«Лекции по истории философии. Том 1»

«Если это кажется добрым богам, Страдая, мы можем познать свою ошибку».

Перикл также подчинился суду народа как суверена; мы видели его (Т. I, стр. 328) обходящим граждан с мольбами за Аспасию и Анаксагора. В Римской республике мы точно так же находим благороднейших людей, просящих граждан. В этом нет ничего позорящего индивида, ибо он должен склониться перед всеобщей властью, а реальная и благороднейшая власть — это народ. Это признание народ должен получить непосредственно от тех, кто возвышается среди них. Здесь, напротив, Сократ отказывается от подчинения и унижения перед властью народа, ибо он не желал просить о смягчении своего наказания. Мы восхищаемся в нем моральной независимостью, которая, сознавая свое собственное право, настаивает на нем и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать неправильным то, что она сама считает правильным. Сократ, следовательно, подверг себя смерти, которую нельзя было рассматривать как наказание за вину, в которой он был признан виновным; ибо тот факт, что он не хотел сам определять наказание и тем самым презирал юридическую власть народа, был главным в том, что привело к его осуждению. В общем смысле он, конечно, признавал суверенитет народа, но не в этом частном случае; однако его нужно признавать не только в общем, но и в каждом отдельном случае. У нас компетенция суда предполагается, и преступник судится без лишних слов; сегодня все дело также открыто для дневного света и принято как признанный факт. Но у афинян мы находим характерную просьбу, чтобы заключенный, через акт наложения на себя наказания, санкционировал приговор судьи о виновности. В Англии это, безусловно, не так, но там все еще остается подобная форма вопроса обвиняемому, по какому закону он желает быть судимым. Он тогда отвечает: по закону страны и по судьям своей страны. Здесь у нас есть признание правовых операций.

Сократ, таким образом, противопоставил свою совесть приговору судей и оправдал себя перед его трибуналом. Но никакой народ, и меньше всего такой свободный народ, как афиняне, не должен из-за этой свободы признавать трибунал совести, который не знает иного сознания исполнения своего долга, кроме своего собственного. На это правительство и закон, всеобщий дух народа, могут ответить: «Если у вас есть сознание того, что вы исполнили свой долг, мы также должны иметь сознание того, что вы это сделали». Ибо первый принцип государства заключается в том, что нет ни разума, ни совести, ни праведности, ни чего-либо еще, что было бы выше того, что государство признает таковым. Квакеры, анабаптисты и т. д., которые сопротивляются любым требованиям, предъявляемым к ним государством, таким как защита Отечества, не могут быть терпимы в истинном государстве. Эта жалкая свобода думать и верить во что люди хотят, не дозволена, как и любое такое отступление за личное сознание долга. Если это сознание не является просто лицемерием, то для того, чтобы то, что делает индивид, было признано долгом, оно должно быть признано таковым всеми. Если народ может совершать ошибки, индивид может делать это гораздо легче, и он должен осознавать, что может делать это гораздо легче, чем народ. Теперь у закона тоже есть совесть, и он должен говорить через нее; суд — это привилегированная совесть. Теперь, если судебная ошибка в процессе обнаруживается тем, что каждая совесть требует чего-то другого, совесть суда одна обладает какой-либо ценностью как всеобщая легализованная совесть, которая не требует признавать частную совесть обвиняемого. Люди слишком легко убеждаются в том, что исполнили свой долг, но судья выясняет, исполнен ли долг на самом деле, даже если у людей есть сознание того, что это так.

Мы не должны ожидать от Сократа ничего иного, кроме того, что он встретит свою смерть самым спокойным и мужественным образом. Описание Платоном той удивительной сцены, которую представляли его последние часы, хотя и не содержит ничего очень особенного, образует возвышающую картину и будет для нас постоянным представлением благородного деяния. Последний диалог Платона — это популярная философия, ибо бессмертие души здесь впервые выдвигается на первый план; однако он не приносит утешения, ибо, как Гомер заставляет Ахилла говорить в подземном мире, он предпочел бы быть батраком на земле.

Но хотя народ Афин утвердил через исполнение этого приговора права своего закона против нападок Сократа и наказал ущерб, нанесенный их моральной жизни Сократом, Сократ все же был героем, который обладал для себя абсолютным правом духа, уверенного в себе и во внутренне решающем сознании, и таким образом выразил высший принцип духа с сознанием. Теперь, поскольку, как было сказано, этот новый принцип, совершив вход в греческий мир, вступил в столкновение с субстанциальным духом и существующими настроениями афинского народа, должна была произойти реакция, ибо принцип греческого мира еще не мог вынести принцип субъективной рефлексии. Афинский народ был, таким образом, не только оправдан, но и обязан реагировать против него в соответствии со своим законом, ибо они рассматривали этот принцип как преступление. Во всеобщей истории мы находим, что это положение героев, через которых начинается новый мир и чей принцип находится в противоречии с тем, что было раньше, и дезинтегрирует его: они кажутся насильственно разрушающими законы. Поэтому индивидуально они побеждены, но это только индивид, а не принцип, который отрицается в наказании, и дух афинского народа не восстановил в устранении индивида свою старую позицию. Ложная форма индивидуальности убирается, и это, действительно, насильственным путем, через наказание; но сам принцип проникнет позже, если в другой форме, и возвысится в форму мирового духа. Этот всеобщий способ, которым принцип выходит и пронизывает настоящее, является истинным; что было неправильно, так это факт, что принцип вышел только как особое достояние одного индивида. Его собственный мир не мог понять Сократа, но потомство может, в той мере, в какой оно стоит выше обоих. Можно представить, что жизнь Сократа не нуждалась в таком конце, ибо Сократ мог бы жить и умереть частным философом, и его учение могло бы быть тихо принято его учениками и распространиться дальше, не получая никакого внимания со стороны государства или народа; обвинение, таким образом, казалось бы случайным. Но нужно сказать, что именно через манеру того события этот принцип стал столь высоко почитаемым. Принцип — это не просто нечто новое и своеобразное для себя, но это абсолютно существенный момент в саморазвивающемся сознании себя, который призван осуществить как совокупность новую и более высокую действительность. Афиняне правильно восприняли, что этот принцип означал не только мнение и доктрину, ибо его истинное отношение было отношением прямого и даже враждебного и разрушительного отношения к действительности греческого духа; и они действовали в соответствии с этим восприятием. Следовательно, то, что следует в жизни Сократа, не случайно, а необходимо следует из его принципа. Или честь признания этого отношения, и действительно того, что они сами были затронуты этим принципом, принадлежит афинянам.

c. Афиняне точно так же раскаялись в своем осуждении Сократа и наказали некоторых из его обвинителей самой смертью, а других изгнанием; ибо согласно афинским законам человек, который выдвигал обвинение и чье обвинение оказывалось ложным, обычно подвергался тому же наказанию, которое в противном случае понес бы преступник. Это последний акт в этой драме. С одной стороны, афиняне признали через свое раскаяние индивидуальное величие человека; но с другой (и это мы находим, присмотревшись ближе), они также признали, что этот принцип в Сократе, означающий введение новых богов и неуважение к родителям, был — будучи разрушительным и враждебным к нему — введен даже в их собственный дух, и что они сами находятся в дилемме, осудив в Сократе лишь свой собственный принцип. В том, что они сожалели о справедливом суде над Сократом, кажется, подразумевается, что они желали, чтобы этого не произошло. Но из сожаления не следует, что само по себе этого не должно было произойти, а только то, что этого не должно было случиться для их сознания. Оба вместе составляют невинность, которая виновна и искупает свою вину; это было бы только бессмысленно и презренно, если бы не было вины. Невинный человек, который плохо заканчивает, — это простак; поэтому это очень плоское и неинтересное дело, когда тираны и невинные люди представлены в трагедиях, просто потому, что это пустая случайность. Великий человек был бы виновен и преодолел бы великий кризис, который следует; Христос, таким образом, отказался от своей индивидуальности, но то, что было порождено им, осталось.

