Что касается ценности культуры, он ответил на вопрос о том, чем образованный человек отличается от необразованного, что камень не подошел бы к другому, т.е. разница так же велика, как у человека от камня. Это не совсем неверно, ибо человек есть то, чем он должен быть как человек, через культуру; это его вторая природа, через которую он впервые входит во владение тем, что имеет по природе, и таким образом впервые он есть Дух. Мы не должны, однако, думать таким образом о наших необразованных людях, ибо у нас такие люди через все свои условия, через обычаи и религию, приобщаются к источнику культуры, который ставит их далеко выше тех, кто не живет в таких условиях. Тех, кто занимается другими науками и пренебрегает Философией, Аристипп сравнивает с женихами Пенелопы в «Одиссее», которые могли легко иметь Меланто и других служанок, но не могли получить царицу.
Учение Аристиппа и его последователей очень просто, ибо он взял отношение сознания к существованию в его самой поверхностной и самой ранней форме и выразил существование как Бытие, как оно есть непосредственно для сознания, т.е. просто как чувство. Различие теперь делается между истинным, значимым, тем, что существует в себе и для себя, и практическим и добрым, и тем, что должно быть нашей целью; но в отношении как теоретической, так и практической истины киренаики делают ощущение тем, что определяет. Следовательно, их принцип более точно не объективное само по себе, а отношение сознания к объективному; истина — это не то, что есть в ощущении содержание, а сама есть ощущение, она не объективна, но объективное существует только в нем. «Таким образом, киренаики говорят, ощущения образуют реальный критерий; они одни могут быть познаны и непогрешимы, но то, что производит чувство, ни познаваемо, ни непогрешимо. Таким образом, когда мы воспринимаем белое и сладкое, мы можем утверждать это состояние как наше с истиной и достоверностью. Но что причины этих чувств сами являются белым и сладким объектом, мы не можем с достоверностью утверждать. То, что эти люди говорят о целях, также находится в гармонии с этим, ибо ощущения также распространяются на цели. Ощущения либо приятны, либо неприятны, либо ни то, ни другое. Теперь они называют неприятные чувства плохими, целью которых является боль; приятное есть доброе, неизменной целью которого является счастье. Таким образом, чувства являются критериями знания и целями для действия. Мы живем, потому что следуем им из полученного свидетельства (ἐναργείᾳ) и испытанного удовлетворения (εὑδοκήσει), первое в соответствии с теоретическими интуициями (κατὰ τὰ ἄλλα πάθη), а второе с тем, что доставляет нам удовольствие». То есть, как цель, чувство — это уже не беспорядочное разнообразие чувственных аффектов (τὰ ἄλλα πάθη), а установление Понятия как положительного или отрицательного отношения к объекту действия, что есть просто приятное или неприятное.
Здесь мы вступаем в новую сферу, где два вида определений составляют главные пункты интереса; они повсюду рассматриваются во многих сократических школах, которые формировались, и хотя не Платоном и Аристотелем, они были специально таковыми стоиками, новой Академией и т.д. То есть, один пункт — это определение само по себе вообще, критерий; и второе — это то, что есть определение для субъекта. И таким образом возникает идея мудреца — что делают мудрые, кто такие мудрые и т.д. Причина, по которой эти два выражения теперь так заметны, — та, которая покоится на том, что было раньше. С одной стороны, главный интерес — найти содержание для добра, ибо иначе люди могут говорить о нем годами. Это дальнейшее определение добра — просто критерий. С другой стороны, появляется интерес субъекта, и это результат революции в греческом уме, совершенной Сократом. Когда религия, конституция, законы народа почитаются, и когда отдельные члены народа едины с ними, вопрос о том, что индивид должен делать от своего имени, не будет поставлен. В морализованном, религиозном состоянии вещей мы, вероятно, найдем цель человека в том, что присутствует, и эти нравы, религия и законы также присутствуют в нем. Когда, напротив, индивид существует больше не в морали своего народа, больше не имеет своего субстанциального бытия в религии, законах и т.д. своей страны, он больше не находит того, что желает, и больше не удовлетворяет себя в своем настоящем. Но если этот раздор возник, индивид должен погрузиться в себя и там искать свою цель. Теперь это действительно причина того, что возникает вопрос о том, что является существенным для индивида. После какой цели он должен формировать себя и к чему стремиться? Таким образом, устанавливается идеал для индивида, и это мудрец: то, что называлось идеалом мудреца, есть индивидуальность самосознания, которая мыслится как всеобщая сущность. Точка зрения та же, когда мы теперь спрашиваем: что я могу знать? Во что я должен верить? На что я должен надеяться? Каков высший интерес субъекта? Это не то, что есть истина, право, всеобщая цель мира, ибо вместо вопроса о науке имплицитно и эксплицитно объективного, вопрос в том, что есть истинное и правильное, насколько это есть прозрение и убеждение индивида, его цель и способ его существования? Эти разговоры о мудрецах универсальны среди стоиков, эпикурейцев и т.д., но лишены смысла. Ибо мудрец не в вопросе, а мудрость вселенной, реальный разум. Третье определение — что всеобщее есть доброе; реальная сторона вещей — это наслаждение и счастье как простое существование и непосредственная актуальность. Как же тогда согласуются эти два? Философские школы, которые теперь возникают, и их преемники изложили гармонию обоих определений, которые суть высшее Бытие и мышление.
