорят, есть редкое тело, а второе — совершенная непрерывность; или они, по крайней мере, количественно отличаются друг от друга из-за большей или меньшей плотности. «Ибо если бы воздух должен был возникнуть из количества воды, данное количество воды должно было бы произвести количество воздуха того же объема, или необходимо должна была бы существовать пустота; ибо только при гипотезе пустоты объяснимы сжатие и разрежение. Теперь, если, как они говорят, менее плотное было тем, что имеет много отдельных пустых пространств, очевидно, что, поскольку пустоту нельзя отделить, так же как пространство не может иметь интервалов, редкое не может существовать таким образом. Но если оно неотделимо, и все же говорят, что пустота существует в теле, во-первых, движение могло бы таким образом происходить только вверх; ибо редкое есть легкое, и поэтому они говорят, что огонь редкий», потому что он всегда движется вверх. «Во-вторых, пустота не может быть причиной движения как то, в чем что-то движется, но должна напоминать пузыри, которые несут вверх то, что к ним прилипает. Но как возможно, что пустота может двигаться, или что может быть место, где есть пустота? Ибо то, в которое она переносится, было бы пустотой пустоты. Короче говоря, как не может быть движения в пустоте, так и пустота не может двигаться». Аристотель противопоставил этим идеям истинное положение дел и в целом излагает идеальную концепцию природы: «что противоположности, горячее и холодное, и другие физические противоположности имеют одну и ту же материю, и что из того, что есть в возможности, производится то, что есть в энергии; что материя неотделима, хотя она различна по сущности (τῷ εἶναι), и что она остается одной и той же по числу (ἀριθμῷ), даже если она обладает цветом или является горячей и холодной. И опять, материя малого тела и большого одна и та же, потому что в одно время большее происходит из меньшего, а в другое время меньшее из большего. Если воздух возникает из воды, он расширяется, но материя остается той же самой и не принимает в себя ничего другого; ибо тем, чем она была в возможности, она становится в актуальности. Подобным образом, если воздух сжимается из большего в меньший объем, процесс будет обратным, и воздух подобным образом перейдет в воду, потому что материя, которая есть в возможности и воздух, и вода, также становится и тем, и другим». Аристотель также утверждает, что увеличение и уменьшение тепла и его переход в холод не есть добавление или иное горячей материи, и также одно и то же есть и плотное, и редкое. Это очень отличается от физических концепций, которые утверждают, что больше или меньше материи соответствует больше или меньше плотности, таким образом понимая разницу в удельном весе как внешнее добавление материи. Аристотель, напротив, понимает это динамически, хотя, конечно, не в том смысле, в котором динамика понимается сегодня, а именно как увеличение интенсивности или как степень, ибо он принимает интенсивность в ее истине как всеобщую возможность. Несомненно, различие должно также пониматься как различие в количестве, но не как увеличение и уменьшение или как изменение в абсолютном количестве материи. Ибо здесь интенсивность означает силу, но опять же не как нечто мыслимое, отделенное от материи, а как указание на то, что если что-то стало более интенсивным, его актуальность уменьшилась, однако, согласно Аристотелю, оно достигло большей возможности. Если интенсивность снова направлена наружу и сравнивается с другими вещами, она, несомненно, становится степенью, и поэтому величина входит непосредственно. Тогда безразлично, полагается ли большая интенсия или большая экстенсия; больше воздуха способно быть нагретым до той же степени, что и меньше, благодаря большей интенсивности тепла; или тот же воздух может тем самым стать интенсивно более теплым.

