«Лекции по истории философии. Том 1»

«Точно так же Бытие не возникло, потому что оно должно было бы тогда произойти либо из сущего, либо из несуществующего. Из сущего оно не возникло, ибо тогда оно уже было бы; столь же мало из несуществующего, потому что оно не может породить ничего». Скептики следовали этому дальше. Объект, подлежащий созерцанию, отсюда всегда становится положенным под определениями с «либо» «или», которые затем противоречат друг другу. Но это не истинная диалектика, потому что объект разрешает себя только в те определения; когда ничего не следует относительно природы самого объекта, тогда, как уже доказано, объект должен быть обязательно в одном определении, а не в себе и для себя.

ββ. Подобным образом Горгий показывает «о том, что существует, что оно должно быть либо одним, либо многим; но ни то, ни другое невозможно. Ибо как одно, оно имело бы определенную величину, или непрерывность, или число, или тело, но все это не одно, а различное, делимое. Каждое чувственное одно есть, по сути, обязательно другое, многообразное. Если оно не одно, оно не может быть многим, ибо многое есть много единиц».

γ. «Точно так же оба, Бытие и небытие, не могут существовать в одно и то же время. Если одно существует так же, как другое, они — одно и то же, и поэтому ни одно из них не есть, ибо небытие не существует, а следовательно, не существует и Бытие, поскольку оно тождественно с ним. Не могут они, с другой стороны, оба существовать, ибо если они тождественны, я не могу выразить их оба», и таким образом оба не существуют, ибо если я выражаю оба, я дифференцирую. Эта диалектика, которую Аристотель (De Xenoph. &c., c. 5) также обозначает как свойственную Горгию, имеет свою истину. Говоря о Бытии и небытии, мы всегда говорим противоположное тому, что хотим. Бытие и небытие — одно и то же, точно так же, как они не одно и то же; если они одно и то же, я говорю о двух как о различных: если различных, я выражаю один и тот же предикат о них, разнообразие. Эта диалектика не должна быть презираема нами, как если бы она имела дело с пустыми абстракциями, ибо эти категории есть, с одной стороны, в своей чистоте самые всеобщие, и если, с другой стороны, они не конечные, все же это всегда Бытие или небытие, которые в вопросе; они не есть, однако, определенно фиксированные и разделенные, но есть самоотменяющиеся. Горгий осознает, что они — исчезающие моменты, в то время как обычная бессознательная концепция также имеет присутствующей эту истину, но ничего не знает о ней.

b. Отношение постигающего к постижению, различие между постижением и Бытием, есть предмет, который у нас на устах сегодня. «Но если есть «есть», оно непознаваемо и немыслимо, ибо то, что представлено, не есть сущее», но только представление. «Если то, что представлено, есть белое, то дело в том, что белое представлено; если то, что представлено, не есть реально сущее, то дело в том, что то, что есть, не представлено. Ибо если то, что представлено, есть реально сущее, все, что представлено, также существует, но никто не говорит, что если бы летящий человек или повозка, едущая по морю, были представлены нам, они существовали бы. Далее, если то, что представлено, есть сущее, несуществующее не представлено, ибо противоположности в оппозиции. Но это несуществующее везде представлено, как оно есть в Сцилле и Химере». Горгий, с одной стороны, произносит справедливую полемику против абсолютного реализма, который, поскольку он представляет, думает обладать самой вещью, когда он имеет только относительное, но он впадает, с другой стороны, в ложный идеализм Нового времени, согласно которому мышление всегда только субъективно, а значит, не есть сущее, поскольку через мышление сущее превращается в то, что мыслится.

c. Мы наконец имеем основание диалектики Горгия в отношении третьего пункта, что знание не может быть передано, в этом: «Если бы сущее было представлено, оно все же не могло бы быть выражено и передано. Вещи видимы, слышимы и т.д., или переживаются. Видимое схватывается через зрение, слышимое через слух, а не наоборот; таким образом, одно не может быть указано другим. Речь, посредством которой сущее должно быть выражено, не есть сущее; то, что передается, таким образом, не есть сущее, но только слова». В этой манере диалектика Горгия есть схватывание этого различия точно так же, как снова произошло у Канта; если я поддерживаю это различие, конечно, то, что есть, не может быть познано.

Эта диалектика, несомненно, неприступна для тех, кто поддерживает чувственное Бытие как реальное. Но ее истина есть только это движение полагать себя отрицательно как сущее, и единство есть рефлексия, что сущее, понятое также как несуществующее, становится, в этом понимании его, всеобщим. То, что это сущее не может быть передано, должно точно так же поддерживаться наиболее сильно, ибо это индивидуальное не может быть выражено. Философская истина, таким образом, не только выражена, как если бы была другая истина в чувственном сознании; но Бытие присутствует в том, что философская истина выражает его. Софисты, таким образом, также сделали диалектику, всеобщую философию, своим объектом, и они были глубокими мыслителями.

B. — Сократ.

Сознание достигло этой точки в Греции, когда в Афинах появилась великая фигура Сократа, в котором субъективность мышления была приведена к сознанию более определенным и более тщательным образом. Но Сократ не вырос, как гриб из земли, ибо он стоит в преемственности со своим временем, а потому является не только важнейшей фигурой в истории философии — возможно, самой интересной в философии античности, — но и всемирно известной личностью. Ибо умственный поворотный момент проявился в нем в форме философского мышления. Если мы коротко вспомним уже пройденные периоды, мы обнаружим, что древние ионийские философы, конечно, мыслили, но без рефлексии о мышлении или определения его продукта как мышления. Атомисты превратили объективное существование в мысли, но они были для них только абстракциями, чистыми сущностями. Анаксагор, с другой стороны, поднял мышление как таковое в принцип, который тем самым представил себя как всемогущее Понятие, как отрицательную силу над всем, что определенно и существует. Протагор, наконец, выражает мышление как реальное существование, но оно есть в этом своем движении, которое есть всеразрешающее сознание, беспокойство Понятия. Это беспокойство есть в себе в то же время нечто спокойное или надежное. Но твердая точка движения как такового есть «Я», ибо оно имеет моменты движения вне его; как самосохраняющееся, которое только отменяет то, что различно, «Я» есть отрицательное единство, но как раз в этом самом пути индивидуальное, а не еще всеобщее, отраженное внутри себя. Теперь мы здесь находим двусмысленность диалектики и софистики, которая покоится в том факте, что если объективное исчезает, значение твердого субъективного есть либо значение индивида, противостоящего объективному, и тем самым случайной и беззаконной воли, либо значение объективного и всеобщего в себе. Сократ выражает реальное существование как всеобщее «Я», как сознание, которое покоится в себе; но это есть благо как таковое, которое свободно от существующей реальности, свободно от индивидуального чувственного сознания чувства и желания, свободно, наконец, от теоретически спекулятивного мышления о природе, которое, если действительно мышление, все еще имеет форму Бытия и в котором я не уверен в своем существовании.

