«Лекции по истории философии. Том 1»

Мы понимаем из этого следующую критику, которую Аристотель (Magna Mor. I. 1) делает в отношении качества добродетели, как оно изложено Сократом. Он говорит: «Сократ говорил о добродетели лучше, чем Пифагор, но не совсем справедливо, ибо он превратил добродетели в науку (ἐπιστήμας). Но это невозможно, так как, хотя всякое знание имеет некое основание (λόγος), это основание существует только в мышлении. Следовательно, он помещает все добродетели в мыслящую (λογιστικῷ) часть души. Отсюда происходит то, что он устраняет чувствующую (ἄλογον) часть души, то есть склонность (πᾶθος) и привычки (ἠθος),» которые, однако, также относятся к добродетели. «Но Платон справедливо разделил мыслящую и чувствующую стороны души». Это хорошая критика. Мы видим, что то, чего Аристотелю не хватает в определении добродетели у Сократа, — это сторона субъективной действительности, которую мы теперь называем сердцем. Конечно, добродетель есть определение в соответствии со всеобщими, а не с частными целями, но познание — не единственный элемент добродетели. Ибо для того, чтобы познанное благо было добродетелью, необходимо, чтобы весь человек, сердце и ум, был тождественен ему, и этот аспект Бытия или реализации вообще — это то, что Аристотель называет τὸ ἄλογον. Если мы понимаем реальность блага как всеобщую нравственность, то познанию недостает субстанциальности; но материя [недостает], когда мы рассматриваем склонность индивидуальной субъективной воли как эту реальность. Эта двойная нехватка может также рассматриваться как нехватка содержания и деятельности, поскольку всеобщему недостает развития; и в последнем случае определяющая деятельность предстает перед нами как отрицательная лишь по отношению к всеобщему. Сократ, таким образом, упускает в характеристике добродетели как раз то, что, как мы видели, также исчезло в действительности, то есть, во-первых, реальный дух народа, а затем реальность как симпатии индивида. Ибо именно тогда, когда сознание еще не обратилось внутрь себя, всеобщее благо предстает перед индивидом как объект его симпатии. Нам же, с другой стороны, поскольку мы привыкли откладывать в сторону благо или добродетель как практический разум, другая сторона, которая противостоит рефлексивной нравственности, есть столь же абстрактная чувственность, склонность, страсть, а следовательно, и дурное. Но для того чтобы всеобщее было реальностью, оно должно быть проработано через сознание как индивидуальное, и осуществление принадлежит этой индивидуальности. Страсть, как, например, любовь, честолюбие, есть само всеобщее, как оно самореализуется, не в познании, а в деятельности; и если бы мы не боялись быть понятыми превратно, мы бы сказали, что для индивида всеобщее есть его собственные интересы. Однако это не место для того, чтобы распутывать все ложные идеи и противоречия, присутствующие в нашей культуре.

Аристотель (Eth. Nicom. VI. 13), дополняя односторонность Сократа, далее говорит о нем: «Сократ в одном отношении действовал правильно, но не в другом. Ибо называть добродетель научным знанием неверно, но сказать, что она не существует без научного основания, правильно. Сократ превратил добродетели в познания (λόγους), но мы говорим, что добродетель существует с познанием». Это очень верное различение; одна сторона в добродетели заключается в том, что всеобщее цели принадлежит мышлению. Но в добродетели, как характере, другая сторона, активная индивидуальность, реальная душа, должна обязательно проявиться; и действительно, у Сократа последняя предстает в характерной форме, о которой мы будем говорить ниже (стр. 421 и сл.).

b. Если мы рассмотрим всеобщее сначала, то оно имеет внутри себя положительную и отрицательную стороны, которые мы находим объединенными в «Воспоминаниях» Ксенофонта, работе, которая стремится оправдать Сократа. И если мы спросим, кто из них, он или Платон, изображает нам Сократа наиболее верно в его личности и учении, то нет сомнения, что в отношении личности и метода, внешних сторон его учения, мы, безусловно, можем получить от Платона удовлетворительное, а возможно, и более полное представление о том, чем был Сократ. Но в отношении содержания его учения и той точки, которой он достиг в развитии мышления, мы в основном должны обращаться к Ксенофонту.

Тот факт, что реальность нравственности пошатнулась в сознании народа, пришел к осознанию в Сократе; он стоит так высоко потому, что выразил то, что присутствовало в то время. В этом сознании он возвысил нравственность до познания, но это действие есть как раз доведение до сознания того факта, что именно сила Понятия снимает определенное существование и непосредственную ценность моральных законов и священность их имплицитности. Когда познание также положительно признает законом то, что считалось законом (ибо положительное существует благодаря прибеганию к законам), это признание их всегда проходит через отрицательный модус и больше не имеет формы абсолютного бытия-в-себе: оно, однако, столь же далеко от того, чтобы быть платоновским Государством. Для Понятия также, поскольку для него определенность законов в той форме, в какой они имеют ценность для непознающего сознания, растворилась, истинным является только чисто имплицитное всеобщее Благо. Но так как оно пусто и лишено реальности, мы требуем, если не довольствуемся тупым монотонным кругом, чтобы снова было совершено движение к расширению определения всеобщего. Теперь, поскольку Сократ остается при неопределенности блага, его определение означает для него просто выражение частного блага. Тогда происходит так, что всеобщее получается только из отрицания частного блага; и так как последнее есть как раз существующие законы греческой нравственности, мы имеем здесь несомненно правильный, но опасный элемент в познании — указание во всем особенном только на его недостатки. Непоследовательность превращения ограниченного в абсолютное, конечно, бессознательно исправляется в нравственном человеке; это улучшение основывается отчасти на нравственности субъекта и отчасти на всей общественной жизни; и несчастные крайности, приводящие к конфликту, необычны и редки. Но поскольку диалектика снимает особенное, абстрактное всеобщее также начинает шататься.

α. Теперь, что касается положительной стороны, Ксенофонт рассказывает нам в четвертой книге «Воспоминаний» (гл. 2, § 40), как Сократ, однажды сделав потребность в познании ощутимой для юношей, затем действительно наставлял их и больше не блуждал в своих беседах в одних лишь тонкостях, а учил их благу самым ясным и открытым способом. То есть он показывал им благо и истину в том, что определено, возвращаясь к этому, потому что не хотел оставаться в одной лишь абстракции. Ксенофонт приводит пример этого (Memorab. IV. гл. 4, §§ 12-16, 25) в диалоге с софистом Гиппием. Сократ там утверждает, что справедливый человек — это тот, кто подчиняется закону, и что эти законы божественны. Ксенофонт заставляет Гиппия ответить вопросом, как Сократ мог объявить абсолютным долгом подчинение законам, ибо народ и сами правители часто осуждают их, изменяя их, что означает допущение, что они не абсолютны. Но Сократ отвечает вопросом, не заключают ли снова мир те, кто ведет войну, что не является, как и в другом случае, осуждением войны, ибо каждое было справедливо в свое время. Сократ, таким образом, говорит в двух словах, что лучшее и счастливейшее Государство — это то, в котором граждане единодушны и послушны закону. Теперь это та сторона, в которой Сократ отворачивается от противоречия и делает законы и справедливость, как они принимаются каждым индивидуально, утвердительным содержанием. Но если мы здесь спросим, что это за законы, то мы обнаружим, что это как раз те, которые имеют ценность в какое-то одно время, как они случайно присутствуют в Государстве и в идее; в другое время они отменяют себя как определенные и не считаются абсолютными.