Что касается исследования времени, Аристотель замечает (Phys. IV. 10, 11, 13), что если время рассматривается внешне (экзотерически, ἐξωτερικῶς), мы неизбежно приходим к сомнению (διαπορῆσαι), имеет ли оно вообще какое-либо бытие, или оно имеет лишь голое существование, столь слабое (μόλις καὶ ἀμυδρῶς), как если бы оно было только потенциальностью. «Ибо одна его часть была и ее нет: другая часть будет и ее еще нет; но из этих частей бесконечных и вечных (ἀεὶ λαμβανόμενος) состоит время. Но теперь кажется, что время, если оно состоит из вещей, которых нет, может быть неспособно к существованию. И также относительно всего делимого, если оно существует, некоторые или все его части должны быть. Время, безусловно, делимо; но некоторые части — прошлые, другие — будущие, и никакой части нет в настоящем. Ибо «теперь» не есть часть, поскольку часть имеет меру, и целое должно состоять из частей; но время не кажется состоящим из «Теперь»». То есть, поскольку «Теперь» неделимо, оно не имеет количественной детерминации, которую можно было бы измерить. «Кроме того, нелегко решить, остается ли «Теперь» или всегда становится другим и другим. Далее, время не есть движение и изменение, ибо движение и изменение происходят в том, что движется и изменяется, или сопровождают время в его течении; но время везде одинаково. Кроме того, изменение бывает быстрее и медленнее, но время — нет. Но оно не без изменения и движения» (что является как раз моментом чистого отрицания в нем) «ибо когда мы не воспринимаем никакого изменения, кажется, что никакого времени не прошло, как во сне. Время, следовательно, находится в движении, но не есть само движение». Аристотель определяет его так: «Мы говорим, что время есть, когда мы воспринимаем «до» и «после» в движении; но они так различаются, что мы постигаем их как одно и другое, и полагаем, что между ними есть нечто, как середина. Теперь, когда мы понимаем, что крайности заключения отличаются от середины, и душа говорит, что «Теперь» имеет два момента, один предшествующий, а другой последующий, тогда мы говорим, что это время. То, что определено через «Теперь», мы называем временем, и это фундаментальный принцип. Но когда мы чувствуем «Теперь» как одно, а не как предшествующее и последующее в движении, ни как идентичность более раннего или более позднего, тогда нам не кажется, что было какое-либо время, потому что не было и никакого движения». Скука, таким образом, всегда одна и та же. «Время, следовательно, есть число движения согласно предшествованию и последующему; оно не есть само движение, если только постольку, поскольку движение имеет число. Мы судим о большем или меньшем через число, но о большем или меньшем движении — по времени. Но мы называем числом то, что можно сосчитать, а также то, с помощью чего мы считаем; но время — это не число, с помощью которого мы считаем, а то, что сосчитано, и, подобно движению, всегда меняется. «Теперь» есть, которое является единством числа, и оно измеряет время. Все время одно и то же, ибо «Теперь», которое было, то же самое» (всеобщность как разрушенное «Теперь») «но в бытии оно другое. Время, таким образом, через «Теперь» является и непрерывным (συνεχής), и дискретным (διῇρηται). Оно тем самым напоминает точку, ибо она также есть непрерывность линии и ее деление, ее принцип и предел; но «Теперь» не есть длящаяся точка. Как непрерывность времени «Теперь» соединяет прошлое и будущее, но оно также делит время в возможности», «Теперь» есть только делимость, а моменты — только идеальны. «И постольку, поскольку оно таково, оно всегда другое; но постольку, поскольку оно объединяет, оно всегда одно и то же. Подобным образом, постольку, поскольку мы делим линию, другие и еще другие точки всегда возникают для мысли; но постольку, поскольку она одна, есть только одна точка. Таким образом, «Теперь» есть и деление времени в возможности, и предел, и союз обоих», т.е. предшествующего и последующего. Всеобщая делящая точка есть только одна как актуальная; но эта актуальная не является постоянно одной, но всегда снова другой, так что индивидуальность имеет всеобщность как свое отрицание внутри себя. «Но деление и союз — одно и то же, и подобным образом связаны; однако их понятие (τὸ εἶναι) различно». В одном и том же отношении абсолютная противоположность того, что было положено, немедленно полагается как существующее; в пространстве, с другой стороны, моменты не полагаются как существующие, но в нем впервые появляется это бытие и его движение и противоречие. Таким образом, идентичность рассудка не является принципом у Аристотеля, ибо идентичность и неидентичность для него — одно и то же. Поскольку «Теперь» есть только «теперь», прошлое и будущее отличаются от него, но они также необходимо связаны в «Теперь», которое не без «до» и «после»; таким образом, они в одном, и «Теперь», как их предел, есть и их союз, и их деление.

