«Лекции по истории философии. Том 2»

В этом отношении, возможно, результат, достигнутый в «Пармениде», может не удовлетворить нас, поскольку он кажется отрицательным по характеру, а не, как отрицание отрицания, выразительным для истинного утверждения. Тем не менее, неоплатоники, и в особенности Прокл, рассматривают результат, достигнутый в «Пармениде», как истинную теологию, как истинное откровение всех тайн божественной сущности. И это не может рассматриваться как что-то иное, как бы мало это ни казалось поначалу, и хотя Тидеман (Platon. Argumenta, стр. 340) говорит об этих утверждениях как о лишь диких экстравагантностях неоплатоников. На самом деле, однако, мы понимаем под Богом абсолютную сущность вещей, которая даже в своем простом Понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, Идей единого и многого и т. д. Божественная сущность есть Идея в целом, как она есть либо для чувственного сознания, либо для мышления. Поскольку божественная Идея есть абсолютная саморефлексия, диалектика есть не что иное, как эта деятельность саморефлексии в себе; неоплатоники рассматривали эту связь только как метафизическую и признали в ней свою теологию, раскрытие тайн божественной сущности. Но здесь появляется двойная интерпретация, уже отмеченная (стр. 19), которая теперь должна быть более ясно изложена. Она заключается в том, что Бог и сущностная реальность вещей могут быть поняты двумя разными способами. Ибо, с одной стороны, когда говорится, что сущностная реальность вещей есть единство противоположностей, казалось бы, что указана только непосредственная сущность этих непосредственно объективных вещей, и как если бы это учение о реальной сущности или онтология было отличимо от знания Бога, или теологии. Эти простые реальности и их отношение и движение, кажется, выражают только моменты объективного, а не дух, потому что в них отсутствует один элемент — то есть рефлексия в самих себя, — который мы требуем для существования божественной сущности. Ибо дух, поистине абсолютная сущность, есть не только простое и непосредственное, но то, что рефлектирует себя в себя, для чего в его оппозиции единство его самого и того, что противопоставлено, есть; но эти моменты и их движение не представляют его как такового, ибо они появляются как простые абстракции. С другой стороны, они могут также быть приняты как чистые Понятия, которые относятся чисто к рефлексии в себя. В этом случае Бытие отсутствует в них, или то, что мы точно так же требуем для рефлексии в себя как существенного для божественной сущности; и тогда их движение считается пустым кругом пустых абстракций, которые принадлежат только рефлексии и не имеют реальности. Для решения этого противоречия мы должны знать природу постижения и знания, чтобы получить в Понятии все там присутствующее. Так мы будем иметь сознание, что Понятие в истине не есть только непосредственное, хотя оно и простое, ни только то, что рефлектирует себя в себя, вещь сознания; ибо оно есть духовной простоты, таким образом действительно существующее — как оно есть мысль, повернутая назад на себя, так оно есть также Бытие в себе, т. е. объективное Бытие, и, следовательно, вся реальность. Платон не выразил это знание природы Понятия так явно, и не сказал, что это сущностное Бытие вещей есть то же самое, что божественная сущность. Но на самом деле это просто не выражено словами, ибо факт, несомненно, присутствует, и единственное различие есть различие речи, как между модусом обычного представления и модусом Понятия. С одной стороны, эта рефлексия в себя, духовное, Понятие, присутствует в спекуляции Платона; ибо единство единого и многого и т. д. есть как раз эта индивидуальность в различии, это бытие-повернутым-внутрь-себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть имплицитная; сущностная реальность мира есть действительно это движение, возвращающееся в себя того, что повернуто внутрь себя. Но, с другой стороны, именно по этой причине это бытие, рефлектированное в себя, — подобно Богу обычного представления, — все еще остается у Платона чем-то отделенным; и в его представлении Становления Природы в «Тимее» Бог и сущностная реальность вещей представляются как различенные.

b. В «Софисте» Платон исследовал чистые Понятия или Идеи движения и покоя, самотождественности и инобытия, Бытия и небытия. Он здесь доказывает, вопреки Пармениду, что небытие есть, и точно так же, что простое самотождественное причастно инобытию, а единство — множественности. Он говорит о софистах, что они никогда не выходят за пределы небытия, и он также опровергает их основной принцип, который есть небытие, чувство и многое. Платон, таким образом, так определил истинное всеобщее, что он делает его единством, например, единого и многого, Бытия и небытия; но в то же время он избежал, или это было его усилием избежать, двойного смысла, который лежит в нашем разговоре о единстве Бытия и ничто и т. д. Ибо в этом выражении мы подчеркиваем единство, и тогда различие исчезает, как если бы мы просто абстрагировались от него. Платон пытался, однако, сохранить различие точно так же. «Софист» есть дальнейшее развитие Бытия и небытия, оба из которых применимы ко всем вещам; ибо поскольку вещи различны, одно будучи другим другого, определение отрицательного присутствует. Прежде всего, однако, Платон выражает в «Софисте» более ясное сознание Идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что эта точка зрения не могла устоять, потому что она была противопоставлена единству Идеи с самой собой. Платон, таким образом, сначала опровергает то, что является чувственным, а затем даже сами Идеи. Первая из этих точек зрения есть то, что позже называется материализмом, который делает телесное единственно субстанциальным, не допуская, чтобы что-либо имело реальность, кроме того, что может быть схвачено рукой, такое как камни и дубы. «Давайте, — говорит Платон, во-вторых, — перейдем к другому, к друзьям Идей». Их вера в том, что субстанциальное есть бестелесное, интеллектуальное, и они отделяют от него область Становления, изменения, в которую попадает чувственное, в то время как всеобщее есть для себя. Они представляют Идеи как неподвижные и ни активные, ни пассивные. Платон утверждает, вопреки этому, что движение, жизнь, душа и мышление не могут быть отказаны истинному Бытию (παντελῶς ὄντι), и что святой разум (ἄγιον νοῦν) не может быть нигде и ни в чем, что неподвижно. [36] Платон, таким образом, имеет ясное сознание того, что он продвинулся дальше Парменида, когда он говорит: —

«Удерживай свой ум от этого пути исследования, Ибо никогда ты не покажешь, что небытие есть».

