«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

Из того, что мы сказали, легко вывести существенные характеристики истинной дружбы. Они таковы: (1) благоволение; (2) любовь, сознательно разделяемая обеими сторонами; (3) взаимный обмен благами или общность жизни; (4) равенство ранга или положения. Первое условие основано на том факте, что истинный друг не будет искать своей выгоды, но выгоды своего друга. Следует заметить, однако, что радость от присутствия или процветания друга не должна быть вдохновлена эгоизмом или чувственным желанием, ибо в таком случае не было бы истинной дружбы. Второе условие основано на необходимости того, чтобы дружба была взаимной любовью, ибо дружба не является односторонней привязанностью, и она не тратит себя во взаимном восхищении. Третье условие необходимо по той причине, что любовь, если она должна быть чем-то большим, чем «платоническая», должна приводить к актам благоволения и доброй воли. О четвертом условии св. Иероним говорит: «Дружба находит людей равными или делает их равными».

б) Все эти условия обретаются в дружбе, которой Всемогущий Бог удостаивает тех, кто находится в состоянии освящающей благодати.

(1) То, что Бог любит праведника любовью чистого благоволения и жаждет его общения, доказывается тайнами Воплощения и Святой Евхаристии. Ср. Притч. 8:31: «И радость Моя была о сынах человеческих».

(2) Праведник получает возможность отвечать на любовь Бога через навык теологической любви, которая неразрывно связана с освящающей благодатью и спонтанно проистекает из нее. Осознание Богом этой взаимной любви, конечно, основано на достоверном знании, тогда как человек может иметь лишь вероятное предположение. Этого, однако, достаточно для установления истинной дружбы, как показывает пример человеческих друзей.

[pg 355] (3) Существует также общность жизни и имущества между Богом и человеком, когда последний находится в состоянии освящающей благодати; ибо он обязан Богу не только самой своей природой и всеми естественными благами, которыми он наслаждается, но также и особенно сверхъестественными благословениями, дарованными ему. Со своей стороны, правда, он не может дать своему Благодетелю ничего взамен, чего бы этот Благодетель уже не имел; но праведник всегда стремится содействовать внешнему прославлению Бога, согласно первому прошению молитвы «Отче наш»: «Да святится имя Твое». Бог, кроме того, дал ему своего рода замену деятельной любви в любви к ближнему, которая имеет точно такой же формальный объект, как и любовь к Богу. Ср. 1 Ин. 3:17: «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?»

(4) Не может быть реального равенства между Богом и человеческой душой, но Бог в Своей бесконечной благости, возвышая душу на более высокий уровень и позволяя ей участвовать в Своей собственной природе, делает возможной amicitia excellentiae s. eminentiae, которая достаточна для установления истинного отношения дружбы. Без этого возвышения души благодатью не могло бы быть дружбы между Богом и человеком.

[pg 356] 4. Усыновление. — Формальные действия освящающей благодати достигают кульминации в возвышении человека до ранга усыновленного дитя Божьего (filius Dei adoptivus), с правом на отеческое наследство, т.е. блаженное видение на Небесах. Эта истина настолько ясно изложена в Писании и Предании, что ее отрицание было бы еретическим. Тридентский собор кратко описывает оправдание как «состояние благодати и усыновления сынов Божиих». Учение Священного Писания можно почерпнуть из таких текстов, как следующие. Рим. 8:15 сл.: «...Вы приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу». 1 Ин. 3:1 сл.: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные, мы теперь дети Божии». Гал. 4:5: «...дабы нам получить усыновление». То, что праведники становятся усыновленными сынами Божиими, следует также как следствие из доктрины возрождения, так часто преподаваемой Писанием. Это возрождение не есть исхождение души из божественной сущности, но своего рода акцидентальное и аналогическое порождение, по существу идентичное усыновлению (filiatio adoptiva, υἱοθεσία). Ср. Ин. 1:12 сл.: «...дал им власть быть чадами Божиими... которые... от Бога родились».

а) Св. Фома определяет усыновление как «безвозмездное принятие ребенка других родителей, чтобы он стал как собственный ребенок и наследник». Усыновление подразумевает (1) что усыновленный ребенок является чужим для усыновляющего отца; (2) что он не имеет законного права на усыновление; (3) что он дает свое согласие на усыновление; (4) что он принимается усыновляющим отцом с родительской любовью и привязанностью. Все эти элементы присутствуют, в гораздо более высокой и совершенной форме, в усыновлении души Богом.