β. Мы, следовательно, видим эту другую отрицательную сторону в той же связи, когда Сократ вовлекает Евтидема в разговор, ибо он спрашивает его, не стремился ли он к добродетели, без которой ни частный человек, ни гражданин не могли бы быть полезны ни себе, ни своему народу, ни Государству. Евтидем заявляет, что это, несомненно, так. Но без справедливости, отвечает Сократ, это невозможно, и он далее спрашивает, достиг ли Евтидем таким образом справедливости в самом себе. Евтидем отвечает утвердительно, ибо говорит, что считает себя не менее справедливым, чем любой другой человек. Сократ теперь отвечает: «Подобно тому как ремесленники могут показать свою работу, справедливые смогут сказать, каковы их дела». С этим он также соглашается и отвечает, что легко мог бы это сделать. Сократ теперь предлагает, если это так, написать: «с одной стороны, под Δ действия справедливых, а с другой, под Α — действия несправедливых?» С одобрения Евтидема ложь, обман, грабеж, превращение свободного человека в раба, таким образом, попадают на сторону несправедливых. Теперь Сократ спрашивает: «Но если полководец покоряет вражеское Государство, не было ли бы это справедливостью?» Евтидем говорит: «Да». Сократ отвечает: «Точно так же, если он обманывает и грабит врага и делает их рабами?» Евтидем вынужден признать справедливость этого. Таким образом, показано, «что одни и те же качества подпадают под определение как справедливости, так и несправедливости». Здесь Евтидема осеняет добавить уточнение, что он имел в виду, чтобы Сократ понимал действие только в отношении друзей; по отношению к ним это неправильно. Сократ принимает это, но продолжает: «Если полководец в решающий момент битвы увидел, что его собственная армия в страхе, и он обманул их, ложно сказав, что идет помощь, чтобы привести их к победе, можно ли это считать правильным?» Евтидем признает, что можно. Сократ говорит: «Если отец дает больному ребенку лекарство, которое тот не хочет принимать, в его пище и делает его здоровым через обман, правильно ли это?» Евтидем: «Да». Сократ: «Или неправ тот, кто забирает оружие у своего друга тайно или силой, когда видит его в отчаянии и в акте лишения себя жизни?» Евтидем вынужден признать, что это не неправильно. Таким образом, здесь снова показано, что в отношении друзей также одни и те же определения должны оставаться в силе с обеих сторон, как справедливость, так и несправедливость. Здесь мы видим, что воздержание от лжи, обмана и грабежа, то, что мы естественно считаем установленным, противоречит самому себе, будучи поставленным в связь с чем-то другим, и чем-то, что имеет равную силу. Этот пример далее объясняет, как через мышление, которое хотело бы ухватить всеобщее в форме только всеобщего, особенное становится неопределенным.

γ. Положительное, которое Сократ ставит на место того, что было фиксированным и теперь стало колеблющимся, чтобы дать содержание всеобщему, есть, с одной стороны, и в противоположность последнему, подчинение закону (стр. 416), то есть образ мышления и идея, которые непоследовательны; и, с другой стороны, поскольку такие определения не имеют силы для Понятия, это познание, в котором непосредственно положенное должно теперь, в опосредующем отрицании, оправдать себя как определение, исходящее из устройства целого. Но верно и то, что мы не находим этого познания присутствующим у Сократа, ибо оно остается в своем содержании неопределенным, и что в действительности оно есть случайное, что видно из того факта, что всеобщие заповеди, такие как «Не убий», связаны с частным содержанием, которое обусловлено. Теперь, имеет ли всеобщая максима в данном частном случае ценность или нет, зависит прежде всего от обстоятельств; и именно познание обнаруживает условия и обстоятельства, при которых возникают исключения из этого закона безусловной значимости. Однако, поскольку из-за этой случайности в примерах фиксированная природа всеобщего принципа исчезает, так как он тоже предстает лишь как особенное, сознание Сократа приходит к чистой свободе в каждом частном содержании. Эта свобода, которая не оставляет содержание таким, каким оно есть в своей рассеянной определенности для естественного сознания, но заставляет его быть пронизанным всеобщим, есть реальный дух, который, как единство всеобщего содержания и свободы, есть подлинная истина. Таким образом, если мы здесь рассмотрим далее, что есть истинное в этом сознании, мы перейдем к тому модусу, в котором реализация всеобщего предстала перед самим Сократом.

Даже необразованный ум не следует содержанию своего сознания так, как это содержание предстает в нем; но, как ум, он исправляет то, что неверно в его сознании, и, таким образом, имплицитно, если не эксплицитно как сознание, свободен. То есть, хотя это сознание выражает всеобщий закон «Не убий» как долг, это сознание — если в нем не живет трусливый дух — все равно будет храбро атаковать и убивать врага на войне. Здесь, если спросить, есть ли приказ убивать своих врагов, ответ был бы утвердительным, как и тогда, когда палач казнит преступника. Но когда в частной жизни мы вступаем в конфликт с противниками, этот приказ убивать своих врагов нам не придет в голову. Мы можем, таким образом, назвать это умом, который думает в нужное время сначала об одном, а потом о другом; это дух, но недуховное сознание. Первый шаг к достижению духовного сознания — это отрицательный шаг приобретения свободы для своего сознания. Ибо поскольку познание пытается доказать отдельные законы, оно исходит из определения, которому, как всеобщему основанию, подчинен частный долг; но это основание само по себе не абсолютно и подпадает под ту же диалектику. Например, если бы умеренность была предписана как долг на том основании, что невоздержанность подрывает здоровье, здоровье — это последнее, что здесь рассматривается как абсолютное; но оно в то же время не абсолютно, ибо есть другие обязанности, которые предписывают, что здоровьем и даже самой жизнью следует рисковать и жертвовать. Так называемый конфликт обязанностей есть не что иное, как долг, который выражен как абсолютный, показывающий себя как не абсолютный; в постоянном противоречии мораль становится неустойчивой. Для сознания, которое стало последовательным, закон, потому что он был приведен в контакт со своей противоположностью, был снят. Ибо положительная истина еще не стала известна в своем определении. Но знать всеобщее в его определении, т.е. ограничение всеобщего, которое приходит к нам как фиксированное, а не случайное, возможно только в связи со всей системой действительности. Таким образом, если у Сократа содержание стало одухотворенным, то все же множество независимых оснований просто заняло место множества законов. Ибо познание еще не выражено как реальное познание этих оснований, над которыми оно властвует; но истина сознания просто есть само это движение чистого познания. Истинное основание, однако, есть дух, и дух народа — познание устройства народа и связь индивида с этим реальным всеобщим духом. Законы, нравы, реальная общественная жизнь, таким образом, имеют в себе свой собственный корректив против непоследовательного, который состоит в выражении определенного содержания как абсолютного. В обычной жизни мы просто забываем это ограничение всеобщих принципов, и они все еще удерживают свое место у нас; но другая точка зрения — это когда ограничение предстает перед нашим сознанием.