Сократ здесь принял, во-первых, учение Анаксагора о том, что мысль, рассудок, есть правящее и самоопределяющееся всеобщее, хотя этот принцип, в отличие от софистов, не принял у него формы формальной образованности или абстрактного философствования. Таким образом, если у Сократа, как и у Протагора, самосознающая мысль, упраздняющая все определенное, была реальным бытием, то у Сократа это происходило таким образом, что он одновременно постигал в мысли покой и уверенность. Эта субстанция, существующая в себе и для себя, самосохраняющаяся, стала определяться как цель, а далее — как истинное и благое.

К этому определению всеобщего мы должны, во-вторых, добавить, что это благо, которое я должен почитать как субстанциальную цель, должно быть мною познано; с этим в Сократе прорывается бесконечная субъективность, свобода самосознания. Эта свобода, содержащаяся в том факте, что сознание ясно присутствует во всем, что оно мыслит, и необходимо должно быть у себя дома, в наше время постоянно и настойчиво востребуется; субстанциальное, хотя оно и вечно, и существует в себе и для себя, должно столь же истинно производиться через меня; но это мое участие в нем есть лишь формальная деятельность. Таким образом, принцип Сократа состоит в том, что человек должен сам находить для себя как цель своих действий, так и цель мира, и должен достигать истины через самого себя. Истинная мысль мыслит таким образом, что ее содержание столь же истинно объективно, как и субъективно. Но объективность была значением субстанциальной всеобщности, а не внешней объективности; таким образом, истина теперь полагается как продукт, опосредованный мыслью, в то время как непосредственная нравственность, как заставляет Софокл говорить Антигону (ст. 454–457), есть «вечный закон богов»:

«И никто не знал, откуда он пришел».

Но хотя в наше время много говорят о непосредственном знании и вере, заблуждением было бы утверждать, что их содержание — Бог, Благое, Справедливое и т. д. — хотя и является содержанием чувства и представления, не полагается также, как духовное содержание, через мысль. Животное не имеет религии, потому что оно только чувствует; но то, что является духовным, покоится на опосредовании мыслью и принадлежит человеку.

Поскольку Сократ таким образом вводит бесконечно важный элемент сведения истины объективного к мысли субъекта, подобно тому как Протагор говорит, что объективное существует лишь через отношение к нам, борьба Сократа и Платона с софистами не может основываться на том, что последние, принадлежа к старой вере, отстаивали против других религию и обычаи Греции, за нарушение которых был осужден Анаксагор. Совсем наоборот. Рефлексия и отнесение любого суждения к сознанию присущи Сократу в той же мере, что и софистам. Но оппозиция, в которую Сократ и Платон в своей философии неизбежно были поставлены по отношению к софистам как к представителям всеобщей философской культуры того времени, заключалась в следующем: объективное, произведенное через мысль, есть в то же время в себе и для себя, будучи, таким образом, возвышенным над всякой партикулярностью интересов и желаний и являясь властью над ними. Поэтому, поскольку, с одной стороны, для Сократа и Платона момент субъективной свободы есть направление сознания в самого себя, с другой стороны, это возвращение также определяется как выход из партикулярной субъективности. Тем самым подразумевается, что случайность событий упраздняется, и человек имеет это внешнее внутри себя как духовное всеобщее. Это и есть истинное, единство субъективного и объективного в современной терминологии, в то время как кантовский идеал является лишь феноменальным, а не объективным в себе.

В-третьих, Сократ принял Благое поначалу лишь в частном значении практического, которое, тем не менее, является лишь одним из способов существования субстанциальной Идеи; всеобщее существует не только для меня, но и как цель, существующая в себе и для себя, — как принцип философии природы, и в этом высшем смысле оно было воспринято Платоном и Аристотелем. О Сократе поэтому говорится в старых историях философии, что его главным отличием было добавление этики как нового понятия к философии, которая прежде рассматривала только природу. Диоген Лаэртский точно так же говорит (III, 56), что ионийцы основали натурфилософию, Сократ — этику, а Платон добавил к ним диалектику. Ныне этика отчасти объективна, а отчасти субъективна и рефлексивна [Sittlichkeit und Moralität], и учение Сократа является собственно субъективно-моральным, поскольку в нем субъективная сторона, мое восприятие и мнение, является преобладающим моментом, хотя это определение самополагания также снимается, и благое и вечное есть то, что существует в себе и для себя. Объективная нравственность, напротив, естественна, поскольку она означает знание и делание того, что есть благо в себе и для себя. Афиняне до Сократа были объективно, а не субъективно нравственны, ибо они действовали разумно в своих отношениях, не зная, что они особенно превосходны. Рефлексивная мораль добавляет к естественной нравственности рефлексию о том, что это есть благо, а не то; кантовская философия, которая является рефлексивно-моральной, вновь показала это различие.

Поскольку Сократ таким образом положил начало моральной философии, все последующие болтуны о морали и популярной философии сделали его своим покровителем и объектом поклонения, превратив его в плащ, который должен покрыть всякую ложную философию. В том виде, в каком он ее трактовал, она была, несомненно, популярной; и тому, что способствовало этому, было то, что его смерть дала ему неизменный интерес, проистекающий из невинного страдания. Цицерон (Tusc. Quæst. V. 4), чей образ мыслей был, с одной стороны, современным, а с другой — имел убеждение, что философия должна уступать, и поэтому не преуспел в достижении какого-либо содержания в ней, хвастался Сократом (что с тех пор повторялось достаточно часто), что его самой выдающейся чертой было то, что он спустил философию с небес на землю, в дома и повседневную жизнь людей, или, как выражается Диоген Лаэртский (II, 21), «на рыночную площадь». Вот вам и то, что только что было сказано. Это выглядело бы так, будто лучшая и истиннейшая философия — это лишь домашняя или «у камина» философия, которая соответствует всем обычным представлениям людей и в которой мы видим друзей и верных, беседующих о праведности и о том, что можно знать на земле, не проникая в глубины небес, или, скорее, в глубины сознания. Но последнее — это именно то, что Сократ, как указывают сами эти люди, первым отважился сделать. И ему не было вменено в обязанность размышлять обо всех спекуляциях прошлой философии, чтобы иметь возможность спуститься в практической философии к внутренней мысли. Это дает общее представление о его принципе.