Судьба Сократа, следовательно, действительно трагична, не в поверхностном смысле этого слова, как называют трагическим любое несчастье. Смерть достойного индивида должна, в таком смысле, быть особенно трагичной, и поэтому о Сократе говорят, что, поскольку он был невинен и приговорен к смерти, его судьба была трагичной. Но такое невинное страдание было бы только печальным, а не трагичным, ибо оно не было бы рациональным несчастьем. Несчастье рационально только тогда, когда оно вызвано волей субъекта, который должен быть абсолютно оправдан и морален в том, что он делает, подобно силе, против которой он воюет, — которая поэтому не должна быть просто природной силой или силой тиранической воли. Ибо только в таком случае человек сам имеет какую-то долю в своем несчастье, в то время как естественная смерть — это только абсолютное право, которое природа осуществляет над людьми. Следовательно, в том, что действительно трагично, должны быть действительные моральные силы на обеих сторонах, которые вступают в столкновение; так было с Сократом. Его судьба также не является просто личной, индивидуально романтической; ибо мы имеем в ней всеобщую моральную и трагическую судьбу, трагедию Афин, трагедию Греции. Две противоположные правды вступают в столкновение, и одна разрушает другую. Таким образом, обе несут потери, и все же обе взаимно оправданы; это не так, как если бы одна была права, а другая неправа. Одна сила — это божественное право, естественная мораль, чьи законы идентичны воле, которая пребывает в них как в своей собственной сущности, свободно и благородно; мы можем назвать это абстрактно объективной свободой. Другой принцип, напротив, — это право, как действительно божественное, сознания или субъективной свободы; это плод древа познания добра и зла, т. е. самосозидающего разума; и это всеобщий принцип философии для всех последующих времен. Именно эти два принципа мы видим вступающими в оппозицию в жизни и философии Сократа.

Афинский народ пришел к периоду культуры, в котором это индивидуальное сознание сделало себя независимым от всеобщего духа и стало для себя. Это было воспринято ими в Сократе, но в то же время чувствовалось, что это означает гибель, и поэтому они наказали элемент, который был их собственным. Принцип Сократа, следовательно, не является преступлением одного индивида, ибо все были замешаны; преступление было тем, что дух народа совершил против самого себя. Через это восприятие осуждение Сократа было отозвано; Сократ, казалось, не совершил никакого преступления, ибо дух народа теперь в целом достиг сознания, которое поворачивается назад от всеобщего в себя. Это означало дезинтеграцию этого народа, чей ум и дух, следовательно, вскоре исчезли из мира, но все же из его пепла поднялось нечто более высокое, ибо мировой дух возвысился в более высокое сознание. Афинское государство, действительно, просуществовало долго, но расцвет его характера вскоре увял. Характерно для Сократа, что он ухватил принцип внутренней стороны знания не практически только, как это делали Критий и Алкивиад (supra, стр. 421, 438), а в мысли, делая его значимым для мысли, и это более высокий метод. Знание привело к грехопадению, но оно также содержит принцип искупления. Таким образом, то, что для других было только гибелью, для Сократа, поскольку это был принцип знания, было также принципом исцеления. Развитие этого принципа, которое составляет содержание всей последующей истории, является явно причиной того, что поздние философы удалились от дел государства, ограничили себя культивированием внутреннего мира, отделили от себя всеобщую цель моральной культуры народа и заняли позицию, противоположную духу Афин и афинян. Из этого вышло, что партикулярность целей и интересов стала теперь мощной в Афинах. Это имеет общее с сократовским принципом тот факт, что то, что кажется правильным и долгом, хорошим и полезным для субъекта в отношении себя, а также государства, зависит от его внутреннего определения и выбора, а не от конституции и всеобщего. Этот принцип самоопределения для индивида, однако, стал гибелью афинского народа, потому что он еще не был отождествлен с конституцией народа; и поэтому высший принцип должен в каждом случае казаться приносящим гибель с собой там, где он еще не отождествлен с субстанциальным народа. Афинская жизнь стала слабой, а государство внешне бессильным, потому что его дух был разделен внутри себя. Поэтому оно было зависимо от Лакедемона, и мы наконец видим внешнее подчинение этих государств македонянам.

Мы закончили с Сократом. Я был более подробен здесь, потому что все черты дела были так полностью в гармонии, и он составляет великий исторический поворотный пункт. Сократ умер в шестьдесят девять лет, в 95-ю Олимпиаду, 1 (399–400 до н. э.), через Олимпиаду после окончания Пелопоннесской войны, через двадцать девять лет после смерти Перикла и за сорок четыре года до рождения Александра. Он видел Афины в их величии и начале их падения; он испытал высоту их расцвета и начало их несчастий.

C. Сократики.

Результатом смерти Сократа было то, что маленькая компания его друзей отправилась из Афин в Мегару, куда также пришел Платон. Евклид поселился там и принял их с радостью. Когда осуждение Сократа было отозвано, а его обвинители наказаны, некоторые из сократиков вернулись, и все снова пришло в равновесие. Работа Сократа была далеко идущей и действенной в царстве мысли, и стимулирование большого интереса — это всегда главная заслуга учителя. Субъективно Сократ имел формальный эффект вызова разлада в индивиде; содержание впоследствии было оставлено на свободную волю и вкус каждого человека, потому что принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сократ сам дошел лишь до того, чтобы выразить для сознания в целом простое существование собственной мысли как Блага, но относительно того, действительно ли частные концепции Блага правильно определяли то, сущность чего они должны были выразить, он не спрашивал. Но поскольку Сократ сделал Благо целью живущего человека, он сделал весь мир идеи, или объективного существования в целом, покоящимся самим по себе, не стремясь найти переход от Блага, реальной сущности того, что известно как таковое, к вещи и признавая реальную сущность как сущность вещей. Ибо когда вся современная спекулятивная философия выражает всеобщее как сущность, это, как оно впервые появляется, имеет видимость быть единым определением, рядом с которым есть ряд других. Это полное движение знания, которое впервые убирает эту видимость, и система вселенной тогда показывает свою сущность как Понятие, как связанное целое.