(1) Разумное творение как таковое не является «сыном», а лишь «слугой Божьим», и, если он находится в состоянии смертного греха, Его врагом.

(2) То, что усыновление является безвозмездной милостью со стороны Всевышнего, следует из того факта, что усыновляемое творение является Его врагом и что благодать есть свободный сверхъестественный дар, на который ни одно творение не имеет естественного права. Усыновление, кроме того, подразумевает право наследования. Наследие детей Божиих — это чисто духовное достояние, которым могут одновременно наслаждаться многие, и, следовательно, оно превосходит всякое естественное наследие. Люди, как правило, не распределяют свое имущество при жизни, в то время как после их смерти оно обычно делится между несколькими наследниками.

(3) В то время как усыновление среди людей обязано своим существованием желанию иметь потомство со стороны бездетных родителей, усыновление души Богом проистекает из чистого благоволения и бескорыстной любви, и по этой причине предполагает (в случае взрослых) свободное согласие усыновляемого. Никто не может стать усыновленным сыном Божьим против своей воли.

(4) В то время как человеческое усыновление предполагает субстанциальное равенство между отцом и ребенком и поэтому в лучшем случае сводится не более чем к юридическому принятию, усыновление Богом возвышает душу на более высокий уровень, позволяя ей участвовать в Божественной Природе, и, следовательно, является истинным (хотя и лишь акцидентальным и аналогическим) возрождением в Боге.

б) Из того, что мы сказали, следует — и это истина, имеющая значительное спекулятивное значение, — что существуют существенные моменты различия, а также сходства между Иисусом Христом, истинным Сыном Божьим, и оправданным грешником, усыновленным Небесным Отцом.

α) Различие между «естественным Сыном Божьим» и «усыновленным сыном» точно такое же, как между Богом и тварью. Сын-Логос, рожденный вечным рождением от божественной сущности, есть истинный естественный Сын Отца, Второе Лицо Божественной Троицы и Сам Бог. Праведник, с другой стороны, является чадом Божьим лишь благодаря обладанию освящающей благодатью, которая может быть утрачена из-за смертного греха и, следовательно, основана на свободном отношении, которое может быть прекращено человеком так же свободно, как оно было установлено между ним и Богом.

Тесно связано с этим различием другое: Христос есть Сын только Отца, праведник — усыновленное дитя всей Троицы. Этот факт, однако, не мешает нам «усвоять» усыновление каждому из трех Божественных Лиц в соответствии с Его особым ипостасным характером: Отцу как его автору, Сыну как его образцу и Святому Духу как его проводнику. Теперь, если Христос, как истинный Сын Божий, является действующей причиной (causa efficiens) того усыновления, образцом-первообразом (causa exemplaris) которого, как Бог, Он также является, то из этого следует, что Он не может быть усыновленным сыном Божьим. «Christus est incapax adoptionis», как выражается Суарес. Сказать, что Он является одновременно и естественным, и усыновленным Сыном Божьим, было бы еретично. Следовательно, освящающая благодать в Нем не выполняла одну из функций, которые она неизменно выполняет в душах людей, т.е. она не сделала Его усыновленным сыном Божьим.

β) Следует заметить, однако, что уникальное положение, которым пользуется наш Господь, порождает не только существенные различия, но и равное число аналогий между Единородным Сыном Божьим и Его усыновленными сынами. Первая и самая фундаментальная из этих аналогий — это приписывание общего наименования «сын Божий» как Христу, так и праведникам. Хотя Христос — единственный истинный Сын Божий, Небесный Отец тем не менее милосердно «дал нам, чтобы мы назывались и были детьми Божиими». Согласно Ин. 1:13, Христос «дал власть быть чадами Божиими» тем, «которые... от Бога родились». Следовательно, божественное сыновство формально состоит в запечатлении ипостасного подобия Единородного Сына Божьего, посредством чего душа таинственным образом становится образом Троицы, и особенно Единородного Сына Божьего, Который является архетипом и образцом-первообразом усыновления. Эта ипостасная собственность и образцовость были причиной, по которой Второе Лицо Троицы стало человеком. То, что душа оправданного преображается в «образ Сына Божьего», прямо учится греческими Отцами. Так, св. Кирилл Александрийский говорит: «Христос истинно формируется в нас, поскольку Святой Дух запечатлевает в нас некое божественное подобие посредством святости и справедливости... Но если кто формируется во Христе, он формируется в дитя Божье».