Платон говорит, что Бытие в любой части причастно как Бытию, так и небытию; но то, что таким образом участвует, отлично как от Бытия, так и от небытия как таковых. [37]

Эта диалектика борется с двумя вещами в частности; и в первую очередь она антагонистична общей диалектике в обычном смысле, о которой мы уже говорили. Примеры этой ложной диалектики, к которой Платон часто возвращается, особенно часты среди софистов; однако он не показал достаточно ясно, как они отличаются от чисто диалектического знания, которое есть в Понятии. Например, Платон выразил свое несогласие, когда Протагор и другие говорили, что никакое определение не является абсолютно достоверным — что горькое не объективно, ибо то, что для одного человека горько, для другого сладко. Точно так же большое и малое, большее и меньшее и т. д. относительны, потому что большое будет, в других обстоятельствах, малым, а малое будет великим. То есть единство противоположностей присутствует для нас во всем, что мы знаем, но обычный способ рассмотрения вещей, в котором рациональное не приходит к сознанию, всегда держит противоположности порознь, как будто они были просто противопоставлены определенным образом. Как в каждой вещи мы демонстрируем единство, так мы также показываем ее множественность, ибо она имеет много частей и качеств. В «Пармениде» Платон, как мы видели выше (стр. 58), возражал против этого единства противоположностей, потому что должно быть тем самым сказано, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем то, в котором оно есть многое. Мы, таким образом, не приводим здесь эти мысли вместе, ибо представление и слова просто ходят туда-сюда от одного к другому; если это хождение туда-сюда выполняется с сознанием, это пустая диалектика, которая не объединяет противоположности на самом деле. Об этом Платон говорит: «Если кто-нибудь думает, что он сделал удивительное открытие, установив, что он может таскать мысли туда и сюда, от одного определения к другому, ему можно сказать, что он не сделал ничего достойного похвалы; ибо в этом нет ничего превосходного или трудного». Диалектика, которая аннулирует определение, потому что она обнаруживает в нем некоторый дефект, а затем переходит к установлению другого, таким образом, неверна. «Точка трудности, и то, к чему мы должны стремиться, — это показать, что то, что есть другое, есть то же самое, и то, что есть то же самое, есть другое, и точно так же в том же отношении и с той же точки зрения показать, что одно в них пришло в бытие, если другое определение обнаружено внутри них. Но показать, что каким-то образом то же самое есть другое, и другое также то же самое, что великое есть также малое» (например, игра Протагора), «и подобное также неподобное, и наслаждаться тем, чтобы всегда доказывать противоположности, — это не истинное исследование (ἔλενχος), а просто доказывает, что тот, кто использует такие аргументы, есть неофит» в мышлении, «который только начал исследовать истину. Отделять все существования друг от друга — это грубая попытка необразованного и нефилософского ума. Заставить все распасться означает совершенное уничтожение всякого мышления, ибо мышление есть союз идей». [38] Таким образом, Платон прямо высказывается против диалектики показа того, как что-либо может быть опровергнуто с той или иной точки зрения. Мы видим, что Платон, в отношении содержания, не выражает ничего, кроме того, что называется безразличием в различии, различием абсолютных противоположностей и их единством. Этому спекулятивному знанию он противопоставляет обычный способ мышления, который является позитивным, а также негативным; первый, не приводя мысли вместе, позволяет сначала одному, а затем другому иметь значение в их разделении; второй, действительно, осознает единство, хотя оно является поверхностным, дифференцирующим единством, в котором два момента разделены, как стоящие в разных аспектах.

Второй пункт, против которого аргументирует Платон, — это диалектика элеатов и их утверждение, которое по своей природе напоминает утверждение софистов, что только Бытие есть, а небытие не есть. Для софистов это означает, как выражает Платон: Поскольку отрицательное не есть, но только Бытие есть, нет ничего ложного; все существующее, все, что есть для нас, таким образом, необходимо истинно, и то, что не есть, мы не знаем или не чувствуем. Платон упрекает софистов за то, что они таким образом устраняют различие между истинным и ложным. [39] Дойдя до этой стадии в знании диалектики (а все дело лишь в разнице стадий), софисты могли позволить то, что они обещают, — что все, что индивид, согласно своей вере, делает своей целью и интересом, есть утвердительное и правильное. Следовательно, нельзя сказать, что такой-то поступок есть неправильный, злой, преступление; ибо это означало бы сказать, что максима действия неверна. Не более можно сказать, что такое-то мнение есть обманчивое, ибо в мнении софистов суждение подразумевает, что то, что я чувствую или представляю себе, поскольку оно мое, есть утвердительное содержание, и таким образом истинное и правильное. Суждение само по себе кажется вполне абстрактным и невинным, но мы впервые замечаем, что вовлечено в такие абстракции, когда мы видим их в конкретной форме. Согласно этому невинному суждению, не было бы никакой злобы и никакого преступления. Платоновская диалектика существенно отличается от этого вида диалектики.

Что еще присутствует в уме Платона, так это то, что Идея, абсолютное всеобщее, благое, истинное и прекрасное, должна быть взята сама по себе. Миф, который я уже цитировал (стр. 27 и сл.), действительно доказывает, что мы не должны рассматривать добрый поступок, благородного человека — не субъект, о котором эти определения предикатируются. Ибо то, что появляется в таких концепциях или восприятиях как предикат, должно быть взято само по себе, и это есть абсолютная истина. Это согласуется с природой диалектики, которая была описана. Поступок, взятый в соответствии с эмпирическим представлением, может быть назван правильным; в другом аспекте в нем могут быть показаны совершенно противоположные определения. Но благое и истинное должны быть взяты сами по себе без таких индивидуальностей, без этого эмпирического и конкретного характера; и благое и истинное, таким образом взятые в одиночку, составляют то, что есть. Душа, которая, согласно божественной драме, находится в материи, радуется прекрасному и справедливому объекту; но единственная актуальная истина — в абсолютной добродетели, справедливости и красоте. Это, таким образом, всеобщее для себя, которое далее определяется в платоновской диалектике; из этого появляются несколько форм, но эти формы сами по себе все еще очень общие и абстрактные. Высшая форма Платона — тождество Бытия и небытия. Истинное есть то, что есть, но это Бытие не без отрицания. Объект Платона, таким образом, состоит в том, чтобы показать, что небытие есть существенное определение в Бытии, и что простое, самотождественное, причастно инобытию. Это единство Бытия и небытия также встречается у софистов; но это одно не есть конец дела. Ибо в дальнейшем исследовании Платон приходит к выводу, что небытие, далее определенное, есть сущность «другого»: «Идеи смешиваются, и Бытие и другое (θάτερον) проходят через все и через друг друга; другое, поскольку оно участвует (μετασχόν) в Бытии, безусловно есть через это пребывающее Бытие, но оно не тождественно тому, в чем оно участвует, будучи чем-то отличным, и будучи другим, чем Бытие, оно явно есть небытие. Но поскольку Бытие точно так же участвует в инобытии, оно также отлично от других Идей и не есть какая-либо одна из них; так что есть тысячи способов, которыми оно не есть, и в отношении всего остального, рассматриваемого ли индивидуально или коллективно, оно во многих отношениях есть, и во многих отношениях не есть». [40] Платон, таким образом, утверждает, что другое, как отрицательное, нетождественное, точно так же в одном и том же отношении есть самотождественное; нет разных сторон, которые находятся в взаимной оппозиции.