Самые разнообразные школы и принципы произошли из этого учения Сократа, и это ставилось ему в упрек, но это было на самом деле из-за неопределенности и абстракции его принципа. И таким образом, это только частные формы этого принципа, которые могут быть сначала распознаны в философских системах, которые мы называем сократическими. Под именем сократических я понимаю, однако, те школы и методы, которые оставались ближе к Сократу и в которых мы находим ничего, кроме одностороннего понимания сократовской культуры. Одна часть из них держалась вполне верно прямых методов Сократа, не идя дальше. Ряд его друзей упоминается как принадлежащие к этому описанию, и эти, поскольку они были авторами, довольствовались тем, что правильно переписывали диалоги по его манере, которые были отчасти теми, что он действительно вел с ними, и отчасти теми, что они слышали от других; или же тем, что разрабатывали подобные диалоги в его методе. Но в остальном они воздерживались от спекулятивного исследования и, направляя свое внимание на то, что было практическим, придерживались твердо и верно исполнения обязанностей своего положения и обстоятельств, тем самым поддерживая спокойствие и удовлетворение. Ксенофонт — самый знаменитый из упомянутых, но помимо него ряд других сократиков писали диалоги. Эсхин, некоторые из диалогов которого дошли до нас, Федон, Антисфен и другие упоминаются, и среди них сапожник Симон, «с которым Сократ часто говорил в его мастерской и который впоследствии тщательно записывал то, что Сократ говорил ему». Заглавия его диалогов, как и других, которые остались нам, можно найти у Диогена Лаэртского (II. 122, 123; 60, 61; 105; VI. 15–18); они имеют, однако, только литературный интерес, и поэтому я пропущу их.

Но другая часть сократиков пошла дальше Сократа, поскольку они, исходя из него, ухватили и развили один из частных аспектов его философии и той точки зрения, к которой философское знание было приведено через него. Эта точка зрения поддерживала абсолютный характер самосознания внутри себя и отношение его самосущего всеобщего к индивиду. У Сократа и от него далее мы, таким образом, видим знание начинающимся, мир возвышающимся в область сознательной мысли, и это становящимся объектом. Мы больше не слышим вопрос и ответ о том, что есть Природа, но о том, что есть Истина; или реальная сущность определила себя не быть имплицитным, а быть тем, что она есть в знании. Мы, следовательно, имеем вопрос об отношении самосознательной мысли к реальной сущности, выходящий на первый план как то, что касается нас больше всего. Истинное и сущность — не одно и то же; истинное есть сущность как мысль, но сущность есть просто имплицитное. Это простое есть, действительно, мысль, и есть в мысли, но когда говорится, что сущность есть чистое Бытие или Становление, как бытие-для-себя атомистов, а затем что Понятие есть мысль вообще (νοῦς Анаксагора), или наконец мера, это утверждается прямо и в объективной манере. Или это простое единство объективного и мысли; это не чисто объективное — ибо Бытие не может быть увидено, услышано и т. д.; ни это чистая мысль в оппозиции к сущему — ибо это эксплицитно сущее самосознание, которое отделяет себя от сущности. Это, наконец, не единство, возвращающееся в себя из различия в двух сторонах, которое есть рассудок и знание. В этих самосознание с одной стороны представляет себя как бытие-для-себя, а с другой — как Бытие; оно сознает это различие и из этого различия возвращается в единство обоих. Это единство, результат, есть познанное, истинное. Один элемент в истинном есть уверенность в себе; этот момент достиг реальности — в сознании и для сознания. Именно через это движение и исследование субъекта последующий период философии отличается, потому что он не созерцает сущность как оставленную самой себе и как чисто объективную, но как в единстве с уверенностью в себе. Не следует понимать под этим, что такое знание само было сделано сущностью, так что оно считается содержанием и определением абсолютной сущности, или что сущность была определена для сознания этих философов как единство Бытия и Мысли, т. е. как если бы они мыслили ее так; но они могли просто больше не говорить о сущности и действительности без этого элемента самодостоверности. И этот период есть, следовательно, так сказать, средний период, который есть на самом деле движение знания и рассматривает знание как науку о сущности, которая впервые осуществляет это единство.

Из того, что было сказано, теперь можно увидеть, какие философские системы могут предстать перед нами. То есть, поскольку в этот период отношение Мысли к Бытию, или всеобщего к индивиду, сделано эксплицитным, мы видим, с одной стороны, как объект Философии, противоречие сознания, приходящего к сознанию — противоречие, о котором обычные способы мысли не имеют знания, ибо они находятся в состоянии путаницы, видя, что они продолжают бездумно. С другой стороны, мы имеем Философию как воспринимающее знание само по себе, которое, однако, не выходит за пределы своего Понятия и которое, поскольку оно есть развертывание более обширного знания содержания, не может дать себе это содержание, но может только мыслить его, т. е. определить его в простой манере. Из тех сократиков, которые занимают место сами по себе, есть, согласно этому, три школы, достойные рассмотрения; во-первых, Мегарская школа, во главе которой стоит Евклид из Мегары, а затем Киренская и Киническая школы; и из того факта, что они все три очень отличаются друг от друга, ясно показано, что Сократ сам был лишен какой-либо позитивной системы. С этими сократиками определение субъекта, для которого абсолютный принцип истинного и доброго точно так же появляется как цель, вышло на первый план; эта цель требует рефлексии и общего умственного развития, а также требует, чтобы люди могли сказать, что благое и истинное на самом деле есть. Но хотя эти сократические школы в целом останавливаются на том, что субъект сам есть цель и достигает своей субъективной цели через развитие своего знания, форма определения в них все еще всеобщая, и это также так, что она не остается абстрактной, ибо развитие определений всеобщего дает реальное знание. Мегарики были наиболее абстрактными, потому что они держались определения блага, которое как простое было для них принципом; неподвижная и самоотносящаяся простота мысли становится принципом сознания как индивидуального, как она есть сознательного знания. Мегарская школа ассоциировала с утверждением простоты блага диалектику, что все, что было определено и ограничено, не есть истинное. Но поскольку у мегариков главным пунктом было знать всеобщее, и это всеобщее было для них Абсолютным, которое должно было быть удержано в этой форме всеобщего, эта мысль, как Понятие, которое занимает негативную позицию в отношении всей определенности и, таким образом, к той Понятия также, была одинаково направлена против знания и восприятия.

Киренаики берут знание в его субъективном значении и как означающее индивидуальность как уверенность в себе, или чувство; к этому, как к тому, что является существенным, они ограничивают упражнение сознания и, говоря в общем, заставляют существование для сознания состоять в этом. Теперь, поскольку они тем самым стремились определить Благо более тесно, они называли его просто удовольствием или наслаждением, под чем, однако, можно понимать что угодно. Этот принцип Киренской школы казался бы далеким от принципа Сократа, поскольку мы сразу думаем о преходящем существовании чувства как прямо в оппозиции к Благу; это, однако, не так. Киренаики точно так же поддерживали всеобщее, ибо, если спрашивается, что есть Благо, мы находим, что они, конечно, делали приятное чувство, которое представляет видимость определенного, своим содержанием, но видя, что культурный ум также необходим, наслаждение, как оно получено через мысль, здесь указано.