Мы должны внимательнее рассмотреть это примечательное явление и начать с истории жизни Сократа. Она, однако, тесно переплетена с его интересом к философии, и события его жизни связаны с его принципами. Мы должны прежде всего рассмотреть только начало его жизни. Сократ, родившийся в четвертый год 77-й Олимпиады (469 г. до н. э.), был сыном Софрониска, скульптора, и Фенареты, повитухи. Отец приучил его к скульптуре, и говорят, что Сократ приобрел мастерство в этом искусстве, и долгое время спустя ему приписывали статуи задрапированных Харит, найденные на Акрополе. Но его искусство не удовлетворяло его; великое стремление к философии и любовь к научным исследованиям овладели им. Он занимался своим искусством лишь для того, чтобы получить деньги на необходимое пропитание и иметь возможность посвятить себя изучению наук; и рассказывают о Критоне, афинянине, что он оплачивал обучение Сократа у мастеров всех искусств. Во время занятий своим искусством, а особенно после того, как он полностью оставил его, он читал труды древних философов, насколько мог их достать. В то же время он посещал наставления Анаксагора, а после его изгнания из Афин, когда Сократу было тридцать семь лет, — Архелая, который считался преемником Анаксагора, помимо наставлений софистов, прославленных в других науках. Среди них он слушал Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором, согласно Ксенофонту (Memorab. II. c. 1, §§ 21, 34), он упоминает с привязанностью, а также других учителей музыки, поэзии и т. д. Его повсюду почитали как человека образованного, сведущего во всем, что тогда требовалось для этого.

Другой чертой его жизни было то, что он исполнял долг защиты своей страны, который лежал на нем как на афинском гражданине. Поэтому он совершил три похода во время Пелопоннесской войны, которая произошла в течение его жизни. Пелопоннесская война привела к распаду греческой жизни, поскольку она была подготовительной к нему; и то, что происходило политически, Сократом было осуществлено в мыслящем сознании. В этих походах он не только приобрел славу храброго воина, но, что было лучше всего, заслугу спасения жизней других граждан. В первом он присутствовал при утомительной осаде Потидеи во Фракии. Здесь Алкивиад уже привязался к нему, и, согласно Платону, он произнес в «Пире» (стр. 219–222, Steph.; стр. 461–466, Bekk.) панегирик Сократу за то, что тот мог переносить все труды, голод и жажду, жару и холод с покойным духом и здоровым телом. В одном сражении в этом походе он увидел Алкивиада раненым посреди врагов, поднял его, пробился сквозь ряды и спас как его, так и его оружие. Генералы наградили его венком, который был призом храбрейшего; Сократ, однако, не принял его, утверждая, что он был дан Алкивиаду. В этом походе, как говорят, однажды, погруженный в глубокое раздумье, он стоял неподвижно на одном месте весь день и всю ночь, пока утреннее солнце не пробудило его от транса — состояние, в котором, как говорят, он часто бывал. Это было каталептическое состояние, которое может иметь некоторое отношение к магнитному сомнамбулизму, в котором Сократ становился совершенно мертвым для чувственного сознания. Из этого физического освобождения внутреннего абстрактного «я» от конкретного телесного существования индивида мы имеем во внешнем проявлении доказательство того, как глубины его духа работали внутри него. В нем мы видим преимущественно внутреннюю сущность сознания, которая антропологическим образом существовала в первую очередь в нем, а позже стала обычным делом. Свой другой поход он совершил в Беотии при Делии, небольшом укреплении, которым владели афиняне недалеко от моря и где у них было неудачное, хотя и не важное сражение. Здесь Сократ спас другого своего любимца, Ксенофонта; он увидел его в бегстве, ибо Ксенофонт, потеряв коня, лежал раненым на земле. Сократ взял его на плечи, унес, защищаясь в то же время с величайшим спокойствием и присутствием духа от преследующего врага. Наконец, он совершил свой последний поход при Амфиполе в Эдонии, на Стримонском заливе.

Помимо этого, он занимал различные гражданские должности. В то время, когда демократическая конституция Афин, существовавшая до сих пор, была отменена лакедемонянами, которые теперь повсюду вводили аристократическое и, по сути, тираническое правление, благодаря чему они в значительной степени поставили себя во главе дел, он был избран в совет, который как представительный орган занял место народа. Здесь он отличился своей непоколебимой твердостью в том, что считал правильным, против воли тридцати тиранов, как ранее — против воли народа. Ибо он заседал в трибунале, который приговорил десять генералов к смерти, потому что они, будучи адмиралами в битве при Аргинусских островах, хотя они, безусловно, победили, но, будучи задержаны штормом, не вытащили тела и не похоронили их на берегу, и потому что они пренебрегли воздвижением трофеев; то есть, по сути, потому что они не удержали свои позиции и, таким образом, казалось, были побеждены. Сократ единственный не согласился с этим решением, заявив о себе более решительно против народа, чем против правителей. Сегодня плохо приходится тому, кто говорит что-либо против народа. «Народ обладает превосходным интеллектом, все понимает и имеет только самые превосходные намерения». Что касается правителей, правительств, министров, то само собой разумеется, что «они ничего не понимают и только желают и порождают то, что плохо».

Наряду с этими, более случайными для него отношениями к государству, в которых он действовал лишь из обычного чувства гражданственности, не делая спонтанно дела государства своим настоящим делом и не стремясь к вершинам общественных дел, настоящим делом его жизни было обсуждение моральной философии с каждым, кто попадался ему на пути. Его философия, которая утверждает, что реальное существование находится в сознании как всеобщее, все еще не является собственно спекулятивной философией, а оставалась индивидуальной; тем не менее целью его философии было то, чтобы она имела всеобщее значение. Поэтому мы должны говорить о его собственном индивидуальном бытии, о его глубоко благородном характере, который обычно изображается как полный каталог добродетелей, украшающих жизнь частного гражданина; и эти добродетели Сократа, безусловно, следует рассматривать как его собственные и как ставшие для него привычными по его собственной воле. Следует отметить, что у древних эти качества вообще имеют больше характера добродетели, потому что у древних, в обычной нравственности, индивидуальности как форме всеобщего давался свободный простор, так что добродетели рассматривались скорее как действия индивидуальной воли, а значит, как личные качества; в то время как у нас они кажутся в меньшей степени тем, что является заслугой индивида, или тем, что исходит от него самого как от этой единицы. Мы привыкли думать о них гораздо больше как о том, что существует, как о долге, потому что мы имеем более полное сознание всеобщего и рассматриваем чистого индивида, личное внутреннее сознание, как реальное существование и долг. У нас добродетели поэтому фактически являются либо элементами наших склонностей и природы, либо они имеют форму всеобщего и того, что необходимо; но у Сократа они имеют форму не обычной нравственности или естественной или необходимой вещи, а независимого определения. Хорошо известно, что его внешность указывала на естественно низкие и отталкивающие качества, которые, как он сам, собственно, и говорит, он сам в себе подавил.