Это основные пункты в своеобразной диалектике Платона. Тот факт, что Идея божественного, вечного, прекрасного есть абсолютное существование, есть начало возвышения сознания в духовное и в сознание того, что всеобщее есть истинное. Для обычного представления может быть достаточно быть оживленным и удовлетворенным концепцией прекрасного и благого, но мыслящее знание требует определения этого вечного и божественного. И это определение есть на самом деле только свободное определение, которое, безусловно, не препятствует всеобщности — ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое точно так же оставляет всеобщее в его бесконечности свободным и независимым. Свобода существует только в возвращении в себя; неразличенное есть безжизненное; активное, живое, конкретное всеобщее есть поэтому то, что внутренне различает себя, но все же остается свободным при этом. Теперь эта определенность состоит в том, что одно тождественно самому себе в другом, во многом, в том, что различено. Это составляет единственную истину и единственный интерес для знания в том, что называется платоновской философией, и если это не известно, главный пункт ее не известен. В то время как в примере, уже часто цитировавшемся (стр. 58, 64), [41] в котором Сократ есть и одно, и многое, две мысли заставляют распасться, спекулятивному мышлению остается только привести мысли вместе, и этот союз того, что различно, Бытия и небытия, единого и многого и т. д., который происходит без простого перехода от одного к другому, составляет внутреннюю реальность и истинное величие платоновской философии. Это определение есть эзотерический элемент в платоновской философии, а другое — экзотерический; различие, несомненно, является неоправданным, указывая, как оно, кажется, делает, что Платон мог иметь две такие философии — одну для мира, для людей, и другую, внутреннюю, зарезервированную для посвященных. Но эзотерическое есть спекулятивное, которое, даже если оно написано и напечатано, все же, не будучи никаким секретом, скрыто от тех, у кого нет достаточного интереса к нему, чтобы приложить усилия. К этой эзотерической части относятся два диалога, до сих пор рассмотренные, вместе с которыми «Филеб» может в-третьих быть взят.

c. В «Филебе» Платон исследует природу удовольствия; и оппозиция бесконечного и конечного, или неограниченного (ἄπειρον) и ограничивающего (πέρας), там рассматривается более всего. Держа это перед нами, нам вряд ли пришло бы в голову, что через метафизическое знание природы бесконечного и неопределенного определяется также то, что касается наслаждения; но эти чистые мысли есть субстанциальное, через которое все, как бы конкретно или кажущееся отдаленным оно ни было, решается. Когда Платон рассматривает удовольствие и мудрость как противопоставленные, это оппозиция конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, безусловно, представляем себе непосредственно индивидуальное, чувственное; но удовольствие есть неопределенное в том отношении, что оно есть лишь элементарное, подобно огню и воде, а не самоопределяющееся. Только Идея есть самоопределяющееся, или самотождественность. Нашему размышлению бесконечное кажется тем, что есть лучшее и высшее, ограничение будучи низшим по сравнению с ним; и древние философы так определили его. Платоном, однако, это, с другой стороны, показано, что ограниченное есть истинное, как самоопределяющееся, в то время как неограниченное все еще абстрактно; оно, безусловно, может быть определено многими различными способами, но когда оно таким образом определено, оно есть только индивидуальное. Бесконечное есть бесформенное; свободная форма как деятельность есть конечное, которое находит в бесконечном материал для самореализации. Платон, таким образом, характеризует наслаждение, зависящее от чувств, как неограниченное, которое не определяет себя; разум один есть активное определение. Но бесконечное есть то, что в себе переходит к конечному; таким образом, совершенное благо, согласно Платону, не должно быть искомо ни в счастье, ни в разуме, но в жизни обоих, объединенных. Но мудрость, как предел, есть истинная причина, из которой возникает то, что превосходно. [42] Как то, что полагает меру и цель, оно есть то, что абсолютно определяет цель — имманентное определение, с которым и в котором свобода точно так же приводит себя в существование.

Платон далее рассматривает тот факт, что истинное есть тождество противоположностей, а именно: бесконечное, как неопределенное, способно к «более» или «менее», оно может быть более или менее интенсивным; таковы, например, холодное и теплое, сухое и влажное, быстрое и медленное и т. д. То, что ограничено, есть равное, двойное и всякая иная мера; благодаря этому противоположное перестает быть иным и становится единообразным и гармоничным. Через единство этих противоположностей, таких как холодное и теплое, сухое и влажное, возникает здоровье; подобным же образом гармония музыки берет свое начало из ограничения высоких и низких тонов, более быстрого и более медленного движения, и, вообще говоря, все прекрасное и совершенное возникает через соединение противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т. д. представляются, таким образом, порожденными постольку, поскольку противоположности соединены в них, но они также являются и смешением таковых. Древние широко используют понятия смешения, причастности и т. д. вместо индивидуальности; но для нас это неопределенные и неадекватные выражения. Однако Платон говорит, что третье, которое таким образом порождено, предполагает причину, или то, из чего оно сформировано; это более превосходно, чем то, посредством чего возникло это третье. Следовательно, у Платона есть четыре определения: во-первых, неограниченное, неопределенное; во-вторых, ограниченное, мера, пропорция, к которой относится мудрость; третье — это то, что смешано из обоих, то, что только возникло; четвертое — это причина. Это само по себе есть не что иное, как единство различий, субъективность, сила и господство над противоположностями, то, что способно удерживать противоположности в себе; но только духовное обладает этой силой и удерживает оппозицию, высшее противоречие в себе. Слабая телесность исчезает, как только в нее входит «иное». Причина, о которой он говорит, есть божественный разум, управляющий миром; красота мира, присутствующая в воздухе, огне, воде и во всем живом, порождается им. [43] Таким образом, абсолютное есть то, что в одном единстве является конечным и бесконечным.