b. Феодор.
Из поздних киренаиков первым должен быть упомянут Феодор; он знаменит тем, что отрицал существование богов и по этой причине был изгнан из Афин. Такой факт, однако, не может иметь дальнейшего интереса или спекулятивного значения, ибо положительные боги, которых Феодор отрицал, сами по себе не являются объектом спекулятивного разума. Он стал примечательным, кроме того, тем, что ввел всеобщее больше в идею того, что было существованием для сознания, ибо «он сделал радость и печаль целью, но таким образом, что первая относилась к рассудку, а вторая — к недостатку рассудка. Он определил доброе как рассудок и справедливость, а плохое — как противоположность; наслаждение и боль, однако, были безразличны». Когда мы достигаем сознания, что индивидуальное чувственное чувство, как оно есть непосредственно, не должно рассматриваться как реальное существование, тогда говорится, что оно должно быть принято с рассудком; т.е. чувство, точно так же, как оно есть, не есть реальность. Ибо чувственное вообще, как ощущение, теоретическое или практическое, есть нечто совершенно неопределенное, эта или та единица; критика этой единицы, следовательно, требуется, т.е. она должна рассматриваться в форме всеобщности, и поэтому последняя обязательно появляется снова. Но это продвижение к индивидуальности есть культура, которая через ограничение индивидуальных чувств и наслаждений пытается сделать их гармоничными, даже если она прежде всего только рассчитывает на то, посредством чего можно найти большее удовольствие. Теперь, на вопрос о том, какое из многих наслаждений, которые я, как многосторонний человек, могу наслаждаться, является тем, которое находится в полнейшей гармонии со мной и в котором я, таким образом, нахожу наибольшее удовлетворение, должно быть отвечено, что полнейшая гармония со мной найдена только в соответствии моего частного существования и сознания с моим актуальным субстанциальным Бытием. Феодор понял это как рассудок и справедливость, в которых мы знаем, где искать наслаждение. Но когда говорится, что счастье должно искаться рефлексией, мы знаем, что это пустые слова и бездумные высказывания. Ибо чувство, в котором содержится счастье, есть в своем понятии индивид, самоизменяющийся, без всеобщности и субсистенции. Таким образом, всеобщее, рассудок, как пустая форма, прилипает к содержанию, совершенно несообразному с ним; и таким образом Феодор отличил Доброе в его форме от цели как Доброго в его природе и содержании.
c. Гегесий.