Эти соображения также объясняют моменты сходства между усыновлением Богом и Святой Евхаристией. Будучи нашим Отцом по усыновлению, Бог обязан обеспечить нас пищей, достойной божественного прародителя. Пища, которую Он дает нам (Святая Евхаристия), соответствует нашему достоинству как Его детей, поддерживает нас в этом возвышенном отношении и в то же время составляет залог славного воскресения и вечного блаженства.

[pg 361] в) Составляется ли усыновление детей Божиих полностью освящающей благодатью, или оно требует для своего полного развития личного вселения в душу Святого Духа? Этот тонкий вопрос стал предметом интересной полемики между Иосифом Шебеном и Теодором Грандератом, S. J. Отец Грандерат утверждал, опираясь на авторитет Тридентского собора, что божественное сыновство является неотделимой функцией освящающей благодати и через одну только эту благодать, без inhabitatio Spiritus Sancti, составляет unica causa formalis оправдания. Против этой теории д-р Шебен с большой проницательностью и, как мы считаем, успешно доказывал, что освящающая благодать сама по себе, без помощи какого-либо другого фактора, не только полностью оправдывает грешника, но и возвышает его до ранга усыновленного сына Божьего, хотя ничто не мешает нам придерживаться мнения, что вселение Святого Духа составляет кульминацию процесса, развивает и совершенствует уже существующее filiatio adoptiva.

Петавий утверждал, что праведники Ветхого Завета, хотя и находились в состоянии освящающей благодати, не были усыновленными детьми Божьими, потому что filiatio adoptiva является исключительной привилегией тех, кто живет в эпоху христианского домостроительства. Эта теория стала несостоятельной, когда Тридентский собор определил святость и усыновление как неотделимые формальные действия освящающей благодати. Поэтому не может быть больше никаких сомнений в том, что патриархи вместе с освящающей благодатью также пользовались привилегией усыновления, хотя, как отмечает Суарес, усыновление под Ветхим Заветом зависело как по происхождению, так и по ценности от усыновления Нового Завета, и поэтому было ниже его в обоих отношениях.

Readings:—Scheeben, Lehrbuch der Dogmatik, Vol. II, § 168 sqq., Freiburg 1878.—J. Kirschkamp, Gnade und Glorie in ihrem inneren Zusammenhang, Würzburg 1878.—P. Hagg, Die Reichtümer der göttlichen Gnade und die Schwere ihres Verlustes, Ratisbon 1889.—Card. Katschthaler, De Gratia Sanctificante, 3rd ed., Salzburg 1886.—P. Einig, De Gratia Divina, Part II, Treves 1896.—Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, pp. 575 sqq., Mainz 1897.—Scheeben, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade, 8th ed., by A. M. Weiss, O. P., Freiburg 1908 (English translation, The Glories of Divine Grace, 3rd ed., New York s. a.).—Th. Bourges, O. P., L'Ordre Surnaturel et le Devoir Chrétien, Paris 1901.—*B. Terrien, La Grâce et la Gloire ou la Filiation Adoptive des Enfants de Dieu Etudiée dans sa Réalité, ses Principes, son Perfectionnement et son Couronnement Final, 2 vols., Paris 1897.—*P. Villada, De Effectibus Formalibus Gratiae Habitualis, Valladolid 1899.—L. Hubert, De Gratia Sanctificante, Paris 1902.

Статья 3. Сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати

Помимо производства действий, описанных в предыдущей статье, освящающая благодать также дарует определенные сверхъестественные привилегии, которые, хотя и не составляют сущности благодати, по крайней мере в нынешнем домостроительстве, неразрывно связаны с ней и поэтому могут рассматриваться как ее регулярные сопутствующие явления.

Существование этих привилегий устанавливается тем фактом, что некоторые соборы (например, Вьеннский и Тридентский) связывают «благодать и дары» в своих официальных определениях. Это учение ясно изложено в Римском катехизисе следующим образом: «К этому [освящающей благодати] добавляется благороднейшее сопровождение всех добродетелей, которые божественно вливаются в душу вместе с благодатью».

Мы рассмотрим сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати в четырех тезисах.