Когда Платон говорит таким образом о прекрасном и благом, это конкретные идеи, или, вернее, существует только одна идея. Но мы все еще далеки от этих конкретных идей, когда начинаем с таких абстракций, как Бытие, небытие, единство и множественность. Если Платону, однако, не удалось довести эти абстрактные мысли путем дальнейшего развития и конкретизации до красоты, истины и нравственности, то в познании этих абстрактных определений, по крайней мере, заключается критерий, посредством которого определяется конкретное, как и его источники. Этот переход к конкретному совершается в «Филебе», поскольку там рассматривается принцип чувства и удовольствия. Древние философы очень хорошо знали, что они имели конкретного в этих абстрактных мыслях. В атомном принципе множественности мы, таким образом, находим источник построения государства, ибо конечное определение мысли таких государственных принципов есть логическое. Древние в своей чистой Философии не имели перед собой той же цели, что мы — у них не было цели метафизической последовательности, поставленной перед ними как проблема. Мы же, напротив, имеем перед собой нечто конкретное и желаем свести его к установленному порядку. У Платона Философия предлагает путь, которому должен следовать индивид, чтобы достичь какого-либо знания, но, вообще говоря, Платон полагает абсолютное и явное счастье, саму блаженную жизнь, в созерцании при жизни вышеназванных божественных объектов. [44] Эта созерцательная жизнь кажется бесцельной по той причине, что все ее интересы исчезли. Но жить в свободе в царстве мысли стало для древних абсолютной целью, и они знали, что свобода существует только в мысли.

2. Философия природы.

С Платоном Философия также начала уделять больше внимания пониманию того, что определено далее, и таким образом предмет познания начал распадаться на части. В «Тимее» Идея, таким образом, предстает выраженной в своей конкретной определенности, и платоновская Философия природы учит нас, следовательно, лучшему познанию реальности мира; однако мы не можем вдаваться в детали, а если бы и могли, они представляют мало интереса. Особенно там, где Платон трактует физиологию, его утверждения никоим образом не соответствуют тому, что мы знаем сейчас, хотя мы не можем не удивляться блестящим проблескам истины, найденным там, которые были слишком сильно превратно истолкованы современниками. Платон многое заимствовал у Пифагорейцев; сколько именно принадлежит им, однако, удовлетворительно определить нельзя. Мы отмечали ранее (стр. 14), что «Тимей» на самом деле является более полной версией пифагорейского трактата; другие мнимые мудрецы действительно говорили, что этот трактат — лишь сделанный пифагорейцем конспект более крупного труда Платона, но первая теория более вероятна. «Тимей» во все времена считался самым трудным и неясным из платоновских диалогов. Эта трудность отчасти обусловлена уже упомянутым (стр. 20) кажущимся смешением постигающего знания и обычного восприятия, точно так же, как мы вскоре обнаружим смешение пифагорейских чисел; и еще больше она обусловлена философской природой рассматриваемого предмета, о которой Платон еще не осознавал. Вторая трудность заключается в расположении целого, ибо сразу бросается в глаза, что Платон неоднократно прерывает нить своего рассуждения, часто по-видимому возвращаясь назад и начиная снова с самого начала. [45] Это побудило таких критиков, как Август Вольф и другие, которые не могли понять его философски, считать «Тимей» собранием фрагментов, сложенных вместе, или же несколькими работами, которые были лишь слабо связаны в одну, или в платоновскую часть которых было введено много чужеродного. Вольф, соответственно, полагал, что из этого очевидно, что диалог, подобно поэмам Гомера, был в своей первой форме произнесен, а не написан. Но хотя связь кажется неметодичной, и сам Платон приносит то, что можно назвать обильными извинениями за путаницу, мы обнаружим, как весь предмет на самом деле распадается на естественные деления, и мы также найдем глубокую внутреннюю причину, которая делает необходимым частое возвращение к тому, что, по-видимому, является началом.

Изложение реальности природы или становления мира вводится Платоном следующим образом: «Бог есть Благо», это стоит также во главе платоновских Идей в устных беседах (см. выше, стр. 11); «благость же не испытывает зависти ни к чему, и, будучи свободен от зависти, Бог пожелал сделать все вещи подобными Себе». [46] Бог здесь все еще без определения, и это имя, которое не имеет значения для мысли; тем не менее, там, где Платон в «Тимее» снова начинает с начала, обнаруживается, что он имеет более определенное представление о Боге. То, что Бог лишен зависти, несомненно, является великой, прекрасной, истинной и детской мыслью. У древних, напротив, мы находим в Немезиде, Дике, Судьбе, Зависти одно определение богов: движимые этим, они низвергают великое и унижают его, и не позволяют существовать тому, что превосходно и возвышенно. Поздние высокомыслящие философы опровергали это учение. Ибо в самой идее Немезиды еще не подразумевается никакого морального определения, потому что наказание там есть лишь унижение того, что переступает границы, но эти границы еще не представлены как моральные, и наказание, таким образом, еще не является признанием морального в отличие от аморального. Мысль Платона, таким образом, гораздо выше, чем у большинства наших современников, которые, говоря, что Бог есть сокрытый Бог, который не открыл Себя нам и о котором мы ничего не можем знать, приписывают Богу зависть. Ибо почему бы Ему не открыть Себя нам, если мы искренне ищем познания Его? Свет ничего не теряет от того, что от него зажигается другой, и поэтому в Афинах было наложено наказание на тех, кто не позволял этого делать. Если бы познание Бога было скрыто от нас для того, чтобы мы знали только конечное и не достигали бесконечного, Бог был бы завистливым Богом, или Бог тогда стал бы пустым именем. Такие разговоры означают не что иное, как то, что мы хотим пренебречь тем, что выше и божественнее, и стремимся к своим собственным мелким интересам и мнениям. Это смирение есть грех — грех против Святого Духа.

Платон продолжает: «Бог нашел видимое» (παραλαβών) — мифическое выражение, проистекающее из необходимости начинать с непосредственного, которое, однако, в том виде, в каком оно представляется, никоим образом не может быть допущено — «не в покое, а движущимся беспорядочным и неупорядоченным образом; и из беспорядка он привел к порядку, считая, что это гораздо лучше, чем другое». Из этого кажется, будто Платон считал, что Бог был лишь δημιοῦργος, т. е. устроителем материи, и что она, будучи вечной и независимой, была найдена Им как хаос; но ввиду сказанного это ложно. Это не те философские доктрины, которых Платон серьезно придерживался, ибо он говорит здесь лишь на манер обычного представления, и такие выражения, следовательно, не имеют философского содержания. Это лишь введение в предмет, подводящее нас к таким определениям, как материя. Затем Платон в ходе своего прогресса переходит к дальнейшим определениям, и в них мы впервые имеем Понятие; мы должны держаться того, что является спекулятивным у Платона, а не первого упомянутого обычного представления. Точно так же, когда он говорит, что Бог счел порядок наилучшим, способ выражения наивен. В наши дни мы потребовали бы, чтобы Бог был сначала доказан; и точно так же мы не позволили бы установить видимое без лишних слов. То, что доказывается Платоном из этого более наивного метода выражения, есть, во-первых, истинное определение Идеи, которое появляется лишь позже. Далее говорится: «Бог, размышляя, что из видимого неразумное (ἀνόητον) не могло бы быть прекраснее разумного (νοῦς), и что разум не мог бы существовать ни в чем, лишенном души, по этим причинам вложил разум в душу, а душу в тело, и так соединил их, что мир стал живой и разумной системой, животным». Мы имеем реальность и разум, и душу как связь, соединяющую две крайности, без которой разум не мог бы иметь участия в видимом теле; мы видели истинную реальность, понятую Платоном подобным же образом в «Федре» (см. выше, стр. 39). «Однако существует только одно такое животное, ибо если бы их было два или более, они были бы лишь частями одного, и только одного». [47]