Когда мы имеем совершенное сознание того, что в реальной жизни фиксированных обязанностей и действий не существует, ибо каждый конкретный случай есть на самом деле конфликт многих обязанностей, которые разделяются в моральном рассудке, но которые ум рассматривает как не абсолютные, постигая их в единстве своего суждения, мы называем эту чистую, решающую индивидуальность, знание того, что правильно, или совесть, точно так же, как мы называем чистое всеобщее сознания не особенным, а всеобъемлющим, долг. Теперь обе стороны, представленные здесь, всеобщий закон и решающий дух, который есть в своей абстракции активный индивид, также необходимы для сознания Сократа как содержание и власть над этим содержанием. То есть, поскольку у Сократа частный закон стал колеблющимся, теперь на место всеобщего единого ума, который у греков был бессознательным определением через нерефлексивную нравственность, приходит индивидуальный ум как индивидуальность, решающая сама за себя. Таким образом, у Сократа решающий дух превращается в субъективное сознание человека, поскольку сила решения исходит от него самого; и первый вопрос теперь в том, как эта субъективность предстает в самом Сократе. Поскольку лицо, индивид, теперь дает решение, мы возвращаемся к Сократу как лицу, как субъекту, и то, что следует, есть развитие его личных отношений. Но поскольку моральный элемент вообще помещается в личность Сократа, мы видим случайный характер наставления и культуры, которые были получены через характер Сократа; ибо это была реальная основа, на которой люди укреплялись в общении с Сократом, через реальное общение с ним и через их образ жизни. Таким образом, было верно, что «общение с его друзьями было в целом полезным и поучительным для них, но во многих случаях они становились неверными Сократу», потому что не каждый достигает познания, и тот, кто обладает им, может остаться при отрицательном. Образование граждан, жизнь в народе — это совершенно новая сила в индивиде, и не означает, что он воспитывает себя через аргументы; поэтому, как бы истинно воспитательным ни было общение с Сократом, эта случайность все же входила в него. Мы, таким образом, видим как печальный симптом беспорядка, как величайшие любимцы Сократа и те, кто был наделен самыми гениальными натурами (такие как Алкивиад, этот гений легкомыслия, который играл с афинским народом, и Критий, самый активный из Тридцати), впоследствии испытали судьбу быть судимыми в своей собственной стране, один как враг и предатель своих соотечественников, а другой как угнетатель и тиран Государства. Они жили согласно принципу субъективного познания и тем самым бросили дурной свет на Сократа, ибо в этом показано, как сократический принцип в другой форме привел к краху греческой жизни.

c. Характерную форму, в которой эта субъективность — эта имплицитная и решающая уверенность — предстает у Сократа, еще предстоит упомянуть. То есть, поскольку каждый здесь имеет этот личный ум, который кажется ему его умом, мы видим, как в связи с этим мы имеем то, что известно под именем Гения (δαιμόνιον) Сократа; ибо это подразумевает, что теперь человек решает в соответствии со своим познанием и сам по себе. Но в этом Гении Сократа — печально известном как много обсуждаемая bizarrerie его воображения — мы не должны представлять себе ни существование защитного духа, ангела и тому подобного, ни даже совести. Ибо совесть есть идея всеобщей индивидуальности, ума, уверенного в себе, который в то же время есть всеобщая истина. Но Гений Сократа есть скорее все другие и необходимые стороны его всеобщности, то есть индивидуальность ума, которая пришла к сознанию в нем наравне с прежним. Его чистое сознание стоит над обеими сторонами. Недостаток во всеобщем, который заключается в его неопределенности, неудовлетворительно восполняется индивидуальным способом, потому что суждение Сократа, как исходящее от него самого, характеризовалось формой бессознательного импульса. Гений Сократа — это не сам Сократ, не его мнения и убеждения, а оракул, который, однако, не внешний, а субъективный, его оракул. Он носил форму знания, которое было непосредственно связано с состоянием бессознательности; это было знание, которое может также появляться при других условиях как магнитное состояние. Может случиться, что при смерти, в болезни и каталепсии люди знают об обстоятельствах будущих или настоящих, которые в понятых отношениях вещей совершенно неизвестны. Это факты, которые обычно грубо отрицаются. То, что в Сократе мы должны обнаружить то, что происходит через рефлексию в форме бессознательного, заставляет это казаться исключительным делом, открытым только индивиду, а не тем, чем оно является в истине. Тем самым оно, конечно, получает печать воображения, но нет ничего более того, что было бы визионерским или суеверным, ибо это необходимое проявление, хотя Сократ не признавал необходимости, этот элемент был только вообще перед его воображением.

В связи с тем, что следует, мы должны еще далее рассмотреть отношение Гения к ранее существовавшей форме решения и к той, к которой он привел Сократа; относительно обоих Ксенофонт выражается в своей истории наиболее отчетливо. Поскольку точкой зрения греческого ума была естественная нравственность, в которой человек еще не определял себя, и тем более не присутствовало то, что мы называем совестью, поскольку законы были, в своих фундаментальных принципах, рассматриваемы как традиционные, последние теперь представляли собой видимость того, что они санкционированы богами. Мы знаем, что греки, несомненно, имели законы, на основе которых формировали свои суждения, но, с другой стороны, как в частной, так и в общественной жизни, должны были приниматься непосредственные решения. Но в них греки, при всей своей свободе, не решали исходя из субъективной воли. Полководец или народ не брали на себя решение того, что лучше для Государства, не делал этого и индивид в семье. Ибо при принятии этих решений греки прибегали к оракулам, жертвенным животным, прорицателям или, как римляне, спрашивали совета у птиц в полете. Полководец, который должен был вести битву, руководствовался в своем решении внутренностями животных, как мы часто находим в «Анабасисе» Ксенофонта. Павсаний мучил себя так целый день, прежде чем отдал приказ сражаться. Этот элемент, тот факт, что народ не имел власти решения, а был определен извне, был реальным фактором в греческом сознании; и оракулы были повсюду существенны там, где человек еще не знал себя внутренне как достаточно свободного и независимого, чтобы взять на себя решение, как мы это делаем. Эта субъективная свобода, которая еще не присутствовала у греков, — это то, что мы имеем в виду в настоящее время, когда говорим о свободе; в платоновском Государстве мы увидим больше этого. Наша ответственность за то, что мы делаем, — это характеристика современных времен; мы хотим решать согласно основаниям здравого смысла и считаем это окончательным. Греки не обладали знанием этой бесконечности.