Он жил среди своих сограждан и предстает перед нами как одна из тех великих пластических натур, последовательных во всем, каких мы часто видим в те времена, — напоминая совершенное классическое произведение искусства, которое достигло этой высоты совершенства. Такие индивиды не делаются, но сформировали себя в то, чем они являются; они стали тем, чем хотели быть, и верны этому. В настоящем произведении искусства отличительным моментом является то, что некая идея воплощена, представлен характер, в котором каждая черта определяется идеей, и, поскольку это так, произведение искусства, с одной стороны, живое, а с другой — прекрасное, ибо высшая красота есть как раз самое совершенное осуществление всех сторон индивидуальности в соответствии с одним внутренним принципом. Такие произведения искусства видны и в великих людях каждого времени. Самый пластичный индивид как государственный деятель — это Перикл, и вокруг него, как звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. прорабатывали свою индивидуальность в самостоятельное существование — в характер, который регулировал все их бытие и который был одним принципом, проходящим через все их существование. Перикл жил только с единственной целью быть государственным деятелем. Плутарх (в «Перикле», гл. 5, 7) говорит о нем, что с того времени, как он посвятил себя делам государства, он больше не смеялся и никогда больше не ходил на пиры. Так же и Сократ сформировал себя через свое искусство и через силу самосознательной воли в этот особый характер и приобрел эту способность для дела своей жизни. Через свой принцип он достиг того далеко идущего влияния, которое длится до наших дней в отношении религии, науки и справедливости, ибо с его времени гений внутреннего убеждения стал основой, которая должна быть фундаментальной. И поскольку этот принцип исходил из пластичности его характера, совершенно неуместно, когда Теннеманн сожалеет (т. II, стр. 26), «что, хотя мы знаем, чем он был, мы не знаем, как он стал таким».

Сократ был мирным, благочестивым примером моральных добродетелей — мудрости, рассудительности, воздержанности, умеренности, справедливости, мужества, непреклонности, твердого чувства правоты в отношении тиранов и народа; он был в равной степени далек от алчности и деспотизма. Его безразличие к деньгам было обусловлено его собственным решением, ибо, согласно обычаям того времени, он мог приобретать их через обучение молодежи, как и другие учителя. С другой стороны, это приобретение было чисто делом выбора, а не, как у нас, чем-то, что принимается, так что ничего не брать означало бы нарушить обычай, тем самым создавая видимость желания стать заметным, и быть скорее осуждаемым, чем хвалимым. Ибо это еще не было государственным делом; только при римских императорах впервые появились школы с оплатой. Эта умеренность его жизни была также силой, исходящей из сознательного знания, но это не принцип, найденный готовым, а регулирование себя в соответствии с обстоятельствами; в компании он, однако, был добрым малым. Его трезвость в отношении вина лучше всего изображена в «Пире» Платона, в очень характерной сцене, в которой мы видим, что Сократ называл добродетелью. Алкивиад там появляется, уже нетрезвый, на пиру, устроенном Агафоном по случаю успеха, который его трагедия получила накануне на играх. Поскольку компания много выпила в первый день пира, собравшиеся гости, среди которых был Сократ, в этот вечер приняли решение, вопреки греческому обычаю за едой, пить мало. Алкивиад, обнаружив, что он попадает среди воздержанных людей и что никого другого в его настроении нет, сделал себя царем пира и предложил кубок другим, чтобы привести их в состояние, достигнутое им самим; но с Сократом, сказал он, он ничего не может поделать, потому что тот оставался таким, каким был, сколько бы ни выпил. Платон затем заставляет индивида, который рассказывает о том, что произошло на «Пире», также рассказать, что он, вместе с другими, наконец заснул на кушетке, и когда он проснулся утром, Сократ, с кубком в руке, все еще беседовал с Аристофаном и Агафоном о комедии и трагедии, и о том, может ли один человек писать и комедии, и трагедии, а затем пошел в обычное время в общественные места, в Ликей, как будто ничего не произошло, и гулял весь день, как обычно. Это не умеренность, которая существует в наименьшем возможном наслаждении, не бесцельное воздержание и самоистязание, а сила, принадлежащая сознанию, которое сохраняет самообладание при телесных излишествах. Мы видим из этого, что нам не следует думать о Сократе во всем на манер литании моральных добродетелей.

Его поведение по отношению к другим было не только справедливым, правдивым, открытым, без грубости и почетным, но мы также видим в нем пример совершеннейшей аттической вежливости; т. е. он движется в самых свободных отношениях, обладает готовностью к разговору, который всегда рассудителен, и, поскольку он обладает внутренней всеобщностью, в то же время всегда имеет правильное живое отношение к индивиду и относится к тому случаю, на который он воздействует. Это общение самого высококультурного человека, который в своем отношении к другим никогда не вкладывает ничего личного во весь свой остроумный тон и отбрасывает все неприятное. Таким образом, сократические диалоги Ксенофонта, но особенно Платона, принадлежат к высшему типу этой тонкой социальной культуры.

Поскольку философия Сократа — это не уход от существования здесь и сейчас в свободные, чистые области мысли, а составляет одно целое с его жизнью, она не переходит в систему; и манера его философствования, которая, кажется, подразумевает уход от реальных дел, как это было у Платона, все же именно таким образом придает себе эту внутреннюю связь с обычной жизнью. Ибо его более специальным делом было его философское учение, или, скорее, его философское социальное общение (ибо это не было, собственно говоря, учением) со всеми; и это внешне напоминало обычную афинскую жизнь, в которой большая часть дня проходила без какого-либо особого дела, в слонянии по рыночной площади или посещении общественного Ликея, и там отчасти в телесных упражнениях, а отчасти и главным образом в разговорах друг с другом. Этот вид общения был возможен только в афинском образе жизни, где большая часть работы, которая сейчас выполняется свободным гражданином — свободным республиканцем и свободным имперским гражданином в равной степени, — выполнялась рабами, поскольку это считалось недостойным свободных людей. Свободный гражданин мог в Афинах, конечно, быть ремесленником, но у него были рабы, которые выполняли работу, точно так же, как у мастера сейчас есть рабочие. В наши дни такая жизнь в движении не подошла бы нашим обычаям. Теперь Сократ также слонялся таким образом и жил в этом постоянном обсуждении этических вопросов. Таким образом, то, что он делал, было тем, что приходило ему естественно, и что в целом можно назвать морализированием; но его природа и метод не были методом проповеди, увещевания или учения; это не была сухая мораль. Ибо среди афинян и в аттической вежливости этому не было места, поскольку это не является взаимным, свободным и разумным отношением. Но со всеми людьми, какими бы разными ни были их характеры, он вступал в один вид диалога, со всей той аттической вежливостью, которая, без самомнения с его стороны, без поучения других или желания командовать ими, сохраняя их полное право на свободу и уважая его, все же заставляет все грубое быть подавленным.