Платон теперь впервые переходит к определению Идеи телесного существования: «Поскольку мир должен был стать телесным, видимым и осязаемым, а без огня ничто не может быть видимым, и без твердости, без земли, ничто не может быть осязаемым, Бог в начале создал огонь и землю». Этим детским способом Платон вводит эти крайности, твердость и жизнь. «Но две вещи не могут быть соединены без третьей, должна быть связь между ними, объединяющая обе» — один из простых методов выражения Платона. «Прекраснейшая же связь — та, которая наиболее полно сливает себя и то, что ею связано». Это глубокое изречение, в котором содержится Понятие; связь есть субъективное и индивидуальное, сила, которая доминирует над другим, которая делает себя тождественной ему. «Пропорция» (ἀναλογία) лучше всего приспособлена для осуществления такого слияния; то есть, всякий раз, когда из трех чисел, величин или сил то, что является средним, относится к последнему члену так, как первый член относится к среднему, и снова, когда среднее относится к первому члену так, как последний член относится к среднему (a : b = b : c), «тогда среднее, став первым и последним, а первое и последнее, оба став средними, все вещи неизбежно станут одним; но став одним, все будет единым». [48] Это превосходно, мы все еще сохранили это в нашей Философии; это различие, которое не есть различие. Это разделение, из которого исходит Платон, есть умозаключение, которое мы знаем из логики; оно появляется в форме обычного силлогизма, в котором, однако, вся рациональность Идеи, по крайней мере внешне, содержится. Различия суть крайности, а среднее есть тождество, которое в высшей степени делает их едиными; умозаключение, таким образом, спекулятивно и в крайностях соединяется само с собой, потому что все члены проходят через все различные позиции. Поэтому ошибкой является пренебрегать умозаключением и не признавать его высшей и абсолютной формой; в отношении умозаключений, к которым приходит рассудок, напротив, мы были бы правы, отвергая его. Последнее не имеет такого среднего; каждое из различий признается там как различное в своей собственной независимой форме, как имеющее характер, отличный от характера другого. Это в платоновской философии отменено, и спекулятивный элемент в ней составляет собственную и истинную форму умозаключения, в которой крайности не остаются в независимости ни по отношению к себе, ни по отношению к среднему. В умозаключении рассудка, напротив, единство, которое конституируется, есть лишь единство существенно различных содержаний, которые таковыми и остаются; ибо здесь субъект, определение, просто связано через среднее с другим, или «некоторое понятие присоединяется к некоторому другому понятию». В рациональном умозаключении, однако, главный пункт его спекулятивного содержания есть тождество крайностей, которые соединены друг с другом; в этом заключено то, что субъект, представленный в среднем, есть содержание, которое не присоединяется к другому, но только через другое и в другом — к самому себе. Другими словами, это составляет сущность Бога, который, будучи сделан субъектом, есть тот факт, что Он породил Своего Сына, мир; но в этой реальности, которая является как другая, Он все же остается тождественным Самому Себе, отменяет разделение, подразумеваемое в Грехопадении, и в другом лишь соединяет Себя с Собой и таким образом становится Духом. Когда непосредственное возвышается над опосредованным и тогда говорится, что действия Бога непосредственны, для этого утверждения действительно есть веское основание; но конкретный факт состоит в том, что Бог есть умозаключение, которое, дифференцируя себя, соединяется с самим собой и через отмену опосредования восстанавливает свою собственную непосредственность. В платоновской философии мы, таким образом, имеем то, что есть лучшее и высшее; мысли, правда, являются лишь чистыми мыслями, но они содержат в себе все; ибо все конкретные формы зависят только от определений мысли. Отцы, таким образом, нашли у Платона Троицу, которую они хотели постичь и доказать в мысли: у Платона истина действительно имеет то же определение, что и Троица. Но этими формами пренебрегали в течение двух тысяч лет со времен Платона, ибо они не перешли в христианскую религию как мысли; действительно, они считались идеями, которые проникли через ошибку, вплоть до самого недавнего времени, когда люди начали понимать, что Понятие содержится в этих определениях и что природа и дух могут, таким образом, быть постигнуты посредством них.

Платон продолжает: «Поскольку твердое требует двух средних, так как оно имеет не только ширину, но и глубину, Бог поместил воздух и воду между огнем и землей; и действительно, Он дал им ту же пропорцию, так что огонь относится к воздуху, как воздух к воде, и как воздух относится к воде, так вода относится к земле». [49] Таким образом, у нас есть, собственно говоря, четыре метода представления пространства, поскольку точка через линию и поверхность тесно связана с твердым телом. Обнаруженное здесь разделенное среднее снова указывает на важную мысль логической глубины; и число четыре, которое здесь появляется, в природе является фундаментальным числом. Ибо, будучи различным, которое обращено к двум крайностям, среднее должно быть разделено в самом себе. В умозаключении, в котором Бог есть Единое, второе (опосредующее) — Сын; третье — Дух; среднее действительно просто. Но причина, почему то, что в рациональном умозаключении является лишь трояким, в природе переходит в четвероякое, покоится в естественном, потому что то, что в мысли непосредственно есть одно, в Природе становится разделенным. Но для того чтобы в Природе оппозиция существовала как оппозиция, она сама должна быть двоякой, и таким образом, когда мы считаем, мы имеем четыре. Это также имеет место в концепции Бога, ибо когда мы применяем ее к миру, мы имеем природу как среднее и существующий дух как путь возвращения для природы: когда возвращение совершено, это есть абсолютный Дух. Этот живой процесс, это разделение и объединение различий есть живой Бог.