Тезис I: Три божественные добродетели веры, надежды и любви вливаются в душу одновременно с освящающей благодатью.

Некоторые теологи (в частности, Суарес, Рипальда и Де Луго) объявляют этот тезис de fide, в то время как другие (Дом. Сото, Мельхиор Кано и Васкес) считают его лишь достоверным. При данных обстоятельствах безопаснее всего будет занять среднюю позицию, охарактеризовав его как fidei proxima.

Доказательство. Тридентский собор учит: «Человек через Иисуса Христа, в Которого он привит, получает в означенном оправдании вместе с отпущением грехов все эти [дары], вливаемые одновременно — веру, надежду и любовь».

а) То, что теологическая любовь как навык вливается вместе с освящающей благодатью, может быть убедительно продемонстрировано из Священного Писания. Ср. Рим. 5:5: «...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». В связи с любовью Священное Писание часто упоминает веру. Ср. 1 Кор. 13:2: «И если имею... всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Все три теологические добродетели прямо перечислены в 1 Кор. 13:13: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше». В отличие от некоторых других текстов, последний процитированный не оставляет сомнений в том, что вера, надежда и любовь должны пониматься как dona inhaerentia, т.е. навыки или качества, присущие душе. Эта интерпретация одобрена Отцами и схоластами.

б) Св. Фома доказывает необходимость трех теологических добродетелей для спасения следующим образом: «Чтобы мы должным образом двигались к нашей цели [Богу], эта цель должна быть как познана, так и желанна. Желание цели включает две вещи: во-первых, надежду на ее достижение, потому что ни один благоразумный человек не будет стремиться к тому, чего он не может достичь; и во-вторых, любовь, потому что ничто не желается, если оно не любимо. И поэтому существуют три теологические добродетели — вера, посредством которой мы познаем Бога; надежда, посредством которой мы уповаем получить Его; и любовь, посредством которой мы любим Его».

Когда три теологические добродетели вливаются в душу? Это открытый вопрос, что касается веры и надежды. О любви мы знаем, что она всегда вливается с привычной благодатью. Суарес утверждает, что, когда душа должным образом расположена, вера и надежда вливаются до собственно оправдания, то есть в процессе, ведущем к нему. Св. Фома и св. Бонавентура, с другой стороны, придерживаются мнения, что вера и надежда, подобно любви, вливаются в момент, когда оправдание фактически происходит в душе. Это последнее мнение поддерживается Тридентским собором.

Смертный грех сначала разрушает освящающую благодать вместе с навыком любви, который неотделим от нее. Вера и надежда могут продолжать существовать в душе, и если надежда также уходит, вера может остаться одна. Но утрата веры неизменно влечет за собой разрушение надежды и любви.

Тезис II: Вместе с освящающей благодатью также вливаются сверхъестественные моральные добродетели.

Это положение можно охарактеризовать как sententia communior et probabilior. Хотя оно отрицается некоторыми теологами, оно может претендовать на высокую степень вероятности.

Доказательство. Влитые моральные добродетели (virtutes morales infusae) отличаются от теологических добродетелей тем, что имеют своим непосредственным формальным объектом не Самого Бога, а тварь в ее отношении к моральному закону.

Моральные добродетели могут быть сведены к четырем, а именно: благоразумию, справедливости, мужеству и умеренности. Они называются «кардинальными» добродетелями; во-первых, потому что они совершенствуют главные способности души; во-вторых, потому что все другие добродетели могут быть научно выведены из них. В сверхъестественном порядке вливание кардинальных добродетелей и других подчиненных им добродетелей имеет своей целью управление интеллектом и волей в их отношении к сотворенным вещам и направление этих способностей к их сверхъестественной цели.

а) Существование сверхъестественно влитых моральных добродетелей подразумевается в Прем. 8:7: «Если кто любит справедливость, — плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни». Учителем трех кардинальных добродетелей, упомянутых здесь, является «Божественная Премудрость», т.е. Сам Бог, и мы можем предположить, что Он внушает их тем же методом, который Он использует при вливании теологических добродетелей веры, надежды и любви.