Примечательно, что другой киренаик, Гегесий, признал эту несообразность между ощущением и всеобщностью, которая последняя противоположна индивиду, имеющему приятное, а также неприятное внутри себя. Поскольку, в целом, он взял более твердое схватывание всеобщего и дал ему большее место, из него ушло всякое определение индивидуальности, и с ним действительно киренский принцип. До его сведения дошло, что индивидуальное ощущение само по себе есть ничто; и, поскольку он тем не менее сделал наслаждение своей целью, оно стало для него всеобщим. Но если наслаждение есть цель, мы должны спросить о содержании; если это содержание исследуется, мы находим каждое содержание частным, которое не соответствует всеобщему, и таким образом впадает в диалектику. Гегесий следовал киренскому принципу до этого следствия мышления. Это всеобщее содержится в выражении его, которое мы часто слышим эхом: «Нет совершенного счастья. Тело обеспокоено многообразными болями, и душа страдает вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто не является приятным или неприятным». То есть, критерий того, чтобы быть приятным или неприятным, поскольку его всеобщность удалена, таким образом сам сделан совершенно неопределенным; и поскольку он не имеет объективной определенности в себе, он стал бессмысленным; перед всеобщим, которое таким образом удерживается в безопасности, сумма всех определений, индивидуальность сознания как таковая, исчезает, но с ней даже сама жизнь как нереальная. «Редкость, новизна или избыток наслаждения порождают в одних случаях наслаждение, а в других — недовольство. Бедность и богатство не имеют смысла для того, что приятно, поскольку мы видим, что богатые не наслаждаются удовольствиями больше, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, благородное и неблагородное рождение, слава и отсутствие славы эквивалентны в отношении удовольствия. Только для глупца жизнь может быть моментом; для мудреца она безразлична», и он, следовательно, независим. «Мудрец действует только по своей воле, и он не считает никого другого равным по достоинству. Ибо даже если он получит от других величайшие блага, это не равно тому, что он дает себе. Гегесий и его друзья также отнимают ощущение, потому что оно не дает достаточного знания», что действительно сводится к скептицизму. «Они говорят далее, что мы должны делать то, что, как мы имеем основания полагать, лучше всего. Грешнику следует простить, ибо никто добровольно не грешит, но побеждается страстью. Мудрец не ненавидит, но наставляет; его усилия направлены не столько на достижение добра, сколько на избегание зла, ибо его цель — жить без беспокойства и печали». Эта всеобщность, которая исходит из принципа свободы индивидуального самосознания, Гегесий выразил как условие полного безразличия мудрецов — безразличия ко всему, во что, как мы увидим, будут выходить все философские системы такого рода, и что есть сдача всей реальности, полное отступление жизни в себя. Рассказывают, что Гегесию, который жил в Александрии, не разрешали учить Птолемеев того времени, потому что он внушал многим своим слушателям такое безразличие к жизни, что они лишали себя ее.
d. Анникерид.
Мы также слышим об Анникериде и его последователях, которые, собственно говоря, отошли от отличительного характера принципа киренской школы и тем самым дали философской культуре совсем другое направление. О них говорят, что «они признавали дружбу в обычной жизни, наряду с благодарностью, честью к родителям и службой для своей страны. И хотя мудрец должен, делая это, претерпевать трудности и работу, он все же может быть счастлив, даже если он получает в этом мало удовольствий. Дружба не должна формироваться только на утилитарных основаниях, но из-за доброй воли, которая развивается; и из любви к друзьям даже бремена и трудности должны быть предприняты». Всеобщее, теоретически спекулятивный элемент в школе, таким образом, потерян; он погружается больше в то, что популярно. Это тогда второе направление, которое приняла киренская школа; первым было переступание самого принципа. Возникает метод философствования в морали, который позже преобладал у Цицерона и перипатетиков его времени, но интерес исчез, насколько это касается какой-либо последовательной системы мышления.
3. Киническая школа.
О киниках нельзя сказать ничего особенного, ибо они обладают лишь незначительной философией и не привели то, чем владели, в научную систему; лишь позднее их положения были возведены стоиками в философскую дисциплину. У киников, как и у киренаиков, суть заключалась в определении того, что должно быть принципом для сознания как в отношении его познания, так и в отношении его действий. Киники также выдвигали Благо в качестве всеобщей цели и задавались вопросом, в чем именно для отдельного человека следует его искать. Но если киренаик, в соответствии со своим определенным принципом, превращал сознание себя как индивида, или чувство, в реальное бытие для сознания, то киник принимал эту индивидуальность, поскольку она имеет форму всеобщности непосредственно для меня, т.