1. Сократический метод. В этом разговоре обнаруживается философия Сократа, как и то, что известно как сократический метод, который по своей природе должен быть диалектическим и о котором мы должны сказать до рассмотрения содержания. Манера Сократа не искусственна; диалоги современных авторов, напротив, именно потому, что никакая внутренняя причина не оправдывает их форму, неизбежно утомительны и тяжелы. Но принцип его философии совпадает с самим методом, который до сих пор нельзя назвать методом, поскольку это способ, который вполне совпадает с морализированием, свойственным Сократу. Ибо главное содержание — знать благо как абсолютное, и это особенно в отношении действий. Сократ отводит этой точке зрения столь высокое место, что он как сам откладывает в сторону науки, которые включают созерцание всеобщего в природе, духе и т. д., так и призывает других делать то же самое. Таким образом, можно сказать, что по содержанию его философия имела совершенно практический аспект, и точно так же сократический метод, который существенен для нее, отличался системой приведения человека к размышлению о своем долге по любому поводу, который мог либо представиться спонтанно, либо быть вызван Сократом. Отправляясь в мастерские портных и сапожников и вступая в дискурс с ними, как и с юношами и стариками, софистами, государственными деятелями и гражданами всех видов, он в первую очередь брал их интересы в качестве своей темы — были ли это домашние интересы, воспитание детей или интересы знания или истины. Затем он вел их от определенного случая к мысли о всеобщем, и об истинах и красотах, которые имели абсолютную ценность, поскольку в каждом случае, из собственных мыслей индивида, он извлекал убеждение и сознание того, что является определенно правильным. Этот метод имеет два выдающихся аспекта: один — развитие всеобщего из конкретного случая и демонстрация понятия, которое имплицитно существует в каждом сознании, а другой — разрешение твердо установленных и, если брать непосредственно в сознании, всеобщих определений чувственного представления или мысли, и вызывание путаницы между ними и тем, что является конкретным.

а. Если мы перейдем от общего описания метода Сократа к более близкому рассмотрению, то, во-первых, его эффект заключается в том, чтобы внушить людям недоверие к их предпосылкам, после того как вера стала шаткой и они были вынуждены искать то, что есть, в самих себе. Теперь, хотел ли он дискредитировать манеру софистов или желал пробудить стремление к знанию и независимому мышлению в юношах, которых он привлекал к себе, он, безусловно, начинал с принятия обычных представлений, которые они считали истинными. Но чтобы побудить других выразить их, он представляет себя в неведении относительно них и с кажущейся простотой задает вопросы своей аудитории, как если бы они должны были наставлять его, в то время как он на самом деле хотел их разговорить. Это знаменитая сократическая ирония, которая в его случае является особым способом ведения общения между одним человеком и другим и является, таким образом, лишь субъективной формой диалектики, ибо реальная диалектика имеет дело с причинами вещей. Чего он хотел добиться, так это того, чтобы, когда другие люди выдвигали свои принципы, он из каждого определенного положения выводил как его следствие прямо противоположное тому, что утверждало положение, или же позволял противоположному быть выведенным из их собственного внутреннего сознания, не утверждая его прямо против их заявлений. Иногда он также выводил противоположное из конкретного случая. Но поскольку это противоположное было принципом, который люди держали так же твердо, как и другой, он затем переходил к тому, чтобы показать, что они противоречат сами себе. Таким образом, Сократ учил тех, с кем общался, знать, что они ничего не знают; более того, он сам говорил, что ничего не знает, и поэтому ничему не учил. Можно фактически сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он не достиг систематического построения философии. Он осознавал это, и это также вовсе не было его целью — установить науку.

С одной стороны, эта ирония кажется чем-то неистинным. Но когда мы имеем дело с объектами, которые имеют всеобщий интерес, и говорим о них с тем и с другим, всегда бывает так, что один не понимает концепции объекта другого. Ибо каждый индивид имеет определенные конечные слова, относительно которых он предполагает общее знание. Но если мы действительно должны прийти к пониманию, мы обнаруживаем, что именно эти предпосылки должны быть исследованы. Например, если в более недавние времена вера и разум обсуждаются как предметы нынешнего интеллектуального интереса, каждый делает вид, что он очень хорошо знает, что такое разум и т. д., и считается невоспитанным просить объяснения этого, видя, что все, как предполагается, знают об этом. Очень знаменитый богослов десять лет назад опубликовал девяносто тезисов о разуме, которые содержали очень интересные вопросы, но не привели ни к чему, хотя они много обсуждались, потому что утверждения одного человека исходили с точки зрения веры, а другого — с точки зрения разума, и каждый оставался в этом состоянии оппозиции, не зная, что имел в виду другой. Таким образом, то, что сделало бы понимание возможным, — это как раз объяснение того, что мы считаем понятым, не будучи таковым на самом деле. Если вера и знание, безусловно, отличаются друг от друга вначале, все же через это провозглашение их понятийных определений общее сразу же проявится; таким образом, вопросы, подобные этим, и усилия, затраченные на них, могут впервые стать плодотворными; иначе люди могут болтать так и эдак годами, не делая никакого продвижения. Ибо если я говорю, что знаю, что такое разум, что такое вера, это лишь совершенно абстрактные идеи; необходимо, чтобы стать конкретными, чтобы они были объяснены и чтобы было понято, что то, чем они являются на самом деле, неизвестно. Ирония Сократа имеет это великое качество — показывать, как сделать абстрактные идеи конкретными и осуществить их развитие, ибо только от этого зависит приведение Понятия в сознание.

В недавнее время много говорилось о сократической иронии, которая, как и всякая диалектика, придает силу тому, что берется непосредственно, но только для того, чтобы позволить совершиться присущему ему растворению; и мы можем назвать это всеобщей иронией мира. Тем не менее люди пытались превратить эту иронию Сократа в нечто совершенно иное, ибо они расширили ее до всеобщего принципа; говорят, что это высшее отношение ума, и она была представлена как самая божественная. Именно Фридрих фон Шлегель первым выдвинул эту идею, и Аст повторил ее, говоря: «Самая пылкая любовь ко всему прекрасному в Идее, как и в жизни, вдохновляет слова Сократа внутренней, непостижимой жизнью». Эта жизнь теперь называется иронией! Но эта ирония исходит из фихтеанской философии и является существенным моментом в понимании концепций самого недавнего времени. Это когда субъективное сознание поддерживает свою независимость от всего, оно говорит: «Это я, кто через свои образованные мысли могу аннулировать все определения права, морали, блага и т. д., потому что я ясно являюсь хозяином их, и я знаю, что если что-то кажется мне хорошим, я могу легко ниспровергнуть это, потому что вещи истинны для меня лишь постольку, поскольку они нравятся мне сейчас». Эта ирония, таким образом, есть лишь игра со всем, и она может превратить все вещи в видимость: для этой субъективности ничто больше не является серьезным, ибо любая серьезность, которую она имеет, немедленно рассеивается снова в шутках, и всякая благородная или божественная истина исчезает или становится просто тривиальностью. Но греческая веселость, как она дышит в поэмах Гомера, иронична, ибо Эрос насмехается над силой Зевса и Марса; Вулкан, прихрамывая, прислуживает богам вином и вызывает у себя неудержимый смех бессмертных богов. Юнона дает пощечину Диане. Так же и в жертвах древних есть ирония, которые сами потребляли лучшее; в боли, которая смеется, в острейшей радости, которая тронута до слез, в презрительном смехе Мефистофеля и в каждом переходе из одной крайности в другую — от того, что лучше, к тому, что хуже. Воскресное утро может быть проведено в глубоком смирении, глубочайшем сокрушении и самоуничижении, в биении себя в грудь в покаянии, а вечер — в еде и питье досыта, в круговороте удовольствий, тем самым позволяя себе вновь утвердить свою независимость от любого такого подчинения. Лицемерие, которое имеет ту же природу, есть истиннейшая ирония. Сократ и Платон были ложно названы родоначальниками этой иронии, о которой говорят, что она есть «самая внутренняя и глубокая жизнь», хотя они обладали элементом субъективности; в наше время нам не было позволено придать силу этой иронии. «Самая внутренняя, глубокая жизнь» Аста — это просто субъективная и произвольная воля, внутренняя божественность, которая знает себя возвышенной над всем. Божественное, как говорят, есть чисто негативное отношение, восприятие суетности всего, в котором остается только моя суетность. Делание сознания ничтожности всего конечным могло бы, действительно, указывать на глубину жизни, но это лишь глубина пустоты, как можно видеть из древних комедий Аристофана. От этой иронии наших времен ирония Сократа далека; как это имеет место и с Платоном, она имеет значение, которое ограничено. Заранее обдуманную иронию Сократа можно назвать манерой речи, приятной шуткой; в ней нет сатирического смеха или притворства, как будто идея была не чем иным, как шуткой. Но его трагическая ирония — это его оппозиция субъективной рефлексии морали, как она существует, не сознание того факта, что он стоит выше ее, а естественная цель ведения людей через мысль к истинному благу и ко всеобщей Идее.