Платон говорит далее: «Через это единство видимый и осязаемый мир был создан. И это происходит благодаря тому, что Бог дал ему эти элементы целиком и нераздельно, так что он совершенен и не подвержен старости и болезням. Ибо старость и болезни возникают только от того, что на тело воздействует избыток таких элементов извне. Но здесь это не так, ибо мир содержит эти элементы целиком в себе, и ничто не может прийти к нему извне. Мир имеет сферическую форму» (как это было у Парменида и Пифагорейцев), «как наиболее совершенную и как содержащую все другие в себе; он совершенно гладок, поскольку для него нет ничего вне, и он не требует никаких конечностей». Конечность состоит в том, что различие по отношению к чему-то другому есть внешность для какого-то другого объекта. В Идее мы, конечно, имеем определение, ограничение, различие, инобытие, но оно в то же время растворено, содержится, собрано вместе в одном. Таким образом, это различие, через которое не возникает никакой конечности, видя, что оно также снято. Конечность, таким образом, находится в самой бесконечности, и это, действительно, великая мысль. «Бог дал миру наиболее подходящее движение из всех семи, будучи тем, которое лучше всего гармонирует с разумом и сознанием, движение по кругу; остальные шесть Он отнял у него и освободил его от их вариаций» [50] (движений вперед и назад). Это лишь популярный способ изложения.

Мы читаем далее: «Поскольку Бог пожелал сделать мир Богом, Он дал ему душу, и она была помещена в центре и распространена через целое, которое было также окружено ею извне; и таким образом Он осуществил самодостаточное существование, которое не требовало другого и которое не нуждалось в другой дружбе или знакомстве, кроме самого себя. Посредством этих средств Бог создал мир как блаженного Бога». Мы можем сказать, что здесь, где мир есть тотальность через мировую душу, мы впервые имеем познание Идеи; впервые этот новорожденный Бог, как среднее и тождество, есть истинное абсолютное. Тот первый Бог, который был только благостью, есть, напротив, лишь гипотеза, и поэтому ни определен, ни самоопределяющ. «Хотя мы говорили о душе в последнюю очередь», — продолжает Платон, — «она не по этой причине приходит последней; ибо это лишь наш способ речи. Душа есть правитель, царь, а тело — ее подданный». Только наивность Платона приписывает изменение порядка двух вещей способу речи. То, что здесь кажется случайным, на самом деле необходимо — то есть начинать с непосредственного, а затем приходить к конкретному. Мы должны также принять этот метод, но с сознанием того, что, когда мы начинаем с таких определений, как Бытие, или Бог, Пространство, Время и т. д., мы говорим о них непосредственным образом, и это содержание, в соответствии со своей природой, сначала является непосредственным и, следовательно, неопределенным в себе. Бог, например, с которым мы начинаем как с непосредственным, доказывается только в конце, и тогда, действительно, как истинное первое. Таким образом, мы можем, как уже отмечалось (стр. 72), показать путаницу ума Платона в таких представлениях; но это полностью зависит от того, каков стандарт истины у Платона.

Платон далее показывает нам природу Идеи в одном из самых известных и глубоких пассажей, где в сущности души он узнает ту же самую идею, которую он также выразил как сущность телесного. Ибо он говорит: «Душа создана следующим образом: Из неделимого и неизменного, а также из делимого, которое есть телесное, Бог сделал третий вид промежуточной сущности, которая причастна природе тождественного и природе иного или разнообразного». (Делимое для Платона есть также иное как таковое, или в себе, а не чего-то другого.) «И Бог подобным же образом сделал душу своего рода промежуточным звеном между неделимым и делимым». Здесь абстрактные определения одного, которое есть тождество, многих или нетождественного, которое есть оппозиция и различие, появляются еще раз. Если мы скажем: «Бог, Абсолютное, есть тождество тождественного и нетождественного», поднимается крик о варварстве и схоластике. Те, кто говорит об этом так, все еще высоко ценят Платона, и все же именно так он определял истину. «И взяв эти три элемента как раздельные, Бог смешал их все в одну Идею, потому что он насильственно сжал несообразную природу иного в тождественное». [51] Это, несомненно, сила Понятия, которая полагает многое, раздельное, как идеальное, и это также сила, приложенная к рассудку, когда что-либо ставится перед ним.

Платон теперь описывает, как самотождественное, как сам момент, и иное или материя, и третье, по-видимому, растворимое единство, которое не вернулось в первое единство — которые три были первоначально разделены — теперь, в простом отражении в себя и возобновлении этого начала, были низведены до моментов. «Смешивая тождественное и иное с сущностью (οὐσία)», третий момент, «и делая их все одним, Бог снова разделил это целое на столько частей, сколько было подобающим». [52] Поскольку эта субстанция души тождественна субстанции видимого мира, одно целое впервые является теперь систематизированной субстанцией, истинной материей, абсолютным элементом, который внутренне разделен, прочным и неразделимым единством одного и многих; и никакой другой сущности требовать не следует. Способ и образ деления этой субъективности содержат знаменитые платоновские числа, которые, несомненно, первоначально принадлежат Пифагорейцам и относительно которых как древние, так и современные, и даже сам Кеплер в своей «Harmonia mundi», приложили много усилий, но которые никто не понял должным образом. Понять означало бы две вещи, и в первую очередь признание их спекулятивного значения, их Понятия. Но, как уже отмечалось о Пифагорейцах (Том I, стр. 224), эти различия числа дают лишь неопределенное представление о различии, и то только в ранних числах; там, где отношения становятся более сложными, они совершенно неспособны обозначить их более тесно. Во-вторых, из-за того, что они являются числами, они выражают, как различия величины, различия только в том, что чувственно. Система кажущейся величины — а именно в небесной системе величина проявляется наиболее чисто и свободно, освобожденная от того, что качественно — должна соответствовать им. Но эти живые числовые сферы сами по себе являются системами, состоящими из многих элементов — как величины расстояния, так и скорости и массы. Ни один из этих элементов, взятый как последовательность простых чисел, не может быть уподоблен системе небесных сфер, ибо ряд, соответствующий этой системе, не может, по своим членам, содержать ничего иного, кроме системы всех этих моментов. Теперь, если бы платоновские числа были также элементами каждой системы, подобной этой, то не только этот элемент пришлось бы принимать во внимание, ибо отношение моментов, которые становятся различимыми в движении, должно быть постигнуто как целое и является истинным объектом интереса и разума. Что нам нужно сделать, так это кратко изложить основные моменты как предмет истории; мы имеем наиболее тщательную обработку этого, данную нам Бёком «О строении мировой души в «Тимее» Платона» в третьем томе «Исследований» Дауба и Крейцера (стр. 26 и сл.).