е. поскольку я являюсь свободным сознанием, безразличным ко всякой индивидуальности. Таким образом, они противостоят киренаикам: в то время как для последних принципом является чувство, которое, поскольку оно должно быть определено через мышление, несомненно, расширяется до всеобщности и совершенной свободы, первые начинают с совершенной свободы и независимости как свойства человека. Но поскольку это то же самое безразличие самосознания, которое Гегесий выразил как реальное бытие, крайности в образе мыслей киников и киренаиков уничтожают себя своими собственными следствиями и переходят друг в друга. У киренаиков присутствует импульс возвращать вещи обратно в сознание, согласно которому ничто не является реальным бытием для меня; киники также имели дело только с самими собой, и индивидуальное самосознание было точно так же принципом. Но киник, по крайней мере вначале, выдвинул для руководства людьми принцип свободы и безразличия, как в отношении мышления, так и в отношении реальной жизни, в противовес всякой внешней индивидуальности, частным целям, потребностям и наслаждениям; так что культура не только стремилась к безразличию к ним и независимости внутри себя, как у киренаиков, но и к выраженному лишению, к ограничению потребностей тем, что необходимо и что требует природа. Таким образом, киники поддерживали в качестве содержания блага величайшую независимость от природы, т.е. минимально возможные потребности; это означало отказ от наслаждения и удовольствий чувства. Отрицательное здесь является определяющим; позднее эта оппозиция киников и киренаиков точно так же проявилась между стоиками и эпикурейцами. Но то же самое отрицание, которое киники сделали своим принципом, уже проявилось в дальнейшем развитии, которое приняла философия киренаиков. Школа киников не имела научного веса; она составляет лишь элемент, который необходимо должен появиться в познании всеобщего, и который заключается в том, что сознание должно познавать себя в своей индивидуальности как свободное от всякой зависимости от вещей и наслаждений. Для того, кто полагается на богатство или наслаждение, такая зависимость на самом деле является реальным сознанием, или его индивидуальность есть реальное бытие. Но киники настолько усилили этот отрицательный момент, что поместили свободу в фактическое отречение от так называемых излишеств; они признавали только эту абстрактную неподвижную независимость, которая не заботилась о наслаждении или интересах обычной жизни. Но истинная свобода состоит не в бегстве от наслаждения и занятий, которые имеют своим предметом других людей и другие цели в жизни, а в том, что сознание, хотя и вовлеченное во всю реальность, стоит над ней и свободно от нее.
а. Антисфен.
Антисфен, афинянин и друг Сократа, был первым, кто объявил себя киником. Он жил в Афинах и преподавал в гимнасии под названием Киносарг, и его называли «простым псом» (ἁπλοκύων). Его мать была фракиянкой, что часто ставили ему в упрек — упрек, который для нас был бы бессмысленным. Он ответил, что мать богов была фригийкой, и что афиняне, которые так гордятся своим автохтонным происхождением, ничем не благороднее местных рыб и кузнечиков. Он получил образование у Горгия и Сократа и ежедневно ходил из Пирея в город, чтобы слушать Сократа. Он написал несколько работ, названия которых упоминает Диоген, и, по всем свидетельствам, считался высокообразованным и порядочным человеком.
Принципы Антисфена просты, потому что содержание его учения остается общим; поэтому излишне говорить о нем что-либо еще. Он дает общие правила, которые состоят из таких превосходных максим, как: «добродетель самодостаточна и не требует ничего, кроме сократовской силы характера. Доброе — прекрасно, дурное — постыдно. Добродетель состоит в делах и не требует многих доводов или теорий. Цель человека — добродетельная жизнь. Мудрец доволен собой, ибо он обладает всем, чем, по-видимому, обладают другие. Его собственная добродетель удовлетворяет его; он чувствует себя как дома во всем мире. Если ему не хватает славы, это следует рассматривать не как зло, а как благо» и т. д. Мы здесь снова имеем утомительные разговоры о мудреце, которые стоиками, как и эпикурейцами, были еще более развернуты и сделаны еще более утомительными. В этом идеале, где речь идет об определении субъекта, его удовлетворение помещается в упрощении его потребностей. Но когда Антисфен говорит, что добродетель не требует доводов и теорий, он забывает, что сам приобрел через культуру ума ее независимость и силу отречения от всего, чего желают люди. Мы сразу видим, что добродетель теперь приобрела другое значение; это уже не бессознательная добродетель, подобная простой добродетели гражданина свободного народа, который выполняет свои обязанности перед отечеством, местом и семьей, как того непосредственно требуют эти отношения. Сознание, которое вышло за свои пределы, должно, чтобы стать Духом, теперь охватить и постичь всю реальность, т.е. осознать ее как свою собственную. Но состояния, которые называются такими именами, как невинность или красота души, являются детскими состояниями, которые, конечно, заслуживают похвалы на своем месте, но из которых человек, поскольку он разумен, должен выйти, чтобы воссоздать себя из снятой непосредственности. Свобода и независимость киников, однако, которая состоит только в максимальном уменьшении бремени, налагаемого потребностями, является абстрактной, потому что она, будучи по характеру отрицательной, должна на самом деле быть простым отречением. Конкретная свобода состоит в сохранении безразличного отношения к необходимостям, не избегая их, но оставаясь свободным в их удовлетворении и пребывая в нравственности и в участии в нравственной жизни человека. Абстрактная свобода, напротив, отказывается от своей нравственности, потому что индивид уходит в свою субъективность и, следовательно, является элементом безнравственности.