б. Теперь второй элемент — это то, что Сократ назвал искусством повивальной бабки — искусство, которое досталось ему от матери. Это содействие появлению на свет мысли, которая уже содержится в сознании индивида, — показ из конкретного, нерефлектированного сознания всеобщности конкретного, или из всеобще положенного — противоположности, которая уже находится внутри него. Сократ поэтому принимает вопрошающее отношение, и этот вид вопрошания и ответа был, таким образом, назван сократическим методом; но в этом методе есть больше, чем может быть дано в вопросах и ответах. Ибо ответ кажется иногда совершенно отличным от того, что подразумевалось вопросом, в то время как в печатном диалоге ответы полностью находятся под контролем автора; но сказать, что в реальной жизни люди отвечают так, как они здесь заставлены делать, — это совсем другое дело. Для Сократа те, кто отвечает, могут быть названы податливыми юношами, потому что они отвечают прямо на вопросы, которые сформированы так, что они делают ответ очень легким и исключают любую оригинальность в ответе. К этой пластической манере, которую мы видим в методе Сократа, как она представлена Платоном и Ксенофонтом, возражают, что мы не отвечаем в том же отношении, в котором спрашивает вопрошающий; в то время как у Сократа отношение, которое принимает вопрошающий, уважается в ответе. Другой путь, который заключается в выдвижении другой точки зрения, несомненно, является духом оживленного разговора, но такое соревнование исключено из этого сократического метода, в котором главное дело — придерживаться сути. Дух догматизма, самоутверждения, остановки, когда мы, кажется, попадаем в трудности, и избегания их шуткой или откладывания их в сторону — все эти отношения и методы здесь исключены; они не составляют хороших манер, и им нет места в диалогах Сократа. В этих диалогах, поэтому, не стоит удивляться, что те, кого спрашивали, отвечали так точно по существу, в то время как в лучших современных диалогах всегда есть произвольный элемент.

Это различие касается только того, что является внешним и формальным. Но главный пункт, и причина, по которой Сократ принялся за работу с вопросами, приводя благое и правильное в сознание во всеобщей форме, заключалась в том, что он не исходил из того, что присутствует в нашем сознании в простой форме через изложение понятия, связанного с ним в чистой необходимости, что было бы дедукцией, доказательством или, говоря в общем, следствием, вытекающим из понятия. Но это конкретное, как оно есть в естественном сознании без размышления о нем, или всеобщность, погруженная в материю, он анализировал, так что через отделение конкретного он приводил всеобщее, содержащееся в нем, к сознанию как всеобщее. Мы видим этот метод также широко проводимым в диалогах Платона, где в этом отношении проявлено особое мастерство. Это тот же метод, который формирует в каждом человеке его знание всеобщего; воспитание в самосознании, которое есть развитие разума. Ребенок, необразованный человек живет в конкретных индивидуальных идеях, но для человека, который растет и воспитывает себя, потому что он тем самым возвращается в самого себя как мыслящего, рефлексия становится рефлексией о всеобщем и постоянным установлением оного; и свобода — прежде бывшая свободой движения в конкретных идеях — теперь есть свобода такового в абстракциях и в мыслях. Мы видим такое развитие всеобщего из частного, где приводится ряд примеров, трактуемых очень утомительным образом. Для нас, кто обучен представлять себе то, что абстрактно, кто обучен с юности всеобщим принципам, сократический метод так называемого почтения, с его красноречием, часто имеет что-то утомительное и скучное. Всеобщее конкретного случая уже присутствует для нас как всеобщее, потому что наша рефлексия уже привыкла к всеобщему, и нам не требуется, прежде всего, брать на себя труд делать отделение; и таким образом, если бы Сократ сейчас привел то, что абстрактно, перед сознание, нам не потребовалось бы, чтобы установить это как всеобщее, чтобы все эти примеры были приведены, так что через повторение могла бы возникнуть субъективная уверенность абстракции.

Следующим результатом этого метода процедуры может быть то, что сознание удивляется, что то, чего оно никогда не искало, должно быть найдено в сознании. Если мы поразмышляем, например, об общеизвестной идее Становления, мы обнаружим, что то, что становится, не есть и все же есть; это тождество Бытия и небытия, и может удивить нас, что в этом простом понятии может существовать столь большое различие.