Фундаментальный ряд очень прост: «Бог сначала взял одну часть из целого; затем вторую, двойную первой; третья в полтора раза больше второй, или в три раза больше первой; следующая — двойная второй; пятая — в три раза больше третьей; шестая — в восемь раз больше первой; седьмая — в двадцать семь раз больше первой». Следовательно, ряд таков: 1; 2; 3; 4 = 2²; 9 = 3²; 8 = 2³; 27 = 3³. «Затем Бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1 : 2 и 1 : 3), «снова абстрагируя части из целого. Эти части он поместил в интервалы таким образом, что в каждом интервале было два средних, одно из которых превышает и превышаемо крайностями в том же отношении, другое же является тем видом среднего, которое на равное число превышает и превышаемо крайностями». То есть, первое есть постоянное геометрическое отношение, а другое — арифметическое. Первое среднее, осуществленное через квадрацию, находится, таким образом, в отношении 1 : 2, например, пропорция 1 : √̅2 : 2; другое находится в том же отношении, число 1½. Тем самым возникают новые отношения, которые снова в специально заданном и более трудном методе вставляются в первое, но это делается таким образом, что везде что-то было опущено, и последнее отношение числа к числу есть 256 : 243, или 2⁸ : 3⁵.

Большого прогресса с этими числовыми отношениями, однако, не достигается, ибо они не представляют многого для спекулятивного Понятия. Отношения и законы природы не могут быть выражены этими бесплодными числами; они образуют эмпирическое отношение, которое не составляет основы пропорций природы. Платон теперь говорит: «Бог разделил этот целый ряд вдоль на две части, которые он сложил крест-накрест, как X, и он согнул их концы в круговую форму и охватил их равномерным движением — образуя внутренний круг и внешний — и он назвал движение внешнего круга движением тождественного, а движение внутреннего — движением иного, отдав верховенство первому и оставив его нетронутым. Но внутреннее движение он снова разделил на семь орбит по тем же отношениям; три из них он заставил двигаться с равной скоростью, а четыре — с неравной скоростью по отношению к трем и друг к другу. Это система души, внутри которой сформировано все телесное; душа есть центр, она проникает в целое и обволакивает его извне и движется в себе. Таким образом, она имеет божественное начало никогда не прекращающейся и рациональной жизни в себе». [53] Это не совсем лишено путаницы, и из этого мы можем уловить лишь общий факт, что, поскольку для Платона с идеей телесной вселенной входит идея души как всеобъемлющая и простая, для него сущность телесного и души есть единство в различии. Эта двойная сущность, положенная в себе и для себя в различии, становится систематизированной внутри одного во многих моментах, которые, однако, являются движениями; таким образом, эта реальность и та сущность обе принадлежат этому целому в антитезе души и тела, и это снова есть одно. Разум есть то, что проникает во все, и ему телесное противопоставлено так же верно, как и то, что оно само есть разум.

Это общее описание души, которая положена в мире и царствует над ним; и постольку, поскольку субстанциальное, которое находится в материи, подобно ей, утверждается их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же моменты, которые составляют ее реальность, лишь означает, что Бог, как абсолютная Субстанция, не видит ничего иного, кроме Себя. Платон, следовательно, описывает отношение души к объективной реальности так: она, если касается любого из моментов, будь то рассеянных в частях или неделимых, приводится в движение во всех своих силах, чтобы объявить тождество и различие того или иного, и как, где и когда индивид относится к другому и к всеобщему. «Теперь, когда орбита чувственного, двигаясь своим должным курсом, сообщает знание о себе всей своей душе» (где различные орбиты мирового курса показывают себя соответствующими внутренности разума), «возникают истинные мнения и убеждения. Но когда душа обращается к рациональному и орбита самотождественного дает о себе знать, мысль совершенствуется в знание». [54] Это существенная реальность мира как внутренне блаженного Бога; здесь Идея целого впервые совершенствуется, и в соответствии с этой Идеей мир впервые появляется. То, что появлялось до сих пор, было реальностью только чувственного, а не мира как чувственного, ибо хотя Платон, конечно, говорил ранее об огне и т. д. (стр. 75), он дал там только реальность чувственного; поэтому ему было бы лучше опустить эти выражения. В них мы имеем причину того, что кажется, будто Платон здесь начал рассматривать с начала то, о чем он уже трактовал (см. выше, стр. 72). Ибо поскольку мы должны начинать с абстрактного, чтобы достичь истинного и конкретного, которое впервые появляется позже (см. выше, стр. 79), последнее, когда оно найдено, имеет вид и форму нового начала, особенно в свободном стиле Платона.

Платон теперь идет дальше, ибо он называет этот божественный мир образцом, который находится только в мысли (νοητόν) и всегда в самотождественности; но он снова ставит это целое в оппозицию к самому себе, так что есть второе, копия первого, мир, который имеет происхождение и является видимым. Это второе есть система небесного движения, первое — вечно живое. Второе, которое имеет происхождение и становление внутри себя, не может быть сделано совершенно подобным первому, вечной Идее. Но оно сделано самодвижущимся образом вечного, который остается в единстве; и этот вечный образ, который движется ритмично, на манер чисел, есть то, что мы называем временем. Платон говорит о нем, что мы привыкли называть «было» и «будет» частями времени, и мы переносим эти указания изменения, которые действуют во времени, в абсолютную сущность. Но истинное время вечно, или есть настоящее. Ибо субстанция не может стать ни старше, ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, не имеет ни будущего, ни настоящего в своих частях. Время идеально, как пространство, не чувственно, но есть непосредственный способ, которым разум выходит в объективной форме, чувственное нечувственное. Реальные моменты принципа абсолютного движения в том, что временно, суть те, в которых появляются изменения. «Из разума и воли Бога в творении времени возникли солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами и которые служат для различения и сохранения отношений времени». [55] Ибо в них реализуются числа времени. Таким образом, небесное движение, как истинное время, есть образ вечного, который все же остается в единстве, т. е. оно есть то, в чем вечное сохраняет определение «тождественного». Ибо все находится во времени, то есть в отрицательном единстве, которое не позволяет ничему свободно укорениться в себе и, таким образом, двигаться и быть движимым согласно случаю.