Киники также далее определили принцип Блага, но другим способом, чем киренаики; его содержание, говорили они, лежало в том, чтобы человек придерживался того, что соответствует природе, и простых потребностей природы. Они точно так же называют все, что является частным и ограниченным в целях людей, тем, что не должно быть желаемо. Для киников тоже умственная культура через знание всеобщего есть принцип; но через это знание всеобщего индивидуальная цель должна быть достигнута, и это есть то, что индивид должен держать себя в абстрактной всеобщности, в свободе и независимости, и быть безразличным ко всему, что он ранее ценил. Таким образом, мы видим чистую мысль, признанную в ее движении с индивидом, и многообразные трансформации всеобщего, приходящие к сознанию. Эти три школы не должны быть рассмотрены подробно. Принцип киренаиков стал позже более научно разработанным в эпикуреизме, как принцип киников в стоицизме.

1. Мегарики.

Поскольку Евклид (который рассматривается как основатель мегарского образа мышления) и его школа держались форм всеобщности и, прежде всего, стремились, и с успехом, показать противоречия, содержащиеся во всех частных концепциях, их упрекали в том, что они имеют страсть к диспутам, и поэтому имя эристиков было дано им. Инструмент для приведения всего, что является частным, в путаницу и аннулирования этого частного, был предоставлен диалектикой, которая, действительно, была доведена ими до очень большого совершенства, но, как было частно заявлено, они делали это в своего рода гневе, так что другие говорили, что их не следует называть школой (σχολή), а желчью (χολή). С диалектикой, таким образом составленной, мы находим их занимающими место Элейской школы и софистов; и кажется, как будто Элейская школа была просто воспроизведена, поскольку они были существенно идентичны с ней. Но это было только отчасти верно — в том, что элейские диалектики поддерживали Бытие как одно существование, в отношении которого ничто частное не есть истина, а мегарики рассматривали Бытие как Благо. Софисты, с другой стороны, не искали свой импульс в простой всеобщности как фиксированной и как длящейся; и точно так же мы найдем у скептиков диалектиков, которые поддерживают, что субъективный ум покоится внутри себя. Помимо Евклида, Диодор и Менедем упоминаются как выдающиеся эристики, но особенно Евбулид, и позже Стилпон, чья диалектика точно так же относилась к противоречиям, которые появлялись во внешнем представлении и в речи, так что она в большой мере перешла в простую игру слов.

a. Евклид.

Евклид, которого не следует путать с математиком, есть тот, о ком говорится, что во время вражды между Афинами и его родиной, Мегарой, и в период самой яростной враждебности, он часто тайно ходил в Афины, одетый как женщина, не боясь даже наказания смертью, чтобы иметь возможность слушать Сократа и быть в его компании. Евклид, как говорят, несмотря на свою упрямую манеру спорить, был, даже в своем споре, самым мирным человеком. Рассказывают, что однажды в ссоре его оппонент был так раздражен, что воскликнул: «Я умру, если не отомщу тебе!» Евклид ответил: «А я умру, если не смягчу твой гнев настолько мягкостью своей речи, что ты полюбишь меня, как прежде». Именно Евклид сказал, что «Благо есть одно» и оно одно есть, «хотя проходящее под многими именами; иногда оно называется Разумением, иногда Богом; в другое время Мыслью (νοῦς), и так далее. Но то, что противопоставлено благу, не существует». Это учение Цицерон (ibid.) называет благородным и говорит, что оно отличается лишь немного от платоновского. Поскольку мегарики делают Благо, как простое единство истинного, принципом, ясно видно, что они выражали Благо как абсолютное существование во всеобщем смысле, как делал Сократ; но они больше не, как он, признавали все приближенные концепции или просто противопоставляли их как безразличные к интересам человека, ибо они утверждали определенно, что они есть ничто вообще. Таким образом, они входят в категорию элейцев, поскольку они, как они, показали, что только Бытие есть и что все остальное, как негативное, не существует. В то время как диалектика Сократа была, таким образом, случайной, в том, что он просто расшатывал некоторые текущие моральные идеи или самые первые концепции знания, мегарики, напротив, возвысили свою философскую диалектику в нечто более всеобщее и реальное, ибо они применяли себя больше к тому, что есть формальное в идее и речи, хотя еще не, как поздние скептики, к определениям чистых Понятий; ибо знание, мысль, еще не присутствовало в абстрактных концепциях. Об их собственной диалектике не много рассказано, но больше сказано о смущении, в которое они приводили обычное сознание, ибо они были во всех видах путей бдительны в вовлечении других в противоречия. Таким образом, они применяли диалектику по манере обычного разговора, точно так же как Сократ применял свой ум к каждой стороне обычных предметов, и как мы также, в нашем разговоре, пытаемся сделать утверждение интересным и важным. Ряд анекдотов рассказаны об их диспутах, из которых мы видим, что то, что мы называем шуткой, было их прямым делом. Другие из их загадок, безусловно, имеют дело с позитивной категорией мысли; они берут их и показывают, как, если они считаются истинными, они вызывают противоречие.

b. Эвбулид.

Из бесчисленного множества способов, которыми они пытались запутать наше познание в категориях, многие сохранились вместе с их именами, и главными из них являются софизмы, открытие которых приписывается Эвбулиду из Милета, ученику Евклида. Первое, что поражает нас, когда мы слышим их, — это то, что они являются обычными софизмами, которые не стоят опровержения и едва ли заслуживают того, чтобы их слушали, и уж тем более они не имеют реальной научной ценности. Поэтому мы называем их глупыми и смотрим на них как на скучные шутки, но на самом деле их легче отбросить, чем опровергнуть. Мы позволяем обычной речи идти своим чередом и довольствуемся ею, пока каждый понимает, что имеет в виду другой (когда это не так — мы полагаемся на то, что Бог понимает нас), но эти софизмы в некотором роде вводят в заблуждение обычную речь, ибо они показывают ее противоречивую и неудовлетворительную природу, если воспринимать ее строго так, как она произносится. Запутывать обычный язык так, что мы не знаем, как ответить, кажется глупостью, ведущей к формальным противоречиям, и если это делается, нас обвиняют в том, что мы берем пустые слова и играем ими. Наша немецкая серьезность поэтому отбрасывает эту игру слов как поверхностное остроумие, но греки почитали слово само по себе, и само обращение с суждением так же, как и с предметом. И если слово и вещь находятся в оппозиции, слово является более высоким, ибо невыраженная вещь на самом деле иррациональна, поскольку разумное существует только как речь.