Результат, достигнутый, был отчасти совершенно формальным и негативным — донесение до тех, кто беседовал с Сократом, убеждения, что, как бы хорошо они ни считали себя знакомыми с предметом, они теперь пришли к заключению, «что то, что мы знали, опровергло само себя». Сократ, таким образом, задавал вопросы с намерением, чтобы говорящий был вовлечен в допущения, подразумевающие точку зрения, противоположную той, с которой он начал. Что эти противоречия возникают, потому что они сводят свои идеи вместе, — это суть большей части диалогов Сократа; их главная тенденция, следовательно, заключалась в том, чтобы показать недоумение и путаницу, которые существуют в знании. Этим средством он пытается пробудить стыд и восприятие того, что то, что мы считаем истинным, не есть истина, из чего должна возникнуть необходимость серьезного усилия к знанию. Платон, среди прочих, приводит эти примеры в своем «Меноне» (стр. 71–80, Steph.; стр. 327–346, Bekk.). Сократа заставляют сказать: «Ради богов, скажи мне, что такое добродетель». Менон приступает к проведению различных различий: «Добродетель мужчины — быть искусным в ведении государственных дел и тем самым помогать друзьям и вредить врагам; женщины — управлять своим хозяйством; другие добродетели — это добродетели мальчиков, юношей, стариков» и т. д. Сократ прерывает его, говоря, что это не то, о чем он спрашивает, а добродетель вообще, которая охватывает все в себе. Менон говорит: «Это управлять и властвовать над другими». Сократ выдвигает тот факт, что добродетель мальчиков и рабов не состоит в управлении. Менон говорит, что он не может сказать, что общего во всей добродетели. Сократ отвечает, что это то же самое, что фигура, которая есть то, что общее в круглости, квадратности и т. д. Там происходит отступление. Менон говорит: «Добродетель — это сила обеспечения желаемого блага». Сократ возражает, что излишне говорить «благое», ибо с того времени, как люди знают, что что-то есть зло, они не желают его; и также благое должно быть приобретено правильным путем. Сократ, таким образом, сбивает Менона с толку, и тот видит, что эти идеи ложны. Последний говорит: «Я слышал о тебе, прежде чем узнал тебя, что ты сам находишься в сомнении (ἀπορεῖς), а также приводишь других в сомнение, и теперь ты накладываешь заклятие и на меня, так что я в тупике (ἀπορίας). Ты кажешься, если я осмелюсь пошутить, похожим на рыбу-торпеду, ибо говорят о ней, что она делает оцепенелыми (ναρκᾷν) тех, кто приближается к ней и касается ее. Ты сделал это со мной, ибо я стал оцепенелым телом и душой, и я не знаю, как ответить тебе, хотя я тысячи раз говорил о добродетели со многими людьми, и, как мне казалось, говорил очень хорошо. Но теперь я совсем не знаю, что сказать. Поэтому ты хорошо делаешь, что не путешествуешь среди чужестранцев, ибо тебя могли бы предать смерти как мага». Сократ снова хочет «исследовать». Теперь Менон говорит: «Как ты можешь исследовать то, о чем ты говоришь, что не знаешь? Можешь ли ты иметь желание к тому, чего не знаешь? И если ты найдешь это случайно, как ты можешь знать, что это то, что ты искал, раз ты признаешь, что не знаешь этого?» Ряд диалогов заканчивается таким же образом, как у Ксенофонта, так и у Платона, оставляя нас совершенно неудовлетворенными результатом. Так обстоит дело в «Лисиде», где Платон задает вопрос о том, что любовь и дружба обеспечивают людям; и точно так же «Государство» начинается с вопроса о том, что такое справедливость. Философия должна, вообще говоря, начинать с загадки, чтобы вызвать размышление; во всем нужно сомневаться, все предпосылки отбросить, чтобы достичь истины, как созданной через Понятие.

2. Принцип Блага. Это, вкратце, метод Сократа. Утвердительное, то, что Сократ развивает в сознании, есть не что иное, как благое, поскольку оно выводится из сознания через знание — это вечное, в себе и для себя всеобщее, то, что называется Идеей, истинное, которое именно постольку, поскольку оно есть цель, есть Благое. В этом отношении Сократ противоположен софистам, ибо положение, что человек есть мера всех вещей, для них все еще охватывает частные цели, в то время как для Сократа всеобщее, выведенное через свободную мысль, тем самым выражено в объективной манере. Тем не менее, мы не должны винить софистов за то, что в бесцельности своего времени они не открыли принцип Блага; ибо каждое открытие имеет свое время, и открытие Блага, которое как цель в себе теперь всегда делается отправной точкой, еще не было сделано Сократом. Теперь кажется, будто мы еще не показали многого из философии Сократа, ибо мы просто придерживались принципа; но главный пункт у Сократа — это то, что его знание впервые достигло этой абстракции. Благое, тем не менее, уже не столь абстрактно, как νοῦς Анаксагора, но есть всеобщее, которое определяет себя в себе, реализует себя и должно быть реализовано как цель мира и индивида. Это принцип, конкретный внутри себя, который, однако, еще не проявлен в своем развитии, и в этом абстрактном отношении мы находим то, чего недостает в сократовской точке зрения, о которой ничего утвердительного не может быть приведено сверх этого.

а. Что касается сократовского принципа, то первое определение — это великое определение, которое, однако, все еще является лишь формальным, что сознание создает и должно создавать из самого себя то, что есть истинное. Этот принцип субъективной свободы присутствовал в сознании самого Сократа столь живо, что он презирал другие науки как пустое знание и бесполезные для человечества; он должен заниматься своей моральной природой только для того, чтобы делать то, что лучше, — односторонность, которая очень характерна для Сократа. Эта религия Блага для Сократа — не только существенный пункт, на который люди должны направлять свои мысли, но это единственное, что важно. Мы видим, как он показывает, как из каждого индивида это всеобщее, это абсолютное в сознании может быть найдено как его реальность. Здесь мы видим закон, истинное и благое, то, что прежде присутствовало как существующее, возвращается в сознание. Но это не единичное случайное проявление в этом индивиде Сократе, ибо мы должны понять Сократа и его проявление. Во всеобщем сознании, в духе народа, к которому он принадлежит, мы видим, как естественная нравственность превращается в рефлексивную, и он стоит выше как сознание этого изменения. Дух мира здесь начинает меняться, изменение, которое позже было доведено до своего завершения. С этой высшей точки зрения должны быть рассмотрены Сократ, а также афинский народ и Сократ в них. Рефлексия сознания в самого себя начинается здесь, знание сознания себя как такового, что оно есть реальное существование — или что Бог есть Дух, или, опять же, в более грубой и чувственной форме, что Бог принимает человеческий облик. Эта эпоха начинается там, где сущность оставляется как Бытие — даже если оно, как до сих пор, абстрактное Бытие, Бытие как мысль. Но эта эпоха в естественно-нравственном народе в высшем состоянии развития появляется как разрушение, угрожающее им или вторгающееся в них беспрепятственно. Ибо его нравственность, как это обычно было у древних, состояла в том, что Благое присутствовало как всеобщее, без того, чтобы оно имело форму убеждения индивида в его индивидуальном сознании, но просто форму непосредственного абсолютного. Это авторитетный, присутствующий закон, без проверяющего исследования, но все же конечная основа, на которой покоится это моральное сознание. Это закон государства; он имеет авторитет как закон богов, и, таким образом, это всеобщая судьба, которая имеет форму существующего и признается таковой всеми. Но моральное сознание спрашивает, является ли это фактически законом в себе? Это сознание, повернутое назад в самого себя от всего, что имеет форму существующего, требует понимать, знать, что вышеупомянутый закон положен в истине, т. е. оно требует, чтобы оно нашло себя в нем как сознание. В этом возвращении в самих себя афинский народ открывается нам: возникла неуверенность относительно существующих законов как существующих, и сомнение в том, что считалось правильным, величайшая свобода в отношении всего, что есть и что уважалось. Это возвращение в самого себя представляет высшую точку, достигнутую духом Греции, поскольку он становится уже не просто существованием этих нравственностей, а живым сознанием оных, которое имеет содержание, которое подобно, но которое, как дух, движется свободно в нем. Это культура, которой мы никогда не находим, чтобы лакедемоняне достигли. Эта глубочайшая жизнь нравственности — это, так сказать, свободное личное сознание нравственности или Бога, и счастливое наслаждение ими. Сознание и Бытие имеют здесь точно такую же ценность и ранг; то, что есть, есть сознание; ни одно не является могущественным над другим. Авторитет закона не является угнетающей связью для сознания, и всякая реальность точно так же не является препятствием для него, ибо оно безопасно в самом себе. Но это возвращение как раз находится на грани отказа от содержания и, фактически, полагания себя как абстрактного сознания, без содержания, и, как существующее, противопоставленное ему. Из этого равновесия сознания и Бытия сознание занимает свою позицию как независимое. Этот аспект разделения есть независимая концепция, потому что сознание, в восприятии своей независимости, больше не признает немедленно то, что положено перед ним, но требует, чтобы это сначала оправдало себя перед ним, т. е. оно должно понять себя в нем. Таким образом, это возвращение есть изоляция индивида от всеобщего, забота о себе ценой государства; для нас, например, это вопрос о том, буду ли я в вечном блаженстве или осуждении, тогда как философская вечность присутствует сейчас во времени и есть не что иное, как сам субстанциальный человек. Государство потеряло свою силу, которая состояла в непрерывной преемственности всеобщего духа, как сформированного из единичных индивидов, так что индивидуальное сознание не знало иного содержания и реальности, кроме закона. Нравы стали шаткими, потому что у нас присутствует идея, что человек создает свои максимы для себя. Тот факт, что индивид начинает заботиться о своей собственной морали, означает, что он становится рефлексивно-моральным; когда общественная нравственность исчезает, видно, что возникла рефлексивная мораль. Мы теперь видим, как Сократ выдвигает мнение, что в эти времена каждый должен заботиться о своей собственной морали, и поэтому он заботился о своей через сознание и рефлексию относительно самого себя; ибо он искал всеобщий дух, который исчез из реальности, в своем собственном сознании. Он также помогал другим заботиться об их морали, ибо он пробуждал в них это сознание того, что они имеют в своих мыслях благое и истинное, т. е. имеют потенциальность действия и знания. Это больше не находится там немедленно, но должно быть предоставлено, точно так же, как корабль должен сделать запас воды, когда он идет в места, где ее невозможно найти. Непосредственное не имеет больше авторитета, но должно оправдать себя перед мыслью. Таким образом, мы понимаем особые качества Сократа и его метод в философии из целого; и мы также понимаем его судьбу из того же самого.