Другой релевантный текст — Иез. 11:19 сл.: «...и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по Моим заповедям, и соблюдали Мои уставы». Здесь Яхве обещает дать праведникам Нового Завета «сердце плотяное» в противоположность «каменному сердцу» иудеев. Смысл очевидно в том, что склонность к деланию добра будет характеристикой христиан Нового Завета в отличие от жестокосердных иудеев Ветхого Завета. Тот, кто имеет «сердце плотяное», будет ходить по заповедям Божьим и соблюдать Его уставы. Следовательно, «сердце» означает совокупность всех тех навыков, которые побуждают и делают человека способным вести добрую жизнь. Поскольку именно Сам Бог дает «сердце плотяное», т.е. моральные добродетели, из этого следует, что они вливаются сверхъестественно.

б) Некоторые Отцы Церкви приписывают моральные добродетели непосредственно божественному вливанию.

Так, св. Августин отмечает, что кардинальные добродетели «даются нам через благодать Божью». А св. Григорий Великий говорит, что Святой Дух «не оставляет сердца тех, кто совершенен в вере, надежде и любви, и в тех других благах, без которых никто не может достичь небесного отечества». Св. Фома показывает теологическую причину этого, указывая на параллель, существующую между природой и сверхъестественным. «Действия», — говорит он, — «всегда должны быть соразмерны своим причинам и принципам. Теперь все добродетели, интеллектуальные и моральные, которые мы приобретаем своими действиями, происходят из определенных естественных принципов, предсуществующих в нас... Вместо этих естественных принципов Бог дарует нам теологические добродетели, которыми мы направляемся к сверхъестественной цели... Следовательно, этим теологическим добродетелям должны пропорционально соответствовать другие навыки, вызванные в нас Богом, и которые имеют такое же отношение к теологическим добродетелям, какое моральные и интеллектуальные добродетели имеют к естественным принципам добродетели».

Тезис III: Семь даров Святого Духа также вливаются с освящающей благодатью.

Это положение может быть квалифицировано как «probabilis».

Доказательство. Учение Церкви в отношении семи даров Святого Духа основано на Ис. 11:2 сл.: «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия. И страхом Господним исполнится». Четыре из этих сверхъестественных даров (премудрость, разум, совет и ведение) совершенствуют интеллект в вопросах, касающихся спасения, в то время как остальные три (крепость, благочестие и страх Господень) направляют волю к ее сверхъестественной цели. Являются ли эти семь даров (или некоторые из них) действительно отличными от влитых моральных добродетелей? Являются ли они навыками или привычными расположениями, или лишь преходящими импульсами или вдохновениями? Каковы их взаимные отношения и как их можно отделить друг от друга? Эти и подобные вопросы являются предметом споров среди теологов. Преобладающее мнение состоит в том, что дары Святого Духа — это влитые привычные расположения, realiter отличные от теологических и моральных добродетелей, которыми душа наделяется сверхъестественной способностью к принятию вдохновений Святого Духа и сверхъестественной готовностью повиноваться Его импульсам во всех важных вопросах, касающихся спасения.

То, что дары Святого Духа вливаются в душу одновременно с освящающей благодатью, может быть продемонстрировано следующим образом: Христос, как мистическая глава, является образцом оправдания для членов Своего духовного тела, которые соединены с Ним освящающей благодатью. Теперь Святой Дух пребывал во Христе со всеми Своими дарами как постоянными навыками. Следовательно, эти дары сообщаются через вливание тем, кто получает благодать оправдания. Это явно является верой Церкви, ибо она молится в «Veni Sancte Spiritus»:

“Shed upon thy faithful fold,

By unbounded hope controlled,

Thy seven gifts.”1130

Тезис IV: Процесс оправдания достигает своей кульминации в личном вселении Святого Духа в душу праведника.

Этот тезис воплощает то, что технически называется propositio certa.

[pg 371] Доказательство. Существует два способа, которыми Бог может пребывать в душе: либо в силу Своей сотворенной благодати (inhabitatio per dona accidentalia, ἐνοίκησις κατ᾽ ἐνέργειαν), либо в силу Своей несотворенной сущности (inhabitatio substantialis sive personalis, ἐνοίκησις κατ᾽ οὐσίαν). Личное вселение Святого Духа, следовательно, может состоять в двоякой благодати: gratia creata и gratia increata, из которых первая является основой и необходимым условием второй, в то время как вторая может быть описана как кульминация и завершение первой. Вселение Святого Духа в души праведников преподается Священным Писанием и засвидетельствовано Отцами.

а) Священное Писание проводит четкое различие между акцидентальным и субстанциальным вселением Святого Духа.