Аристотель (Phys. V. 1) затем переходит к движению как реализованному в вещи, к изменению (μεταβολή) или к физическим процессам — в то время как раньше у нас было чистое движение. «В движении есть сначала нечто, что движет, также нечто, что движимо, и время, в которое оно движется; кроме них, то, откуда, и то, во что оно движется». (Ср. выше, стр. 141.) «Ибо всякое движение — из чего-то и во что-то; но есть разница между тем, что движимо первым, и тем, во что и из чего оно движется, как, например, дерево, тепло и холод. Движение — в дереве, а не в форме; ибо ни форма, ни место, ни количество не движутся и не движимы, но» (в порядке, в котором они следуют) «есть то, что движимо, и то, что движет, и то, во что оно движется. То, к чему совершается движение, больше, чем то, из чего совершается движение, называется изменением. Следовательно, переход в небытие — это тоже изменение, хотя то, что исчезает, изменяется из бытия: и возникновение — это мутация в бытие, даже если она из небытия». Замечание следует интерпретировать в том смысле, что впервые в реальном становлении движением, т.е. в изменении, входит отношение «куда», в то время как отношение «откуда» — это то, в чем изменение является еще лишь идеальным движением. Помимо этой первой формы различия между движением и изменением, Аристотель далее дает другую, поскольку он делит изменение на три: «на изменение из субъекта (ἐξ ὑποκειμένον) в субъект; или из субъекта в не-субъект; или из не-субъекта в субъект». Четвертое, «из не-субъекта в не-субъект», которое также может появиться в общем делении, «не есть мутация, ибо оно не содержит никакой противоположности». Оно может, конечно, быть лишь мыслимым или идеальным, но Аристотель указывает на актуальный феномен. «Мутация из не-субъекта в субъект есть возникновение (γένεσις); из субъекта в не-субъект — уничтожение (φθορά); из субъекта в субъект — движение как таковое»; потому что то, что трансформируется, остается тем же самым, нет становления-другим актуального, а лишь формальное становление-другим. Эта противоположность материализованного движения как мутации и лишь формального движения примечательна.

В шестой книге Аристотель переходит к рассмотрению диалектики этого движения и изменения, выдвинутой Зеноном, то есть к бесконечной делимости, которую мы уже (Т. I. стр. 266-277) рассмотрели. Аристотель решает ее через всеобщее. Он говорит, что они являются противоречием всеобщего, обращенным против самого себя; единство, в котором растворяются его моменты, не есть ничто, так что движение и изменение — ничто, но отрицательное всеобщее, где отрицательное само снова полагается как положительное, и это есть сущность делимости.

Из дальнейших деталей, в которые вдается Аристотель, я приведу только следующие. Против атомов и их движения он замечает (Phys. VI. 10), что неделимое не имеет движения и мутации, что является прямой противоположностью положения Зенона о том, что существует только простое неделимое бытие и никакого движения. Ибо, как Зенон аргументирует от неделимости атомов против движения, Аристотель аргументирует от движения против атомов. «Все, что движется или изменяется, в первом делении этого времени частично здесь и частично там. Атом, как простое неделимое бытие, однако, не может иметь никакой своей части в обеих точках в пространстве, потому что тогда он был бы делимым. Неделимое, таким образом, могло бы двигаться, только если бы время состояло из «Теперь»; это, однако, невозможно, как мы доказали ранее». Поскольку атомы, таким образом, не имеют изменения в себе, и оно не может прийти к ним извне через импульс и т.д., они на самом деле лишены истины.

Определение чистой идеальности изменения важно. Аристотель говорит об этом (Phys. VII. 3): «То, что изменяется, есть только чувственное и воспринимаемое (αἰσθητόν); а формы и фигуры, как и возможности, не изменяются, они возникают и исчезают только в вещи, не будучи сами измененными». Другими словами: содержание изменения неизменно; изменение как таковое принадлежит лишь форме. «Добродетели или пороки принадлежат, например, к приобретенным привычкам. Добродетель — это совершенство (τελείωσις), в котором нечто достигло цели своей природы. Порок, однако, есть порча и недостижение этого. Они не являются изменениями, ибо они только возникают и проходят, в то время как другое изменяется». Или различие становится различием бытия и небытия, т.е. лишь чувственным различием.

От этих концепций Аристотель теперь подходит ближе к первому реальному или физическому движению (Phys. VIII. 6, 8, 9; De Caelo, I. 4): Первый принцип движения сам по себе неподвижен. Бесконечное движение по прямой линии — это пустое создание мысли; ибо движение необходимо есть стремление к чему-то. Абсолютное движение — круговое, потому что оно без противоположности. Ибо, поскольку движение должно рассматриваться в отношении места отправления и цели, в прямом движении направления из А в Б и из Б в А противоположны, но в движении по кругу они одни и те же. Идея о том, что небесные тела сами по себе двигались бы по прямой линии, но случайно попали в сферу солнечного притяжения, — это пустое размышление, которое далеко от того, чтобы прийти в голову Аристотелю.