Это обращение сознания внутрь себя принимает форму — весьма заметную у Платона — утверждения о том, что человек не может ничему научиться, включая добродетель, и не потому, что последняя не имеет отношения к науке. Ибо благо, как показывает Сократ, не приходит извне; его нельзя преподать, но оно подразумевается в самой природе разума. Иными словами, человек не может пассивно воспринимать что-либо, данное извне, подобно воску, которому придают форму, ибо все заложено в уме человека, и ему лишь кажется, что он учится. Конечно, все начинается извне, но это лишь начало; истина же заключается в том, что это лишь импульс к развитию духа. Все, что имеет ценность для людей, вечное, самосущее, содержится в самом человеке и должно развиваться из него самого. Учиться здесь означает лишь получать знание о том, что определено извне. Это внешнее действительно приходит через опыт, но всеобщее в нем принадлежит мышлению, не субъективному и дурному, а объективному и истинному. Всеобщее в противоположности субъективного и объективного — это то, что столь же субъективно, сколь и объективно; субъективное есть лишь особенное, объективное — точно так же лишь особенное по отношению к субъективному, но всеобщее есть единство того и другого. Согласно сократическому принципу, ничто не имеет для людей ценности, если дух не свидетельствует о нем. Человек в этом свободен, он у себя дома, и в этом заключается субъективность духа. Как сказано в Библии: «Плоть от плоти моей и кость от костей моих», то, что я признаю истиной и правом, есть дух моего духа. Но то, что дух извлекает из самого себя, должно исходить из него как из духа, действующего всеобщим образом, а не из его страстей, склонностей и произвольных желаний. Они, конечно, тоже происходят из чего-то внутреннего, что «вложено в нас природой», но что является нашим лишь естественным образом, ибо принадлежит к особенному; высоко над ним стоит истинное мышление, Понятие, разумное. Сократ противопоставил случайному и особенному внутреннему то всеобщее, истинное внутреннее мышления. И Сократ пробудил эту подлинную совесть, ибо он не просто сказал, что человек есть мера всех вещей, но человек как мыслящий есть мера всех вещей. У Платона мы позже найдем это сформулированным так, что то, что человек, по-видимому, получает, он лишь припоминает.

Что касается вопроса о том, что есть Благо, Сократ признавал его определение не только как определение в особенном, исключающее естественную сторону, как понимается определение в эмпирической науке, но даже в отношении действий людей он считает Благо все еще неопределенным, а конечная определенность, или определяющее, — это то, что мы можем назвать субъективностью вообще. То, что Благо должно быть определенным, прежде всего означает, что если поначалу, в противоположность Бытию реальности, оно было лишь общим максимумом, которому еще недоставало деятельности индивидуальности, то, во-вторых, ему не дозволялось быть инертным, быть лишь мышлением, но оно должно было присутствовать как определяющее и действительное, а значит, как действенное. Оно таково лишь благодаря субъективности, благодаря деятельности человека. То, что Благо есть определенное, таким образом, далее означает, что индивиды знают, что такое Благо, и мы называем эту точку зрения рефлексивной нравственностью, тогда как естественная нравственность совершает правильные поступки бессознательно. Таким образом, для Сократа добродетель есть познание. Ибо на утверждение платоновского Протагора о том, что все другие добродетели имеют отношение друг к другу, но с мужеством дело обстоит иначе, поскольку можно найти много храбрых людей, которые являются самыми нечестивыми, несправедливыми, невоздержанными и некультурными людьми (такими как банда разбойников), Платон заставляет Сократа ответить, что мужество, как и все добродетели, также есть наука, то есть знание и правильная оценка того, чего следует бояться. Этим отличительные качества мужества, конечно, не раскрываются. Естественно нравственный и честный человек таков, даже не задумываясь об этом; это его характер, и то, что хорошо, прочно укоренено в нем. Когда же, с другой стороны, речь идет о сознании, возникает вопрос, желаю ли я добра непосредственно или нет. Поэтому это сознание нравственности легко становится опасным и заставляет индивида превозноситься высоким мнением о самом себе, которое проистекает из сознания собственной способности решать в пользу добра. «Я» тогда является господином, тем, кто выбирает Благо, и в этом заключается самомнение от того, что я знаю, что я превосходный человек. У Сократа эта противоположность блага и субъекта как выбирающего не достигнута, ибо речь идет лишь об определении Блага и связи с ним субъективности; последняя, как отдельное лицо, которое может выбирать, решает в пользу внутреннего всеобщего. Мы имеем здесь, с одной стороны, знание Блага, но, с другой стороны, подразумевается, что субъект хорош, поскольку это его обычный характер; и тот факт, что субъект таков, древние называли добродетелью.