В первой книге «Воспоминаний» Ксенофонта (гл. I, §§ 7-9), по случаю защиты Сократом своего δαιμόνιον, Сократ говорит в самом начале: «Боги оставили за собой то, что наиболее важно в знании. Архитектура, земледелие, ковка — это человеческие искусства, как также управление, наука о законе, ведение домашнего хозяйства и полководческое искусство. Во всем этом человек может достичь мастерства, но для другого необходимо гадание. Тот, кто возделывает поле, не знает, кто будет наслаждаться плодами, как и тот, кто строит дом, не знает, кто будет в нем жить; полководец не знает, следует ли вести армию в поле; тот, кто правит Государством, хорошо ли это для него» (индивида) «или плохо. Не знает и тот, кто берет жену, испытает ли он счастье или не придут ли через это к нему горе и печаль; не может и тот, кто имеет могущественных родственников в Государстве, знать, не будет ли он из-за них изгнан из Государства. Из-за этой неопределенности люди должны прибегать к гаданию». Относительно этого Ксенофонт выражается (там же, §§ 3, 4) в том смысле, что оно проявляется разными способами через оракулов, жертвоприношения, полет птиц и т.д., но для Сократа этот оракул есть его Гений. Считать будущее, или то, что предвидится сомнамбулой или при смерти, высшим видом прозрения, есть извращение, которое легко возникает даже в наших идеях; но если посмотреть ближе, мы находим в этом лишь частные интересы индивидов, а знание того, что правильно и морально, есть нечто гораздо более высокое. Если кто-то хочет жениться или построить дом и т.д., результат важен только для индивида. Истинно божественное и всеобщее — это установление земледелия, государства, брака и т.д.; по сравнению с этим тривиальное дело — знать, погибну ли я, когда отправлюсь в море, или нет. Гений Сократа, более того, открывается в нем через не что иное, как совет, данный относительно этих частных вопросов, таких как когда и должны ли его друзья путешествовать. Ни к чему истинному, существующему в себе и для себя в искусстве и науке, он не делал отсылки, ибо это относится к всеобщему уму, и эти демонические откровения, таким образом, гораздо более неважны, чем откровения его мыслящего ума. В них, конечно, есть нечто всеобщее, поскольку мудрый человек часто может предвидеть, целесообразно ли что-либо или нет. Но то, что истинно божественно, относится ко всем, и хотя таланты и гений также являются личными характеристиками, они находят свою первую истину в своих произведениях, которые всеобщи.

Теперь, поскольку у Сократа суждение изнутри впервые начинает освобождаться от внешнего оракула, было необходимо, чтобы это возвращение в себя, в своем первом начале, все еще представало в физиологическом обличье (supra, стр. 390, 391). Гений Сократа стоит посередине между внешностью оракула и чистой внутренностью ума; он внутренний, но он также представлен как личный гений, отдельный от человеческой воли, а не еще как мудрость и свободная воля самого Сократа. Дальнейшее исследование этого Гения, следовательно, представляет нам форму, которая переходит в сомнамбулизм, в это удвоение сознания; и в Сократе явно предстает нечто подобное, или нечто магнитное, ибо, как мы уже упоминали (стр. 390), говорят, что он часто впадал в трансы и каталепсию. В современные времена мы видели это в форме жесткого взгляда, внутреннего знания, познания того и сего, того, что ушло, того, что лучше сделать и т.д.; но магнетизм не продвигает науку дальше этого. Гений Сократа, таким образом, должен быть принят как актуальное состояние, и он примечателен тем, что он не болезненный, а был необходимо вызван через особое состояние его сознания. Ибо поворотный пункт во всем всемирно известном изменении взглядов, составляющем принцип Сократа, заключается в том, что вместо оракула было выдвинуто свидетельство ума индивида и что субъект взял на себя решение.

3. Судьба Сократа. С этим Гением Сократа как одним из главных пунктов его обвинения мы теперь вступаем в предмет его судьбы, которая заканчивается его осуждением. Мы можем найти эту судьбу не в гармонии с его заявленным делом наставления своих сограждан в том, что хорошо, но, взятая в связи с тем, чем были Сократ и его народ, мы признаем необходимость этого. Современники Сократа, которые выступили как его обвинители перед афинским народом, ухватились за него как за человека, который сделал известным, что то, что считалось абсолютным, не является абсолютным. Сократ с этим новым принципом и как один из тех, кто был афинским гражданином, чьим прямым делом была эта форма наставления, вошел через эту свою личность в отношение со всем афинским народом; и это отношение было не просто с определенным числом или с командующим числом, но это было живое отношение с духом афинского народа. Дух этого народа в себе, его устройство, вся его жизнь покоились, однако, на моральной основе, на религии, и не могли существовать без этой абсолютно надежной основы. Таким образом, поскольку Сократ делает истину покоящейся на суждении внутреннего сознания, он вступает в борьбу с афинским народом относительно того, что правильно и истинно. Его обвинение было поэтому справедливым, и мы должны рассматривать это обвинение также как конец его карьеры. Атаки, которые испытал Сократ, хорошо известны и были из двух источников; Аристофан атаковал его в «Облаках», а затем он был формально обвинен перед народом.

Аристофан рассматривал философию Сократа с отрицательной стороны, утверждая, что через культивирование рефлектирующего сознания идея закона была пошатнута, и мы не можем сомневаться в справедливости этой концепции. Сознание Аристофана об односторонности Сократа может рассматриваться как прелюдия к его смерти; афинский народ также, конечно, признал его отрицательные методы, осудив его. Известно, что Аристофан вывел на сцену вместе с Сократом не только таких людей, как Эсхил, и более специально Еврипид, но также афинян вообще и их полководцев — олицетворенный афинский народ и самих богов — свобода, о которой мы бы не мечтали, если бы она не была исторически подтверждена. Мы не должны здесь рассматривать реальную природу Комедии Аристофана, ни разнузданный способ, которым он, как говорили, обращался с Сократом. Что касается первого, это не должно нас пугать, и нам не требуется оправдывать Аристофана или извинять его. Комедия Аристофана сама по себе есть столь же реальная часть афинского народа, и Аристофан — столь же существенная фигура, как были возвышенный Перикл, счастливый Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо он принадлежит так же, как любой другой, к этому кругу светил (Том I, стр. 322). Так много можно лишь сказать, что это, конечно, идет против нашей немецкой серьезности видеть, как Аристофан выводит на подмостки людей, живущих в Государстве, по имени, чтобы сделать их предметом насмешки; и мы чувствуем это особенно в отношении такого честного человека, как Сократ.