Но это вечное также находится в определенности другой реальности, в Идее самоизменяющегося и изменчивого принципа, чьим всеобщим является материя. Вечный мир имеет подобие в мире, который принадлежит времени, но в противоположность этому есть второй мир, где действительно обитает изменение. «Тождественное» и «иное» — самые абстрактные противоположности, которые мы до сих пор имели. Вечный мир, как положенный во времени, имеет, таким образом, две формы — форму подобия и форму дифференциальности, изменчивости. Три момента, как они появляются в последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождена, которая возникла, или определенная материя; во-вторых, место, в котором она порождена, и в-третьих, то, в котором порожденное имеет свой образец. Платон дает их так: «Сущность (ὄν), место и порождение». Мы, таким образом, имеем умозаключение, в котором пространство есть среднее между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы теперь противопоставим этот принцип времени в его негативности, среднее есть этот принцип «иного» как всеобщий принцип — «принимающая среда, подобная матери» — сущность, которая содержит все, дает всему независимое существование и силу делать то, что желается. Этот принцип лишен формы, но способен принимать все формы, всеобщий принцип всего, что кажется различным; это ложная пассивная материя, которую мы понимаем, когда говорим о ней — относительное субстанциальное, существование вообще, но внешнее существование здесь, и только абстрактное Бытие-для-себя. Форма в нашем размышлении отличается от нее, и это, говорит нам Платон, впервые возникает через мать. В этом принципе мы имеем то, что называем феноменальным, ибо материя есть как раз это существование индивидуального порождения, в котором положено разделение. Но то, что появляется здесь, не должно быть положено как индивид земного существования, но должно быть постигнуто как всеобщее в такой определенности. Поскольку материя, как всеобщее, есть принцип всего индивидуального, Платон в первую очередь напоминает нам, что мы не можем говорить об этих чувственных вещах — огне, воде, земле, воздухе и т. д. (которые, таким образом, еще раз предстают перед нами здесь); ибо тем самым они выражены как фиксированное определение, которое остается как таковое — но то, что остается, есть только их всеобщность, или они, как всеобщее, суть только огненное, земное и т. д. [56]

Платон далее излагает определенную реальность этих чувственных вещей, или их простую определенность. В этом мире изменения форма есть фигура в пространстве; ибо как в мире, который есть непосредственный образ вечного, время есть абсолютный принцип, здесь абсолютный идеальный принцип есть чистая материя как таковая, т. е. существование пространства. Пространство есть идеальная сущность этого феноменального мира, среднее, которое объединяет позитивность и негативность, но его определения суть фигуры. И, действительно, из различных измерений пространства именно поверхность должна быть принята как истинная реальность, ибо она есть абсолютное среднее между линией и точкой в пространстве, и в своем первом реальном ограничении она есть три; подобным же образом треугольник есть первый среди фигур, в то время как круг не имеет предела как такового внутри себя. Здесь Платон приходит к дедукции конфигурации, в которой треугольник образует принцип; таким образом, треугольники образуют сущность чувственных вещей. Следовательно, он говорит, на пифагорейский манер, что соединение и объединение этих треугольников вместе, как их Идея, относящаяся к среднему, составляет еще раз, согласно первоначальным числовым отношениям, чувственные элементы. Это принцип, но как Платон определяет фигуры элементов и соединение треугольников, я воздерживаюсь рассматривать. [57]

С этого момента Платон переходит к системе Физики и Физиологии, в которую мы не намерены следовать за ним. Это следует рассматривать как первую, детскую попытку понять чувственные явления в их многообразном характере, но пока она поверхностна и запутана. Чувственные проявления, такие как части и конечности тела, здесь принимаются во внимание, и отчет об этом дается вперемешку с мыслями, которые напоминают наши формальные объяснения и в которых Понятие действительно исчезает. Мы должны помнить о возвышенной природе Идеи, как о главном пункте превосходства в его объяснениях, ибо, что касается реализации оной, Платон лишь чувствовал и выражал ее как необходимость. Спекулятивная мысль часто узнаваема, но, по большей части, внимание направлено на совершенно внешние способы объяснения, такие как способ цели. Метод трактовки Физики отличается от нашего, ибо в то время как у Платона эмпирическое знание все еще недостаточно, в современной Физике, с другой стороны, недостаточность обнаруживается в Идее. Платон, хотя он, по-видимому, не соответствует нашей теории Физики, игнорируя, как она делает, теорию жизни, и хотя он продолжает говорить по-детски во внешних аналогиях, все же в определенных случаях высказывает очень глубокие восприятия, которые были бы вполне достойны нашего рассмотрения, если бы созерцание природы как живой имело какое-либо место у наших физиков. Его манера соотносить физиологическое с физическим была бы столь же интересной. Определенные части его системы содержат общий элемент, такой как его представление о цветах, и от этого он переходит к более общим соображениям. Ибо когда Платон начинает говорить на эту тему, он говорит о трудности различения и узнавания индивида, что в созерцании природы есть «две причины, которые следует различать, одна необходимая, а другая божественная. Божественное должно быть искомо во всех вещах с целью достижения блаженной жизни» (это стремление есть цель в себе и для себя, и в нем мы находим счастье) «постольку, поскольку наша природа допускает, но необходимые причины должны быть искомы только ради божественных вещей, учитывая, что без этих необходимых причин» (как условий знания) «мы не можем знать их». Созерцание в соответствии с необходимостью есть внешнее созерцание объектов, их связи, отношения и т. д. «Божественное, Бог Сам был творцом», божественное принадлежит тому первому вечному миру — не как к чему-то запредельному, а к тому, что сейчас присутствует. «Но создание и расположение смертного Он поручил Своему потомству (γεννήμασι)». Это простой способ перехода от божественного к конечному и земному. «Теперь они, подражая божественному, поскольку они получили бессмертный принцип души, создали смертное тело и поместили в него душу другой природы, которая была смертной. Эта смертная природа была подвержена бурным и непреодолимым аффектам — первым из них было удовольствие, величайший стимул к злу, а затем боль, которая есть сдерживающий фактор (φυγάς) от делания добра; также безрассудство (θάῤῥος) и страх, два глупых советчика; гнев, надежда и т. д. Эти ощущения все принадлежат смертной душе. И чтобы божественное не было осквернено более, чем необходимо, подчиненные боги отделили эту смертную природу от места божественного и дали ей другое обиталище в другой части тела, поместив шею так, чтобы она была перешейком и границей между головой и грудью». Ощущения, аффекты и т. д. обитают в груди или в сердце (мы помещаем то, что бессмертно, в сердце); духовное находится в голове. Но чтобы сделать первое настолько совершенным, насколько это возможно, «они поместили», например, «как опору для сердца, которое было обожжено страстью, легкое, мягкое и бескровное, и которое имело внутри себя полости, подобные порам губки, чтобы, принимая дыхание и питье, оно могло охлаждать сердце и позволять освежение и облегчение жара». [58]