Аристотель затем показывает (De Caelo, II. I; I. 3), что «все небо ни возникло, ни может погибнуть, ибо оно одно и вечно: оно не имеет ни начала, ни конца в вечном времени, ибо оно содержит бесконечное время, заключенное внутри себя». Все другие идеи, которые пытаются говорить о сущностной реальности, являются чувственными, и в них всегда присутствует то, что они думают, будто исключили. Ибо когда они утверждают пустоту до начала возникновения, это покоящаяся, самотождественная, т.е. вечная материя, которая, таким образом, уже установлена до возникновения; они не хотят допустить, что до возникновения ничего не существует. Но на самом деле вещь не существует до своего возникновения, т.е. в движении есть нечто, что движется, и где есть реальность, там есть движение. Они, однако, не сводят вместе эту пустоту, самотождественную, невозникшую материю и это ничто. «То, что имеет это абсолютное круговое движение, не является ни тяжелым, ни легким; ибо тяжелое — это то, что движется вниз, а легкое — то, что движется вверх». В современной физике небесные тела, напротив, наделены весом и стремятся устремиться к солнцу, но не могут этого сделать из-за другой силы. «Оно неразрушимо и невозникшее, без уменьшения или увеличения, без какого-либо изменения. Оно отличается от земли, огня, воздуха и воды; это то, что древние называли эфиром, как высшее место, из-за его непрерывного течения (ἀεὶ θεῖν) в бесконечном времени». Этот эфир, таким образом, представляется вечной материей, которая, однако, не принимает такой определенной формы, но остается такой, какая она есть, точно так же, как небо в нашей концепции, хотя здесь соположение начинает все сильнее поражать нас.

Аристотель (De Caelo, III. 6) показывает далее, что элементы не происходят из одного тела, но друг из друга; ибо при возникновении они не происходят ни из того, что бестелесно, ни из того, что телесно. В первом случае они возникли бы из пустоты, ибо пустота есть непосредственное бестелесное; но в этом случае пустота должна была бы существовать независимо как то, в чем возникла определенная телесность. Но элементы также не возникают из телесного, ибо иначе это тело само было бы телесным элементом до элементов. Таким образом, остается только то, что элементы должны происходить друг из друга. Относительно этого мы должны заметить, что Аристотель понимает под возникновением актуальное возникновение — не переход от всеобщего к индивидуальному, а возникновение одного определенного телесного, не из его принципа, а из противоположности как таковой. Аристотель не рассматривает всеобщее, как оно содержит отрицательное внутри себя; иначе всеобщее было бы абсолютной материей, чья всеобщность как отрицательность положена или реальна.

С этого момента Аристотель переходит (De Caelo, IV. I-5) к своего рода дедукции элементов, которая примечательна. Он показывает, что их должно быть четыре, следующим образом — потому что он исходит из фундаментальных концепций веса и легкости, или того, что мы назвали бы притяжением и центробежной силой. Телесному, говорит он, в его движении не свойственна ни легкость, ни тяжесть, и, действительно, это не только относительно, но и абсолютно. Относительно легкое и тяжелое — это то, что при равном объеме опускается медленнее или быстрее. Абсолютная легкость идет вверх к краю неба, абсолютная тяжесть — вниз к середине. Эти крайности — огонь и земля. Между ними есть посредники, отличные от них, которые относятся друг к другу подобно им; и это воздух и вода, один из которых имеет вес, а другой — легкость, но только относительно. Ибо вода подвешена под всем, кроме земли, а воздух — над всем, кроме огня. «Следовательно», — заключает Аристотель, — «теперь существуют эти четыре материи, но они четыре таким образом, что имеют одно общее; более конкретно, потому что они возникают друг из друга, но существуют как различные». Однако это не эфир, который Аристотель обозначает как эту общую материю. Мы должны в этой связи заметить, что, как бы мало ни исчерпывали эти первые определения, Аристотель все же гораздо дальше современных ученых, поскольку у него не было концепции элементов, которая преобладает в настоящее время, согласно которой элемент заставляют существовать как простой. Но любая такая простая детерминация бытия есть абстракция и не имеет реальности, потому что такое существование было бы неспособно ни к какому движению и изменению; элемент сам должен иметь реальность, и он, таким образом, есть, как единство противоположностей, разрешим. Аристотель, следовательно, заставляет элементы, как мы уже видели у тех, кто был до него (Т. I., стр. 181, 182; 290-293; 336), возникать друг из друга и переходить друг в друга; и это полностью противоположно нашей физике, которая понимает под элементами только неизгладимую, самотождественную простоту. Поэтому люди удивительно проницательны, упрекая нас за то, что мы называем воду, воздух и т.д. элементами! Но и в выражении «нейтральность» современные физики не смогли постичь всеобщность, понятую как единство, которую Аристотель приписывает элементам; фактически, однако, кислота, которая соединяется с основанием, больше не присутствует в нем как таковая, как утверждается. Но как бы далек ни был Аристотель от понимания простоты как абстракции, столь же мало он признает здесь сухую концепцию состоящего из частей. Совсем наоборот. Он достаточно борется против этого, как, например, в отношении Анаксагора (De Cael. III. 4).