По хронологическим соображениям некоторые пытались изо всех сил опровергнуть тот факт, что представления Аристофана не имели влияния на осуждение Сократа. Видно, что, с одной стороны, с Сократом обращались совершенно несправедливо; но тогда мы должны признать заслугу Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, который подверг Сократа насмешке самым смешным и горьким образом, был, таким образом, не обычным шутником и поверхностным балагуром, который насмехался над тем, что есть самое высокое и лучшее, и жертвовал всем ради остроумия с целью заставить афинян смеяться. Ибо все имеет для него гораздо более глубокое основание, и во всех его шутках лежит глубина серьезности. Он не хотел просто насмехаться; и, более того, насмехаться над тем, что достойно чести, было бы совершенно скучно и плоско. Это жалкое остроумие, которое не имеет субстанции и не покоится на противоречиях, лежащих в самой вещи. Но Аристофан не был плохим шутником. Это, вообще говоря, невозможно шутить внешним образом о том, что не содержит материи для шутки или иронии в себе. Ибо то, что действительно комично, — это показать человека или вещь так, как они раскрываются в своем объеме; и если вещь сама по себе не есть свое противоречие, комический элемент поверхностен и беспочвенен. Поэтому, когда Аристофан потешается над Демократией, в сердце лежит глубокая политическая серьезность, и из всех его работ видно, каким благородным, превосходным, истинным афинским гражданином он был. Мы, таким образом, имеем перед собой реального патриота, который, хотя это влекло за собой наказание смертью, не побоялся в одной из своих работ советовать мир. В нем, как в том, кто имел патриотизм самого просвещенного рода, мы находим блаженное самодовольное наслаждение народа, дающего волю самому себе. Есть в том, что юмористично, самообеспеченность, которая, хотя со всей серьезностью стремится к какой-то частной вещи, в то время как противоположность того, к чему она стремится, всегда происходит, никогда не имеет по этой причине никаких сомнений и никакой рефлексии о себе, поскольку она остается совершенно уверенной в себе и в том, что ее касается. Мы наслаждаемся в Аристофане этой стороной свободного афинского духа, этим совершенным наслаждением собой в потере, этой невозмутимой уверенностью в себе во всех неудачах результата в реальной жизни, и это есть высота юмора.

В «Облаках» мы не видим, конечно, этого естественного юмора, но противоречие с определенным намерением. Аристофан действительно изображает Сократа юмористически тоже, ибо он выводит в своих моральных работах противоположность того, с чего он начинает, и его ученики получают наслаждение от далеко идущих открытий, достигнутых через него, которые, как они думают, сделаны по их собственной удаче, но которые впоследствии становятся ненавистными им и становятся самой противоположностью того, что они намеревались. Удивительное познание, которого последователи Сократа здесь представлены как достигшие, есть просто познание ничтожности законов определенного блага, как оно есть для естественного сознания. Аристофан высмеял тот факт, что Сократ занимался элементарными исследованиями того, как далеко прыгают блохи, и того, что он клал воск на их ноги, чтобы обнаружить это. Это не исторично, но хорошо известно, что Сократ имел в своей философии сторону, которую Аристофан показал с такой язвительностью. Вкратце, басня «Облаков» такова: Стрепсиад, почтенный афинский гражданин старой школы, имел большие неприятности со своим новомодным экстравагантным сыном, который, избалованный матерью и дядей, держал лошадей и вел жизнь, не соответствующую его положению. Отец, таким образом, попал в неприятности со своими кредиторами и в отчаянии пошел к Сократу и стал его учеником. Там старик узнал, что не то или это, а другое есть правильное, или, скорее, он узнал более сильные (κρείττων) и более слабые доводы (ἕττων λόγος). Он узнал диалектику законов и то, как путем рассуждения можно пренебречь уплатой долгов, и он затем потребовал, чтобы его сын пошел в Школу Сократа; и последний точно так же извлек выгоду из его мудрости. Но мы находим результат, вытекающий из всеобщего, которое теперь через сократическую диалектику стало пустым, в частном интересе или дурном духе Стрепсиада и его сына, который дух есть просто отрицательное сознание содержания законов. Вооруженный этой новой мудростью доводов и открытием доводов, Стрепсиад вооружен против главного зла, которое давит на него, в отношении его угрожающих кредиторов. Эти теперь приходят один за другим, чтобы получить оплату. Но Стрепсиад знает, как отговориться от них отличными доводами и аргументировать их прочь, ибо он успокаивает их всякого рода titulos и показывает им, что ему не нужно платить им; более того, он даже насмехается над ними и очень рад, что узнал все это от Сократа. Но вскоре сцена меняется, и все дело меняется. Сын приходит, ведет себя очень неподобающим образом по отношению к своему отцу и, наконец, бьет его. Отец взывает к высшей власти, как если бы это было последним оскорблением, но сын показывает ему, с такими же хорошими доводами, полученными методом, выведенным им из Сократа, что он имел полное право ударить его. Стрепсиад заканчивает комедию проклятиями на сократическую диалектику, возвращением к своим старым путям и сожжением дома Сократа. Преувеличение, которое может быть приписано Аристофану, заключается в том, что он довел эту диалектику до ее горького конца, но нельзя сказать, что несправедливость совершена по отношению к Сократу этим представлением. Действительно, мы должны восхищаться глубиной Аристофана в том, что он признал диалектическую сторону в Сократе как являющуюся отрицательной и — хотя на свой собственный лад — в том, что он представил ее так убедительно. Ибо сила суждения в методе Сократа всегда помещается в субъекте, в совести, но там, где она дурна, история Стрепсиада должна повториться.