α) Наш Господь Сам, в дополнение к харизмам, обещал Своим Апостолам Святого Духа в Лице. Ин. 14:16 сл.: «...Отец... даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... но вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет». Это обещание было дано всем верующим. Ср. Рим. 5:5: «...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, Святой Дух пребывает в праведниках и устанавливает Свой престол в их душах. Ср. Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Своим вселением наши души становятся храмами Божьими. 1 Кор. 3:16 сл.: «Не знаете ли, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?... Ибо храм Божий свят; а этот храм — вы». 1 Кор. 6:19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?»

[pg 373] β) Сообразно этому учению Писания Отцы, особенно восточные, утверждают субстанциальное вселение Святого Духа в души праведников.

Тот факт, что никто, кроме Бога, не может пребывать субстанциально и лично в твари, приводился греческими Отцами в их спорах с духоборцами, чтобы доказать божественность Святого Духа. Св. Афанасий пишет Серапиону: «Если мы, принимая Святого Духа, получаем возможность участвовать в Божественной Природе, никто, кроме глупца, не станет утверждать, что Святой Дух не божественной, а человеческой природы. Ибо все те, в ком Он пребывает, становятся обоженными не по какой иной причине. Но если Он делает их богами, нет сомнений, что Его природа божественна». Св. Василий комментирует следующим образом Пс. 81:6 (Ego dixi, diii estis): «Но Дух, Который делает богов богами, должен быть божественным, и от Бога... и Богом». Св. Кирилл Александрийский восторженно описывает душу, населенную Святым Духом, как инкрустированную золотом, пронизанную огнем, наполненную сладким ароматом бальзама и так далее.

Латинские Отцы, за одним исключением, менее определенны в этом пункте. Св. Августин говорит, что Святой Дух «дается как дар Божий таким образом, что Он Сам также дает Себя, будучи Богом», и что «благодать Божья есть дар Божий, но величайший дар — это Сам Святой Дух, Который поэтому называется благодатью». И снова: «...Святой Дух есть дар Божий, причем дар, равный самому дающему, и поэтому Святой Дух также есть Бог, не уступающий Отцу и Сыну».

б) Хотя теологи единодушны в принятии доктрины личного вселения Святого Духа в праведниках как ясно содержащейся в Священном Писании и Предании, они расходятся в объяснении того, каким образом Он пребывает в душе.

α) Подавляющее большинство считает, что Святой Дух не может пребывать в душе, как человеческая душа пребывает в теле, per modum informationis, и не через ипостасное соединение, как божество и человечество пребывают вместе в Лице Христа; и что, следовательно, Его вселение объективно есть вселение всей Троицы, которое усвояется Третьему Лицу лишь потому, что Святой Дух есть «ипостасная святость» или «личная любовь». Этот взгляд основан на том, что называется «фундаментальным законом Троицы», а именно: «В Боге все едино, кроме того, где есть противоположность отношения». Священное Писание говорит о личном вселении Отца и Сына, а также Святого Духа. Ср. Ин. 14:23: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Св. Афанасий заключает из этих слов, что «energia Троицы едина... Действительно, когда Господь говорит: Я и Отец придем, Дух также приходит, чтобы пребывать в нас точно так же, как Сын пребывает в нас». А св. Августин учит: «Любовь, следовательно, которая от Бога и есть Бог, есть собственно Святой Дух, Которым любовь Божия изливается в сердца наши, — та любовь, которой вся Троица пребывает в нас». Соответственно, личное вселение Святого Духа состоит в состоянии благодати как имеющем особое отношение к Третьему Лицу Троицы; «высшая природа», которую освящающая благодать сообщает душе, есть не абсолютная, а относительная форма (σχέσις), посредством которой душа таинственно соединяется с Тремя Божественными Лицами и, по усвоению, со Святым Духом, тем самым становясь престолом и храмом Божьим. Именно в этом смысле вселение Святого Духа в душу называется кульминацией оправдания.

β) Другие выдающиеся теологи (Петавий, Пассалья, Шрадер, Шебен, Гуртер и др.) считают только что приведенное объяснение неудовлетворительным. Они утверждают, что Отцы, особенно восточные, понимали вселение Святого Духа в души праведников не как вселение (ἐνοίκησις) Троицы, усвоенное Святому Духу, а как соединение (ἕνωσις) Самого Святого Духа с душой. Это соединение, говорят они, не является ни физическим, ни ипостасным, но совершенно уникальным и необъяснимым отношением, посредством которого душа морально, акцидентально и деятельно соединена с лицом Святого Духа.