Я далее упомяну моменты реального процесса в отношении движения, в котором Аристотель наконец переходит (De gen. et corr. II. 2-4) к «принципам воспринимаемого тела»; мы здесь видим элементы в процессе, как ранее в их покоящейся определенности. Аристотель исключает отношения, которые касаются зрения, обоняния и т.д., и выдвигает другие как те, которые являются принципами ощутимого веса или легкости. Он дает в качестве этих фундаментальных принципов — тепло и холод, сухость и влажность; они являются чувственными различиями для других, в то время как вес и легкость различны сами по себе. Теперь, чтобы подготовиться к переходу элементов в чувственные отношения, Аристотель говорит: «Поскольку существуют эти четыре принципа и четыре вещи имеют правильно шесть отношений друг к другу, но противоположность здесь не может быть соединена (влажное не может быть соединено с сухим, или теплое с холодным), существуют четыре соединения этих принципов: теплое и сухое, теплое и влажное, холодное и влажное, холодное и сухое. И эти соединения следуют за теми первыми элементами, так что, таким образом, огонь есть теплое и сухое, воздух — теплое и влажное (пар), вода — холодное и влажное, земля — холодное и сухое». Из этого Аристотель теперь делает взаимную трансформацию элементов друг в друга понятной следующим образом: возникновение и распад происходят из противоположности и в противоположность. Все элементы имеют взаимную противоположность; каждый есть как небытие для бытия другого, и один, таким образом, отличается от другого как актуальность и возможность. Теперь среди них некоторые имеют равную общую часть; огонь и вода, например, имеют тепло; таким образом, если в огне сухость была бы преодолена влажностью, из огня возник бы воздух. Напротив, что касается тех, которые не имеют ничего общего друг с другом, как земля, которая холодная и сухая, и воздух, который теплый и влажный, переход происходит медленнее. Переход всех элементов друг в друга, весь процесс природы, есть, таким образом, для Аристотеля постоянное вращение их изменений. Это неудовлетворительно, потому что ни отдельные элементы не постигнуты, ни остальное не сведено в целое.

На самом деле, Аристотель теперь переходит в метеорологии к рассмотрению всеобщего процесса природы. Но здесь мы достигли его пределов. Здесь, в природном процессе, простое определение как таковое — эта система прогрессивного определения — перестает быть верным, и весь его интерес теряется. Ибо именно в реальном процессе эти определенные концепции всегда снова теряют свое значение и становятся своей противоположностью, и в нем также эта случайная последовательность принудительно сводится вместе и объединяется. При определении времени и движения мы, конечно, видели, как сам Аристотель объединяет противоположные определения; но движение в своем истинном определении должно взять пространство и время обратно в себя; оно должно представить себя как единство этих своих реальных моментов и в них; то есть как реализацию этого идеала. Но еще больше должны следующие моменты, влажность, тепло и т.д., сами вернуться под концепцию процесса. Но чувственное проявление здесь начинает брать верх; ибо эмпирическое имеет природу изолированной формы, которая должна выпадать из отношения. Эмпирическое проявление, таким образом, опережает мысль, которая просто продолжает везде ставить на нем свою печать, но которая больше не имеет силы пронизать проявление, поскольку она удаляется из сферы идеального, в то время как она все еще находится в области времени, пространства и движения.