Что касается формального публичного обвинения Сократа, мы не должны, подобно Теннеману (Том II, стр. 39 сл.), говорить о обращении с Сократом, что «это возмутительно для человечества, что этот превосходный человек должен был выпить чашу с ядом как жертву кликам — столь многочисленным в демократиях. Человек, подобный Сократу, который сделал право» (право не обсуждается, но мы можем спросить, какое право? Право моральной свободы) «единственным стандартом своего действия и не сходил с прямого пути, должен обязательно нажить много врагов» (Почему? Это глупо; это моральное лицемерие — притворяться лучше других, которых затем называют врагами) «которые привыкли действовать из совершенно других побуждений. Когда мы думаем о коррупции и о правлении тридцати тиранов, мы должны просто удивляться, что он мог работать до своего шестидесятилетия беспрепятственно. Но поскольку Тридцать не решились наложить на него руки сами, тем более удивительно, что в восстановленном и справедливом правлении и свободе, которые последовали за свержением деспотизма» — именно таким образом опасность, в которой был их принцип, стала известна — «человек, подобный Сократу, мог быть сделан жертвой клик. Этот феномен, вероятно, объясняется тем фактом, что враги Сократа должны были прежде всего выиграть время, чтобы получить последователей, и что под правлением Тридцати они играли слишком незначительную роль», и так далее.

Теперь, что касается суда над Сократом, мы должны различить два пункта: один — предмет обвинения, суждение суда, а другой — отношение Сократа к суверенному народу. В ходе правосудия есть, таким образом, эти две части — отношение обвиняемого к предмету, по поводу которого он обвиняется, и его отношение к компетенции народа, или признание их величества. Сократ был признан виновным судьями в отношении содержания его обвинения, но был приговорен к смерти, потому что отказался признать компетенцию и величество народа в отношении обвиняемого.

a. Обвинение состояло из двух пунктов: «Что Сократ не считал богами тех, кто считался таковыми афинским народом, но ввел новых; и что он также сбивал с пути молодых людей». Увод молодежи был его посеянием сомнения в том, что считалось непосредственной истиной. Первое обвинение отчасти имеет то же основание, ибо он сделал очевидным, что то, что обычно так считалось, не было приемлемо для богов; и отчасти оно должно быть взято в связи с его Демоном, не то чтобы он называл это своим богом. Но у греков это было направление, которое приняла индивидуальность суждения; они принимали это за случайность индивида, и поэтому, как случайность обстоятельств есть внешнее, они также сделали случайность суждения чем-то внешним, т.е. они консультировались со своими оракулами — сознавая, что индивидуальная воля сама есть случайность. Но Сократ, который поместил случайность суждения в самого себя, поскольку он имел своего Демона в своем собственном сознании, тем самым упразднил внешний всеобщий Демон, из которого греки получали свои суждения. Это обвинение, как и защиту Сократа, мы хотим теперь рассмотреть далее; Ксенофонт представляет оба нам, и Платон также снабдил нас Апологией. Между тем мы не можем довольствоваться тем, чтобы сказать, что Сократ был превосходным человеком, который страдал невинно и т.д. (стр. 430), ибо в этом обвинении именно народный дух Афин восстал против принципа, который стал фатальным для него.

α. Что касается первого пункта обвинения, что Сократ не чтил национальных богов, но ввел новых, Ксенофонт заставляет его ответить, что он всегда приносил те же жертвы, что и другие, к общественным алтарям, как все его сограждане могли видеть — его обвинители точно так же. Но что касается обвинения, что он ввел новых Демонов, в том, что он слышал голос Бога, показывающий ему, что он должен делать, он апеллировал к ним, не принимались ли прорицателями крик и полет птиц, высказывания людей (как голос Пифии), положение внутренностей жертвенных животных и даже гром и молния как божественные откровения. Что Бог знает будущее заранее и, если Он желает, открывает его этими путями, все верят вместе с ним; но Бог может также открывать будущее иначе. Он мог показать, что не лгал, утверждая, что слышал голос Бога, из свидетельства своих друзей, которым он часто объявлял то, что было сказано; и в своих результатах это всегда оказывалось истинным. Ксенофонт (Memorab. I. гл. 1, § 11) добавляет: «Никто никогда не видел и не слышал, чтобы Сократ делал или говорил что-либо безбожное или нечестивое, ибо он никогда не пытался выяснить природу Вселенной, как большинство других, когда они стремились понять, как возникло то, что софисты называли миром». То есть, от них произошли более ранние атеисты, которые, подобно Анаксагору, считали, что солнце — это камень.

Впечатление, которое защита от этой части обвинения произвела на судей, Ксенофонт описывает так: «Одни из них были недовольны, потому что не верили тому, что говорил Сократ, а другие — потому что завидовали тому, что он был более почитаем богами, чем они». Это впечатление вполне естественно. В наше время подобное также случается двояко. Либо индивиду не верят, когда он хвастается особыми проявлениями, и особенно проявлениями, связанными с индивидуальным действием и жизнью; не верят ни в то, что такие проявления вообще имели место, ни в то, что они произошли именно с этим субъектом. Либо, если кто-то действительно имеет дело с такими прорицаниями, его деятельность вполне справедливо пресекается, а сам он оказывается в изоляции. При этом в общем смысле не отрицается, что Бог предвидит всё или что Он может давать откровения индивидам; это может быть допущено in abstracto, но не в действительности, и ни в каких частных случаях этому не верят. Люди не верят, что именно ему, этому индивиду, было дано откровение. Ибо почему ему, а не другим? И почему именно по такому пустяку, по каким-то совершенно личным обстоятельствам — например, удачной ли будет поездка, стоит ли беседовать с другим человеком, или следует ли ему в речи должным образом защищать себя? И почему не по другим из бесконечно многих вещей, которые могут произойти с индивидом? Почему не по гораздо более важным делам, касающимся благополучия целых государств? Поэтому индивиду не верят, несмотря на то, что если это возможно, то именно с индивидом это и должно происходить. Это неверие, которое таким образом не отрицает общий факт и общую возможность, но не верит в них ни в одном частном случае, на самом деле не верит в действительность и истинность самой вещи. Оно не верит в это потому, что абсолютное сознание — а оно должно быть таковым — конечно, ничего не знает о положительном характере мелочей, подобных тем, что составляют предмет этих прорицаний, а также прорицаний Сократа; в духе такие вещи немедленно исчезают. Абсолютное сознание не знает о будущем как таковом, так же как и о прошлом; оно знает только о настоящем. Но поскольку в его настоящем, в его мышлении, противопоставление будущего и прошлого настоящему становится очевидным, оно точно так же знает о будущем и прошлом, но о прошлом — как о чем-то, что обрело форму. Ибо прошлое есть сохранение настоящего как реальности, а будущее — противоположность этого, становление настоящего как возможности, и, таким образом, нечто бесформенное. Из этой бесформенности всеобщее впервые обретает форму в настоящем; и поэтому в будущем никакая форма не может быть воспринята. У людей есть смутное чувство, что когда Бог действует, то не частным образом и не ради частных объектов. Такие вещи считаются слишком ничтожными, чтобы быть открытыми Богом в частном случае. Признается, что Бог определяет индивида, но под этим понимается совокупность индивидуальности или все индивидуальности; поэтому говорят, что способ действия Бога обнаруживается во всеобщей природе.