Именно у Аристотеля, в его «О софистических опровержениях», мы впервые находим многочисленные примеры этих противоречий (исходящих как от старых софистов, так и от эристиков), а также их решения. Эвбулид, следовательно, также писал против Аристотеля, но ничего из этого до нас не дошло. У Платона мы также находим, как мы видели ранее (стр. 370), подобные шутки и двусмысленности, упомянутые для того, чтобы выставить софистов на посмешище и показать, каким незначительным вещам они уделяли свое время. Эристики пошли еще дальше, ибо они, подобно Диодору, стали шутами при дворах, таких как двор Птолемеев. Из исторических фактов мы видим, что эта диалектическая операция запутывания других и демонстрации того, как снова их распутать, была всеобщим развлечением греческих философов как в общественных местах, так и за столами царей. Подобно тому как царица Востока приходила к Соломону, чтобы загадывать ему загадки, мы находим за столами царей остроумные беседы и собрания философов, шутящих и веселящихся друг над другом. Греки были весьма увлечены обнаружением противоречий, встречающихся в речи и в обычных представлениях. Противоречие не появляется как чистое противоречие в понятии, а лишь как переплетенное с конкретными представлениями; такие суждения не применимы ни к конкретному содержанию, ни к чистому Понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, различны, но в обычном представлении мы обозначаем их единство; это простое единство, которое не противоречит самому себе, является для обычных представлений истиной. Но на самом деле простое тождественное себе суждение есть бессмысленная тавтология; ибо в любом утверждении присутствуют различия, и поскольку их многообразие доходит до сознания, возникает противоречие. Но обычное сознание тогда оказывается в тупике, ибо только там, где есть противоречие, есть и решение, самоотмена. Обычное сознание не обладает понятием о том, что только единство противоположностей есть истина — что в каждом утверждении есть истина и ложь, если истину понимать в смысле простого, а ложь — в смысле противоположного и противоречивого; в нем положительное, первое единство, и отрицательное, это последнее противопоставление, распадаются.

В суждениях Эвбулида главным было то, что, поскольку истина проста, требуется простой ответ; что, таким образом, ответ не должен, как это случалось у Аристотеля (De Sophist. Elench. c. 24), принимать во внимание некоторые особые соображения; и, в конце концов, это действительно требование рассудка. Таким образом, ошибка заключается в желании получить ответ «да» или «нет», ибо, поскольку никто не решается ни на то, ни на другое, возникает недоумение, потому что дело глупца — не знать, что ответить. Простота истины, таким образом, постигается как принцип. У нас это проявляется в форме высказываний о том, что одна из противоположностей истинна, другая ложна; что утверждение либо истинно, либо не истинно; что объект не может иметь два противоположных предиката. Это первый принцип рассудка, principium exclusi tertii, который имеет большое значение во всех науках. Это находится в тесной связи с принципом Сократа и Платона (supra, стр. 455, 456): «Истинное есть всеобщее», что абстрактно является тождеством рассудка, согласно которому то, что называется истинным, не может противоречить самому себе. Это яснее проявляется у Стилпона (стр. 464). Мегарики, таким образом, придерживались этого принципа нашей логики рассудка, требуя формы тождества для Истины. Теперь, в случаях, которые они приводили, они не придерживались всеобщего, а искали примеры в обычном представлении, посредством которых они приводили людей в замешательство; и это они оформили в своего рода систему. Мы приведем некоторые примеры, которые сохранились до нас; некоторые из них более важны, другие же незначительны.

α. Один эленх назывался «Лжец» (ψευδόμενος); в нем ставится вопрос: «Если человек признает, что он лжет, лжет ли он или говорит правду?» Требуется простой ответ, ибо простое, посредством которого исключается другое, считается истинным. Если сказать, что он говорит правду, это противоречит содержанию его высказывания, ибо он признается, что лжет. Но если утверждать, что он лжет, можно возразить, что его признание есть истина. Таким образом, он и лжет, и не лжет; но на поставленный вопрос нельзя дать простой ответ. Ибо здесь мы имеем соединение двух противоположностей, лжи и истины, и их непосредственное противоречие; в разных формах это происходило во все времена и всегда занимало внимание людей. Хрисипп, знаменитый стоик, написал шесть книг на эту тему, а другой, Филет Косский, умер от истощения, которое он получил из-за чрезмерного изучения этих парадоксов. Мы имеем то же самое снова, когда в наше время видим людей, изнуренных погружением в квадратуру круга — суждение, которое почти стало бессмертным. Они ищут простое отношение из чего-то несоизмеримого, т.е. они впадают в ошибку, требуя простого ответа там, где содержание противоречиво. Эта маленькая история увековечила и воспроизвела себя позже; в «Дон Кихоте» появляется то же самое. Санчо, губернатор острова Баратария, был испытан многими коварными случаями, когда он вершил суд, и, среди прочих, следующим: в его владениях был мост, который богатый человек воздвиг для блага пассажиров — но с виселицей поблизости. Переход через мост был ограничен условием, что каждый должен правдиво сказать, куда он идет, и если он солжет, то будет повешен на виселице. И вот один человек подошел к мосту и на вопрос, куда он идет, ответил, что пришел сюда, чтобы быть повешенным на виселице. Мостовые сторожа были очень озадачены этим. Ибо если бы они повесили его, он сказал бы правду и должен был бы пройти, но если бы он перешел, он сказал бы неправду. В этом затруднении они обратились к мудрости губернатора, который произнес мудрое изречение, что в таких сомнительных случаях следует принимать самые мягкие меры, и поэтому человеку следует позволить пройти. Санчо не ломал голову над этим делом. Результат, который должно было иметь высказывание, делается его содержанием, с условием, что противоположность содержания должна быть следствием. Повешение, если понимать его как правдиво выраженное, не должно иметь повешения в качестве результата; неповешение как событие, с другой стороны, должно иметь повешение в качестве результата. Таким образом, смерть делается следствием самоубийства, но самоубийством сама смерть превращается в содержание преступления и, таким образом, не может быть наказанием.

Я приведу еще один подобный пример вместе с ответом. Менедема спросили, перестал ли он бить своего отца. Это была попытка поставить его в затруднительное положение, так как ответить «да» или «нет» было бы одинаково рискованно. Ибо если он скажет «да», значит, он когда-то бил его, а если «нет», значит, он все еще бьет его. Менедем поэтому ответил, что он ни перестал бить его, ни бил его; и этим его противники не были удовлетворены. Благодаря этому ответу, который является двусторонним, поскольку одна альтернатива, как и другая, отбрасывается, на вопрос на самом деле дается ответ; и это также верно в предыдущем вопросе о том, говорил ли правду человек, который сказал, что он лжет, когда дается ответ: «Он говорит правду и лжет одновременно, и истина — это противоречие». Но противоречие не есть истинное и не может войти в наши обычные представления; поэтому Санчо Панса также отбросил его в своем суждении. Если сознание оппозиции присутствует, наши обычные идеи держат противоречивые стороны отдельно; но на самом деле противоречие появляется в чувственных вещах, таких как пространство, время и т. д., и в них его нужно только продемонстрировать. Эти софизмы, таким образом, не только кажутся противоречивыми, но и являются таковыми на самом деле: этот выбор между двумя противоположностями, который представлен нам в примере, сам по себе является противоречием.