γ) К сожалению, эта возвышенная и мистическая теория не может быть согласована с теологическими принципами, лежащими в основе католического учения о Троице, особенно той его частью, которая касается усвоений и миссий трех Божественных Лиц. Верно, что освящающая благодать достигает кульминации в сообщении Божественной Природы, и что это θείωσις осуществляется путем запечатления на душе образа божественных процессов рождения и исхождения — первого через усыновление, второго через вселение Святого Духа. Фактически все тринитарные отношения отражаются в оправдании грешника. Так, возрождение соответствует рождению Логоса от Отца; усыновление и сопутствующее участие души в Божественной Природе соответствует естественному сыновству нашего Господа и Его единосущности с Отцом; вселение Святого Духа и Его соединение с душой, с другой стороны, соответствует божественному процессу Исхождения, поскольку это преимущественно сверхъестественное соединение любви и производит своего рода взаимное пребывание или perichoresis души в Святом Духе или трех Божественных Лицах соответственно. Поскольку, однако, это соединение души с сущностью трех Божественных Лиц в целом и Святого Духа в частности не является субстанциальным и физическим, а лишь акцидентальным и моральным соединением, возрождение грешника должно пониматься как рождение только в метафорическом смысле, божественное сыновство — как усыновление, обожение человека — как слабое подражание божественному homoousia, а вселение Святого Духа в душу — как призрачный аналог Божественной Perichoresis.

Литература: — Deharbe, Die vollkommene Liebe Gottes nach dem hl. Thomas von Aquin, Ratisbon 1856. — Marchant, Die theologischen Tugenden, Ratisbon 1864. — Mazzella, De Virtutibus Infusis, 4-е изд., Рим 1894. — G. Lahousse, S. J., De Virtutibus Theologicis, Лувен 1890. — S. Schiffini, S. J., Tractatus de Virtutibus Infusis, Фрайбург 1904. — J. Kirschkamp, Der Geist des Katholizismus in der Lehre vom Glauben und von der Liebe, Падерборн 1894. — C. Weiss, S. Thomae Aquinatis de Septem Donis Spiritus Sancti Doctrina Proposita et Explicata, Вена 1895.

Об обитании Святого Духа в душах праведных см. A. Scholz, De Inhabitatione Spiritus Sancti, Вюрцбург 1856. — *Franzelin, De Deo Trino, стр. 625 и сл., Рим 1881. — Oberdörffer, De Inhabitatione Spiritus Sancti in Animabus Iustorum, Турне 1890. — *B. Froget, O. P., De l'Inhabitation du S. Esprit dans les Âmes Justes d'après la Doctrine de S. Thomas d'Aquin, Париж 1901. — De Bellevue, L'Oeuvre du S. Esprit ou la Sanctification des Âmes, Париж 1901.

Об историческом развитии догмата см. Schwane, Dogmengeschichte, 2-е изд., том II, § 56-75, Фрайбург 1895.

[pg 378]

Раздел 3. Свойства освящающей благодати

Под свойством (proprium, ἴδιον) мы понимаем такое качество, которое, хотя и не является частью сущности вещи, необходимо проистекает из этой сущности в силу некоторой причинности и, следовательно, обнаруживается у всех индивидов одного и того же вида. Свойство как таковое противопоставляется акциденции (accidens, συμβεβηκός), которая не является ни частью сущности, ни чем-то, что к ней необходимо прилагается, но может присутствовать или отсутствовать у индивида. Так, способность смеяться является свойством человеческой природы, тогда как цвет кожи — акциденцией.

Чем свойства благодати отличаются от ее формальных следствий и от ее сверхъестественных сопутствующих явлений? Формальные следствия благодати, как мы видели, — это элементы, составляющие ее природу; свойства — это определения, необходимо проистекающие из этой природы; тогда как сверхъестественные сопутствующие явления — это свободные дары, дополнительно ниспосланные Богом.

Согласно протестантской теории, оправдание является абсолютно достоверным, равным у всех людей и неспособным быть утраченным. Католическая Церковь, напротив, учит, что оправдание (1) недостоверно, (2) неравно и (3) может быть утрачено. Мы разъясним это учение в трех тезисах.