В то время как у греков суждение имело форму случайности, внешне установленной через полет и крики птиц, в нашей культуре мы решаем посредством внутренней случайности, потому что я сам желаю быть этой случайностью, и знание индивидуальности есть точно так же сознание этой случайности. Но если греки, для которых категория случайности сознания была сущим, знанием о ней как об оракуле, имели эту индивидуальность как всеобщее знание, у которого каждый мог просить совета, то у Сократа — у которого то, что здесь было установлено внешне, стало внутренним сознанием, как у нас, хотя еще не полностью, будучи все еще представленным как действительный голос и мыслимым как нечто, что он отделял от своей индивидуальности, — решение отдельного индивида имело форму личности как особенного, а не всеобщее индивидуальное. Этого его судьи не могли по справедливости терпеть, верили они ему или нет. У греков такие откровения должны были иметь определенную природу и метод; существовали, так сказать, официальные оракулы (не субъективные), такие как Пифия, дерево и т. д. Поэтому, когда это появлялось в каком-либо частном лице, подобном обычному гражданину, это считалось невероятным и неправильным; демон Сократа был посредником иного рода, чем все ранее почитавшиеся в греческой религии. Тем более примечательно, что, несмотря на это, оракул дельфийского Аполлона, Пифия, провозгласил Сократа мудрейшим из греков. Именно Сократ исполнил повеление бога познания «Познай самого себя» и сделал его девизом греков, назвав его законом разума и не интерпретируя его как означающий простое знакомство с частной природой человека. Таким образом, Сократ — это герой, который утвердил на месте дельфийского оракула принцип, согласно которому человек должен заглянуть в самого себя, чтобы познать, что есть Истина. Теперь, видя, что сама Пифия произнесла это изречение, мы находим в нем полный переворот в греческом духе и тот факт, что вместо оракула в игру вступило личное самосознание каждого мыслящего человека. Эта внутренняя уверенность, однако, несомненно, является другим новым богом, а не богом афинян, существовавшим до сих пор, и поэтому обвинение Сократа было вполне справедливым.

β. Если мы теперь рассмотрим второй пункт обвинения, что Сократ развращал молодежь, то обнаружим, что он прежде всего противопоставляет ему тот факт, что оракул Дельф провозгласил, что никто не может быть благороднее, справедливее или мудрее его. А затем он противопоставляет этому обвинению весь свой образ жизни и спрашивает, не привел ли он когда-либо кого-нибудь к злу своим примером, особенно тех, с кем он общался. Общее обвинение должно было быть определено более точно, и появились свидетели. «Мелит сказал, что знает некоторых, которым он советовал слушаться его, а не своих родителей». Этот пункт обвинения в основном касался Анита, и, поскольку он подтвердил его достаточными свидетельствами, этот пункт был, несомненно, доказан в соответствии с законом. Сократ объяснил себя далее по этому пункту, когда покинул суд. Ибо Ксенофонт сообщает нам (Апология Сократа, §§ 27, 29–31), что Анит враждебно относился к Сократу, потому что тот сказал Аниту, уважаемому гражданину, что ему не следует воспитывать своего сына для ремесла дубильщика, а в манере, подобающей свободному человеку. Анит сам был дубильщиком, и хотя его дело в основном вели рабы, само по себе это не было постыдным, и выражение Сократа было поэтому неправильным, хотя, как мы видели (стр. 366), вполне в духе греческого мышления. Сократ добавил, что он познакомился с этим сыном Анита и не обнаружил в нем зла, но предсказал, что он не останется на этой рабской работе, к которой его принуждал отец. Тем не менее, поскольку у него не было рядом разумного человека, который мог бы присматривать за ним, у него появятся дурные желания и он встанет на путь распущенности. Ксенофонт добавил, что пророчество Сократа сбылось буквально и что молодой человек предался пьянству, пил день и ночь, став совершенно развращенным. Это легко понять, ибо человек, который чувствует себя способным на нечто лучшее (действительно ли это так или нет) и из-за этого разлада в своем уме недоволен обстоятельствами, в которых живет, но не способен достичь иного, уводится из этого отвращения в апатию и таким образом находится на пути к дурным поступкам, которые так часто губят людей. Предсказание Сократа, таким образом, вполне естественно. (Supra, стр. 424.)

На это определенное обвинение в том, что он склонял сыновей к неповиновению родителям, Сократ ответил вопросом, выбирают ли при подборе людей на государственные должности, такие как должность стратега, родителей или тех, кто опытен в войне. Точно так же во всех случаях выбираются наиболее искусные в искусстве или науке. Он спросил, не является ли предметом удивления то, что его привели к судье, потому что сыновья предпочитали его родителям в своих стремлениях к высшему человеческому благу, которое заключается в том, чтобы стать благородным человеком. Этот ответ Сократа, с одной стороны, вполне справедлив, но мы видим в то же время, что мы не можем назвать его исчерпывающим, ибо реальный пункт обвинения не затронут. Что его судьи сочли несправедливым, так это моральное вмешательство третьего лица в абсолютные отношения между родителями и детьми. В целом по этому пункту нельзя сказать многого, ибо все зависит от способа вмешательства, и если оно необходимо в определенных случаях, оно не должно происходить повсеместно, и меньше всего, когда какой-то частный индивид берет на себя такую свободу. Дети должны иметь чувство единства со своими родителями; это первое непосредственно моральное отношение; каждый учитель должен уважать его, хранить его в чистоте и развивать чувство такой связи. Поэтому, когда третье лицо призывается в это отношение между родителями и детьми, то, что происходит через введенный новый элемент, заключается в том, что детям ради их же блага мешают доверять своим родителям и заставляют думать, что их родители — плохие люди, которые вредят им своим общением и воспитанием; и поэтому мы находим это возмутительным. Худшее, что может случиться с детьми в отношении их морали и их ума, — это то, что узы, которые всегда должны почитаться, ослабнут или даже будут разорваны, вызывая тем самым ненависть, презрение и недоброжелательство. Кто делает это, тот наносит ущерб морали в ее истинной форме. Это единство, это доверие — материнское молоко морали, на котором вскармливается человек; ранняя потеря родителей поэтому является большим несчастьем. Сын, как и дочь, должен, конечно, выйти из своего естественного единства с семьей и стать независимым, но отделение должно быть естественным или непринужденным, а не вызывающим и презрительным. Когда такая боль нашла место в сердце, требуется большая сила духа, чтобы преодолеть ее и залечить рану. Если мы теперь говорим о примере, данном нам Сократом, то он, кажется, своим вмешательством сделал молодого человека недовольным своим положением. Сын Анита, возможно, действительно находил свою работу, говоря в общем, неприятной, но другое дело, когда такая неприязнь вносится в сознание и утверждается авторитетом такого человека, как Сократ. Мы вполне можем предположить, что если Сократ имел с ним дело, то он укрепил и развил в нем зародыш чувства несоответствия. Сократ заметил по поводу его способностей, сказав, что он пригоден для чего-то лучшего, и тем самым утвердил чувство неудовлетворенности в молодом человеке и усилил его неприязнь к отцу, что, таким образом, стало причиной его гибели. Поэтому это обвинение в разрушении отношений родителей и детей можно считать не беспочвенным, а вполне обоснованным. Также считалось очень плохим в случае Сократа, в частности, и ставилось в упрек то, что у него были такие последователи, как Критий и Алкивиад, которые довели Афины почти до края гибели (supra, стр. 421). Ибо когда он вмешивался в воспитание, которое другие давали своим детям, люди были оправданы в требовании, чтобы результат не противоречил тому, что он заявлял, делая для воспитания молодежи.