β. «Скрытый» (διαλανθάνων) и «Электра» исходят из противоречия знания и незнания кого-то одновременно. Я спрашиваю кого-то: «Знаешь ли ты своего отца?» Он отвечает: «Да». Затем я спрашиваю: «Теперь, если я покажу тебе кого-то, спрятанного за ширмой, узнаешь ли ты его?» «Нет». «Но это твой отец, и, таким образом, ты не знаешь своего отца». То же самое в «Электре». «Можно ли сказать, что она знает своего брата Ореста, который стоит перед ней, или нет?» Эти повороты и уловки кажутся поверхностными, но интересно рассмотреть их дальше. (αα) Знать означает, с одной стороны, иметь кого-то как «этого», а не смутно и в общем. Сын, таким образом, знает своего отца, когда видит его, т.е. когда он является «этим» для него; но скрытый, он не является «этим» для него, а «этим» отмененным. Скрытый как «этот» в обычном представлении становится всеобщим и теряет свое чувственное бытие, тем самым на самом деле не являясь истинным «этим». Противоречие, что сын и знает, и не знает своего отца, таким образом, растворяется через дальнейшее уточнение, что сын знает отца как чувственное «это», а не как «это» идеи. (ββ) С другой стороны, Электра знает Ореста не как чувственное «это», а в своей собственной идее; «это» идеи и «это» здесь — не одно и то же для нее. Таким образом, в эти истории входит более высокая оппозиция всеобщего и «этого», поскольку иметь в обычном представлении означает находиться в стихии всеобщего; отмененное «это» является не только идеей, но имеет свою истину во всеобщем. Всеобщее, таким образом, найдено в единстве противоположностей, и таким образом оно в этом развитии Философии есть истинное существование, в котором чувственное бытие «этого» отрицается. Именно сознание этого в частности, как мы скоро увидим (стр. 465), указывается Стилпоном.

γ. Другие софизмы того же рода имеют больше смысла, как аргументы, называемые «Сорит» (σωρείτης) и «Лысый» (φαλακρός). Оба связаны с ложной бесконечностью и количественной прогрессией, которая не может достичь качественной противоположности, и все же в конце оказывается перед качественной абсолютной противоположностью. «Лысый» — это обратная сторона проблемы «Сорита». Спрашивается: «Делает ли одно зерно кучу, или один волос меньше делает лысую голову?» Ответ: «Нет». «А еще один?» «Нет, не делает». Этот вопрос теперь всегда повторяется, пока всегда добавляется зерно или убирается волос. Когда наконец говорят, что есть куча или лысая голова, обнаруживается, что последнее добавленное зерно или последний убранный волос сделали кучу или лысину, а это сначала отрицалось. Но как может зерно образовать кучу, которая уже состоит из стольких зерен? Утверждение состоит в том, что одно зерно не делает кучу; противоречие — в том, что одно, таким образом добавленное или убранное, вызывает изменение в противоположность — во многое. Ибо повторить одно — значит просто получить многое, повторение заставляет определенные «многие» зерна собраться вместе. Одно, таким образом, становится своей противоположностью — кучей, а убирание одного приводит к лысине. Одно и куча противопоставлены друг другу, но все же одно; или количественная прогрессия, кажется, не меняется, а лишь увеличивается или уменьшается, но в конце концов она перешла в свою противоположность. Мы всегда отделяем качество и количество друг от друга и принимаем во многом только количественное различие; но это безразличное различие числа или размера здесь превращается наконец в качественное различие, точно так же как бесконечно малая или бесконечно большая величина уже вовсе не является величиной. Эта характеристика поворота имеет величайшее значение, хотя она не предстает непосредственно перед нашим сознанием. Дать один пенни или один шиллинг считается ничем, но при всей своей незначительности кошелек становится пустым, что является весьма качественным различием. Или, если воду все больше и больше нагревать, она внезапно, при 80° Реомюра, превращается в пар. Диалектика этого перехода количества в качество и наоборот — это то, чего наш рассудок не признает; несомненно, что качественное не есть количественное, а количественное не есть качественное. В тех примерах, которые кажутся шутками, таким образом, содержится подлинное размышление о мысленных определениях, о которых идет речь.

Примеры, которые Аристотель приводит в своих «Опровержениях», все показывают весьма формальное противоречие, появляющееся в речи, поскольку даже в ней индивид берется во всеобщее. «Кто это? Это Кориск. Разве Кориск не мужского пола? Да. Это средний род, и, таким образом, Кориск называется средним». Или же Аристотель (De Sophist. Elench. c. 24) цитирует аргумент: «Твой пес — отец. Ты, таким образом, пес»; это то, что Платон, как мы уже упоминали (стр. 370), заставил сказать софиста: это остроумие подмастерья, какое мы находим у Тиля Уленшпигеля. Аристотель действительно прилагает большие усилия, чтобы устранить путаницу, ибо он говорит, что «твой» и «отец» соединены друг с другом лишь случайно (παρὰ τὸ συμβεβηκός), а не по существу (κατὰ τὴν οὐσίαν). В изобретении таких острот греки того и более позднего времени были совершенно неутомимы. У скептиков мы позже увидим диалектическую сторону, развитую дальше и доведенную до более высокой точки зрения.

c. Стилпон.

Стилпон, уроженец Мегары, является одним из самых знаменитых эристиков. Диоген говорит нам, что «он был очень сильным спорщиком и настолько превосходил всех в готовности речи, что вся Греция, глядя на него, была в опасности (μικροῦ δεῆσαι) стать мегариками». Он жил во времена Александра Македонского и после его смерти (Ол. 114, 1; 324 г. до н.э.) в Мегаре, когда генералы Александра сражались друг с другом. Птолемей Сотер, Деметрий Полиоркет, сын Антигона, когда они завоевали Мегару, оказали ему много почестей. «В Афинах все выходили из своих мастерских, чтобы увидеть его, и когда кто-то говорил, что они восхищаются им, как странным животным, он отвечал: «Нет, но как истинным человеком». У Стилпона было в высшей степени верно, что всеобщее понималось в смысле формального абстрактного тождества рассудка. Главный момент в его примерах, однако, всегда заключается в том, что он выдвинул на первый план форму всеобщности в противоположность частному.