Единственный вопрос теперь в том, как люди обратили на это внимание и в какой мере такие вопросы могут быть объектами законодательства и быть вынесены в суд. В нашем праве, что касается первой части обвинения, прорицание, подобное прорицанию Калиостро, является незаконным, и оно было бы запрещено, как это было ранее инквизицией. Относительно второго пункта, такое моральное вмешательство, несомненно, более признано у нас, где есть особая должность, на которую возложена эта обязанность; но это вмешательство должно оставаться общим и не смеет заходить так далеко, чтобы вызывать неповиновение родителям, что является первым аморальным принципом. Но должны ли такие вопросы представать перед судом? Это прежде всего поднимает вопрос о том, в чем заключается право государства, и здесь сейчас допускается большая распущенность. Тем не менее, когда какой-нибудь профессор или проповедник нападает на определенную религию, законодательная власть, безусловно, обратила бы на это внимание, и она имела бы полное право сделать это, хотя поднялся бы шум, когда она это сделала. Несомненно, существует предел, который в свободе мысли и слова трудно определить и который покоится на молчаливом согласии; но есть точка, за которой мы находим то, что не дозволено, например, прямое подстрекательство к восстанию. Действительно говорят, что «плохие принципы уничтожают сами себя и не находят входа». Но это верно лишь отчасти, ибо в народе красноречие софистики разжигает страсти. Также говорят: «Это только теоретически, никаких действий не следует». Но государство действительно покоится на мысли, и его существование зависит от настроений людей, ибо это духовное, а не физическое царство. Поэтому оно имеет в той мере максимы и принципы, которые составляют его опору, и если они подвергаются нападкам, правительство должно вмешаться. В дополнение к этому, дело было в том, что в Афинах присутствовало совсем иное положение вещей, чем у нас; чтобы иметь возможность правильно судить о деле Сократа, мы должны сначала рассмотреть Афинское государство и его обычаи. Согласно афинским законам, т. е. согласно духу абсолютного государства, обе эти вещи, сделанные Сократом, были разрушительны для этого духа, в то время как в нашей конституции всеобщее государств является более сильным всеобщим, которое последнее, несомненно, допускает индивидам более свободную игру, поскольку они не могут быть столь опасны для этого всеобщего. Поэтому это, несомненно, в первую очередь означало бы ниспровержение Афинского государства, если бы эта публичная религия, на которой все было построено и без которой государство не могло бы существовать, пошла прахом; у нас государство можно назвать абсолютной и независимой силой. Демон теперь, по сути, является божеством, отличающимся от любого известного, и поскольку он находился в противоречии с публичной религией, он придавал ей субъективный произвол. Но поскольку установленная религия была отождествлена с общественной жизнью настолько тесно, что составляла часть публичного права, введение нового бога, который формировал самосознание в принцип и вызывал неповиновение, было неизбежно преступлением. Мы можем спорить с афинянами об этом, но мы должны признать, что они последовательны. Во-вторых, моральная связь между родителями и детьми сильнее и гораздо больше является моральным фундаментом жизни у афинян, чем у нас, где царит субъективная свобода; ибо семейное благочестие — это существенный лейтмотив Афинского государства. Сократ, таким образом, атаковал и разрушил афинскую жизнь в двух фундаментальных пунктах; афиняне почувствовали это и осознали. Стоит ли тогда удивляться, что Сократ был признан виновным? Мы могли бы сказать, что так и должно было быть. Теннеман (Т. II, стр. 41) говорит: «Хотя эти обвинения содержали самые очевидные неправды, Сократ был приговорен к смерти, потому что его ум был слишком возвышен, чтобы он мог опуститься до обычных недостойных средств, которыми обычно искажалось суждение суда». Но все это ложно; он был признан виновным в этих деяниях, но не по этой причине приговорен к смерти.

b. Мы здесь подходим ко второму событию в его истории. В соответствии с афинскими законами, обвиняемый имел, после того как гелиасты (напоминающие английских присяжных) признавали его виновным, свободу предлагать (ἀντιτιμᾶσθαι) наказание, отличное от того, которое предлагал обвинитель; это подразумевало смягчение наказания без формальной апелляции — отличное положение в афинском праве, свидетельствующее о его гуманности. В этом наказании само наказание не ставится под вопрос, а только вид наказания; судьи решили, что Сократ заслуживает наказания. Но когда обвиняемому предоставлялось самому определить, каким должно быть его наказание, оно не могло быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению, денежное или телесное наказание (ὄ, τι χρὴ παθεῖν ἢ ἀποτῖθαι). Но в том, что виновный сам становился своим судьей, подразумевалось, что он подчинялся решению суда и признавал себя виновным. Теперь Сократ отказался назначить наказание для себя, состоящее из штрафа или изгнания, и у него был выбор между ними и смертью, которую предлагали его обвинители. Он отказался выбрать первое наказание, потому что он, согласно отчету Ксенофонта (Апология Сократа, § 23), в формальности встречного наказания (τὸ ὐποτιμᾶσθαι), как он сказал, признал бы вину; но вопрос о вине уже не стоял, а только о виде наказания.

Это молчание, возможно, действительно можно считать моральным величием, но, с другой стороны, оно в некоторой мере противоречит тому, что Сократ говорит позже в тюрьме, что он не желал бежать, а остался там, потому что афинянам и ему самому казалось лучше подчиниться законам (Т. I, стр. 342). Но первое подчинение означало бы, что, поскольку афиняне признали его виновным, он уважал это решение и признавал себя виновным. Последовательно он, таким образом, счел бы лучшим назначить свое наказание, поскольку тем самым он не только подчинился бы законам, но и суждению. Мы видим у Софокла (Антигона, стихи 925, 926), небесную Антигону, эту благороднейшую из фигур, когда-либо появлявшихся на земле, идущую на смерть, ее последние слова лишь гласят —