α. Диоген (II. 119) сначала цитирует его в отношении оппозиции «этого» и всеобщего: «Кто говорит о каком-либо человеке (ἄνθρωπον εἶναι), не говорит ни о ком, ибо он не говорит ни об этом, ни о том. Ибо почему это должно быть скорее об этом, чем о том? Следовательно, это не об этом». Этот человек есть всеобщее, и что никто специально не указан, каждый легко признает, но кто-то все же остается присутствующим в нашем представлении. Но Стилпон говорит, что «это» вообще не существует и не может быть выражено — что существует только всеобщее. Диоген Лаэртский, конечно, понимает это так, будто «Стилпон упразднил различие родов (ἀνῄρει καὶ τὰ εἴδη)», и Теннеман (Т. II, стр. 158) поддерживает его. Но из того, что цитируется от него, можно ясно вывести обратное — что он отстаивал всеобщее и упразднял индивида. И то, что форма всеобщности поддерживается, далее выражается в ряде анекдотов, которые взяты Стилпоном из обычной жизни. Так он говорит: «Капуста — это не то, что здесь показано (τὸ λάχανον οὐκ ἔστι τὸ δεικνύμενον). Ибо капуста существовала много тысяч лет, и, следовательно, это (то, что видно) не капуста», т.е. существует только всеобщее, а эта капуста — нет. Если я говорю «эта капуста», я говорю совсем другое, чем то, что имею в виду, ибо я говорю обо всех других капустах. В той же связи рассказывается анекдот: «Он беседовал с Кратетом, киником, и прервался, чтобы купить рыбу»; Кратет сказал: «Что, ты хочешь избежать вопроса?» (ибо даже в обычной жизни над каждым смеются или считают глупым, если он не в состоянии ответить, а здесь, где предмет был так важен и где казалось бы лучше ответить что угодно, чем ничего, ответа не последовало). Стилпон ответил: «Ни в коем случае, ибо у меня есть беседа, но я оставляю тебя, так как беседа остается, а рыба будет продана». То, что указано в этих простых примерах, кажется тривиальным, потому что предмет тривиален, но в других формах это кажется достаточно важным, чтобы быть предметом дальнейшего исследования.

То, что всеобщему в Философии должно быть отведено место такой важности, что только всеобщее может быть выражено, а «это», которое имеется в виду, — нет, указывает на состояние сознания и мышления, которого философская культура нашего времени еще не достигла. Что касается обычного человеческого рассудка, или скептицизма наших времен, или вообще Философии, которая утверждает, что чувственная достоверность (то, что мы видим, слышим и т.д.) есть истина, или же что истинно то, что существуют чувственные вещи вне нас, — относительно этого ничего, насколько это касается причин для неверия в них, говорить не нужно. Ибо, поскольку делается прямое утверждение, что непосредственное есть истинное, такие высказывания требуют лишь того, чтобы их воспринимали в отношении того, что они говорят, и всегда будет обнаружено, что они говорят нечто иное, чем то, что они имеют в виду. Что поражает нас больше всего, так это то, что они не могут сказать то, что имеют в виду; ибо если они говорят «чувственное», это есть всеобщее; это все, что чувственно, отрицание «этого», или «это» есть все «эти». Мышление содержит только всеобщее, «это» есть только в мышлении; если я говорю «это», это самое всеобщее из всего. Например, вот то, что я показываю; теперь я говорю; но «здесь» и «сейчас» — это все «здесь» и «сейчас». Точно так же, когда я говорю «Я», я имею в виду себя, этого индивида, отделенного от всех других. Но я даже таким образом являюсь тем, что мыслится, и не могу выразить «я», которое имею в виду, вообще. «Я» — это абсолютное выражение, которое исключает всякое другое «Я», но каждый говорит «Я» о себе, ибо каждый есть «Я». Если мы спросим, кто там, ответ «Я» указывает на каждое «Я». Индивид, таким образом, есть также только всеобщее, ибо в слове как существовании, рожденном разумом, индивид, если он имеется в виду, не может найти места, поскольку фактически выражается только всеобщее. Если я хочу отличить себя и утвердить свою индивидуальность своим возрастом, местом рождения, тем, что я сделал, и где я был или нахожусь в определенное время, это то же самое. Мне сейчас столько-то лет, но это самое «сейчас», которое я говорю, есть все «сейчас». Если я считаю с определенного периода, такого как рождение Христа, эта эпоха снова фиксируется только «сейчас», которое постоянно смещается. Мне сейчас тридцать пять лет, и «сейчас» — 1805 год н.э.; каждый период фиксируется только через другой, но целое неопределенно. То, что «сейчас» прошло 1805 лет со дня рождения Христа, есть истина, которая скоро станет пустым звуком, и определенность «сейчас» имеет «до» и «после» определений без начала и конца. Точно так же каждый находится в «здесь» — в этом «здесь», ибо каждый находится в «здесь». Это природа всеобщности, которая проявляет себя в речи. Мы, следовательно, помогаем себе именами, которыми мы идеально определяем что-либо индивидуальное, но мы допускаем, что не выразили вещь саму по себе. Имя как имя — это не выражение, которое содержит то, что я есть; это символ, и притом случайный символ, живого воспоминания.

β. Поскольку Стилпон выразил всеобщее как независимое, он дезинтегрировал все. Симплиций говорит (in Phys. Arist. p. 26): «Поскольку так называемые мегарики приняли как установленное, что то, что имеет разные определения, есть разное (ὧν οἱ λόγοι ἕτεροι, ταῦτα ἕτερα ἐστιν), и что различное отделено одно от другого (τὰ ἕτερα κεχώρισται ἀλλήλων), они, казалось, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя (αὐτὸ αὑτοῦ κεχωρισμένον ἕκαστον). Следовательно, поскольку музыкальный Сократ есть другое определение (λόγος), чем мудрый Сократ, Сократ был отделен от самого себя». Это означает, что поскольку качества вещей являются определениями для себя, каждое из них фиксируется независимо, но все же вещь есть совокупность многих независимых всеобщностей. Стилпон утверждал это. Теперь, поскольку, согласно ему, всеобщие определения в их разделении являются только истинной реальностью, а индивид есть неразделенное единство различных идей, для него ничто индивидуальное не имеет никакой истины.

γ. Очень примечательно, что эта форма тождества стала известна у Стилпона, и он таким образом хотел знать только тождественно выраженные суждения. Плутарх цитирует его: «Различный предикат ни в коем случае не может быть приписан какому-либо объекту (ἕτερον ἑτέρου μὴ κατηγορεῖσθαι). Таким образом, мы не могли бы сказать, что человек добр или человек — генерал, а просто, что человек есть только человек, доброе есть только доброе, генерал есть только генерал. Мы также не могли бы сказать «десять тысяч рыцарей», но рыцари есть только рыцари, десять тысяч есть только десять тысяч и т.д. Когда мы говорим о бегущей лошади, он говорит, что предикат не тождественен объекту, которому он приписывается. Ибо понятие-определение «человек» отлично (τοῦ τί ἦν εἶναι τὸν λόγον) от понятия-определения «доброе». Точно так же «лошадь» и «бег» различны: когда нас просят дать определение любому из них, мы не даем одно и то же для обоих. Следовательно, те, кто говорит что-то другое о том, что различно, неправы. Ибо если человек и доброе были бы одним и тем же, и точно так же лошадь и бег, как могло бы доброе применяться к хлебу и лекарству, а бег — ко львам и собакам?» Плутарх замечает здесь, что Колот нападает на Стилпона в напыщенной манере (τραγῳδίαν ἐπάγει), как будто он игнорирует обычную жизнь (τὸν βίον ἀναιρεῖσθαι). «Но какой человек, — размышляет Плутарх, — жил от этого хуже? Есть ли человек, который слышит это сказанным и не знает, что это искусная шутка (παῖζοντός ἐστιν εὐμούσως)?»

2. Киренская школа.

Киренаики получили свое название от Аристиппа из Кирены в Африке, основателя и главы школы. Подобно тому как Сократ хотел развить себя как индивида, его ученики, или ученики Киренской и Кинической школ, сделали индивидуальную жизнь и практическую философию своей главной целью. Теперь, если киренаики не довольствовались определением блага вообще, видя, что они склонны помещать его в наслаждение индивида, киники кажутся противоположными всему учению, ибо они выражали частное содержание удовлетворения как естественные желания в определении негативности по отношению к тому, что делают другие. Но поскольку киренаики тем самым удовлетворяли свою частную субъективность, так же поступали и киники, и обе школы имеют, следовательно, в целом одну и ту же цель — свободу и независимость индивида. Поскольку мы привыкли считать счастье, которое киренаики сделали высшей целью человека, бессодержательным, потому что мы получаем его тысячами способов и оно может быть результатом самых разных причин, этот принцип поначалу кажется нам тривиальным, и, действительно, вообще говоря, это так; мы также привыкли верить, что есть нечто более высокое, чем удовольствие. Философское развитие этого принципа, в котором, впрочем, мало что есть, в основном приписывается последователю Аристиппа, Аристиппу Младшему. Но Феодор, Гегесий и Анникерид из поздних киренаиков специально упоминаются как научно разработавшие аристипповский принцип, пока он не выродился и не слился с эпикуреизмом. Но рассмотрение дальнейшего прогресса киренского принципа особенно интересно, потому что этот прогресс, по существу вещей, выводится далеко за пределы принципа и действительно отменил его. Чувство — это неопределенный индивид. Но если мышление, рефлексия, умственная культура получают место в этом принципе, через принцип всеобщности мышления этот принцип случайности, индивидуальности, чистой субъективности исчезает; и единственное действительно примечательное в этой школе — это то, что эта большая последовательность во всеобщем является поэтому непоследовательностью в отношении принципа.

a. Аристипп.

Аристипп долгое время ходил с Сократом и воспитывал себя под его началом, хотя в то же время он был сильным и высококультурным человеком еще до того, как вообще искал Сократа. Он услышал о нем либо в Кирене, либо на Олимпийских играх, которые, как греки, киренцы также посещали. Его отец был купцом, и он сам приехал в Афины в путешествие, целью которого была торговля. Он был первым среди сократиков, кто просил денег у тех, кого обучал; он также посылал деньги Сократу, который, однако, вернул их. Он не довольствовался общими выражениями «доброе» и «прекрасное», которых придерживался Сократ, но взял существование, отраженное в сознании, в его крайней определенности как индивидуальность; и поскольку всеобщее существование как мышление было для него, со стороны реальности, индивидуальным сознанием, он зафиксировал наслаждение как единственную вещь, относительно которой человек должен был рационально заботиться. Характер и личность Аристиппа — это то, что наиболее важно, и то, что сохранилось до нас в его отношении, — это его манера и жизнь, а не его философские доктрины. Он искал наслаждения как человек культуры, который именно таким образом поднял себя до полного безразличия ко всему частному, ко всем страстям и узам любого рода. Когда удовольствие делается принципом, мы сразу имеем перед собой идею, что в его наслаждении мы зависимы и что наслаждение, таким образом, противоположно принципу свободы. Но ни о киренском учении, ни об эпикурейском, чей принцип в целом тот же, этого сказать нельзя. Ибо само по себе цель наслаждения вполне может быть названа принципом в оппозиции к Философии; но когда это рассматривается таким образом, что культивирование мышления делается единственным условием, при котором наслаждение может быть достигнуто, сохраняется полная свобода духа, поскольку она неотделима от культуры. Аристипп, конечно, ценил культуру превыше всего и исходил из этой позиции — что удовольствие является принципом только для людей философской культуры; его главный принцип, таким образом, заключался в том, что то, что признается приятным, познается не непосредственно, а только через рефлексию.

Аристипп жил в соответствии с этими принципами, и то, что нас больше всего интересует в нем, — это количество анекдотов, рассказанных о нем, потому что они содержат следы умственно богатого и свободного нрава. Поскольку в своей жизни он стремился к наслаждению, не без рассудка (и тем самым он был по-своему философом), он искал его отчасти с той осмотрительностью, которая не поддается сиюминутному счастью, потому что из этого проистекает большее зло; и отчасти (как если бы философия была лишь сохранением от тревоги) без той тревоги, которая со всех сторон боится возможного зла и плохих результатов; но прежде всего без какой-либо зависимости от вещей и без опоры на что-либо, что само по себе изменчиво. Он наслаждался, говорит Диоген, удовольствиями момента, не беспокоясь о тех, которые не присутствовали; он приспосабливался к любому условию, будучи как дома во всех; он оставался тем же, был ли он при царских дворах или в самых жалких условиях. Говорят, что Платон сказал ему, что ему одному дано носить пурпур и лохмотья. Он был особенно привязан к Дионисию, будучи очень популярен у него; он, конечно, цеплялся за него, но всегда сохранял полную независимость. Диоген, киник, по этой причине называл его «царским псом». Когда он потребовал пятьдесят драхм от кого-то, кто хотел передать ему своего сына, и человек нашел сумму слишком высокой, сказав, что может купить за нее раба, Аристипп ответил: «Сделай так, и у тебя будет два». Когда Сократ спросил его: «Как у тебя так много денег?», он ответил: «Как у тебя так мало?». Когда куртизанка сказала ему, что у нее от него ребенок, он ответил: «Ты знаешь так же мало, является ли он моим, как если бы ты шла через терновник, знала бы ты, какой шип тебя уколол». Доказательство его полного безразличия дается в следующем: когда Дионисий однажды плюнул на него, он перенес это терпеливо, и когда его упрекнули, сказал: «Рыбаки позволяют мочить себя морем, чтобы поймать маленькую рыбку, а я, разве я не должен перенести это, чтобы поймать такую хорошую?». Когда Дионисий попросил его выбрать одну из трех куртизанок, он взял их всех с собой, заметив, что для Париса было опасным делом даже выбрать одну; но после того, как он привел их к вестибюлю дома, он отпустил всех трех. Он не делал ничего из обладания деньгами в противоположность результатам, которые, кажется, следуют из погони за удовольствием, и поэтому он тратил их на деликатесы. Однажды он купил куропатку за пятьдесят драхм (около двадцати флоринов). Когда кто-то упрекнул его, он спросил: «Разве ты не купил бы ее за фартинг?». И когда это было признано, он ответил: «Теперь пятьдесят драхм для меня не больше, чем это». Точно так же в путешествии по Африке раб считал тяжелым быть обремененным суммой денег. Когда Аристипп узнал об этом, он сказал: «Выбрось то, что лишнее, и неси то, что можешь».