Тезис I: Ни один человек не знает с достоверностью веры, оправдан он или нет.

Это положение является de fide.

Доказательство. Тридентский собор отверг «доверительную веру» Лютера как «пустую еретическую уверенность» и в трех отдельных канонах опроверг свойства, приписываемые вере ранними протестантскими догматистами.

а) Священное Писание снова и снова предостерегает нас, что мы никогда не можем быть уверены в своем спасении. Св. Павел, хотя сам был «сосудом избранным», свободно признает: «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судья же мне Господь», и заявляет: «усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». Он увещевает верных совершать свое спасение «со страхом и трепетом».

[pg 380] б) Отцы Церкви также учат о недостоверности оправдания для индивида и объясняют это тем, что, хотя мы знаем, что Бог прощает кающихся грешников, никто не может быть полностью уверен, что он выполнил все условия, необходимые для оправдания.

«Наша судьба, — говорит св. Иоанн Златоуст, — недостоверна по ряду причин, одна из которых заключается в том, что многие из наших собственных дел скрыты от нас». Св. Иероним, комментируя Еккл. IX, 1 сл., замечает: «В будущем они узнают все, и все будет им явлено, то есть знание об этом предмете будет предшествовать им, когда они покинут эту жизнь, ибо тогда будет произнесен суд, в то время как сейчас мы все еще сражаемся, и сейчас недостоверно, переносят ли те, кто несет невзгоды, их ради любви к Богу, как Иов, или потому, что ненавидят Его, как многие грешники». Папа св. Григорий Великий сказал знатной матроне, которая спросила его, может ли она быть уверена в своем спасении: «Ты спрашиваешь меня о чем-то, что одновременно бесполезно и трудно [для ответа]; трудно, потому что я недостоин получить откровение; бесполезно, потому что лучше тебе пребывать в неуверенности относительно своих грехов, чтобы в свой последний час ты не оказалась неспособной к покаянию».

[pg 381] в) Теперь мы переходим к теологическому объяснению догмата, воплощенного в нашем тезисе.

α) Цель этого догмата не в том, как полагает Гарнак, чтобы «отчасти успокоить, а отчасти возбудить беспокойство, которое все еще остается, посредством таинств, индульгенций, литургического богослужения и церковного поощрения мистических и монашеских практик», а в том, чтобы предотвратить чрезмерную самоуверенность и беспечную уверенность. То, что Церковь осуждает в соответствии со Священным Писанием и Преданием, — это certitudo fidei, та тщетная уверенность, которая ведет людей к ощущению, что они находятся в состоянии благодати (inanis fiducia), а не certitudo spei, т.е. смиренное упование на обильное милосердие Божие. «Как никто благочестивый не должен сомневаться в милосердии Божием, в заслуге Христа, в силе и действенности таинств, — говорит Тридентский собор, — так каждый, когда он смотрит на себя, на свою собственную слабость и нерасположение, может испытывать страх и опасение относительно своей собственной благодати; видя, что никто не может знать с достоверностью веры, которая не может быть подвержена ошибке, что он получил благодать Божию».

Нужно лишь применить к теологии эпистемологические принципы и критерии, предоставляемые философией, чтобы увидеть, что католический догмат столь же разумен, сколь абсурдна протестантская теория. Протестантский силлогизм: «Я знаю с достоверностью веры, что кающийся грешник, который делает свою часть, оправдан через благодать Христа; теперь я, будучи кающимся грешником, знаю с достоверностью веры, что я сделал свою часть; следовательно, я знаю с достоверностью веры, что я оправдан», — может быть формально правильным, но меньшая посылка содержит материальную ошибку, ибо никто не знает с достоверностью веры, что он сделал свою часть, если это не было специально открыто ему Богом. Как бы уверен я ни был в своей собственной доброте, у меня нет достоверности веры, подобной той, что была у Марии Магдалины или что была дарована кающемуся разбойнику на кресте, что я оправдан. Одно из одобренных правил силлогистического рассуждения гласит, что «заключение должно следовать за более слабой посылкой». Следовательно, в вышеприведенном силлогизме уверенность не может быть верой, а только человеческой и моральной. Мы не намерены отрицать, что Бог может даровать тому или иному индивиду достоверность веры относительно его оправдания; фактически теологи прямо учат, что в таком редком и исключительном случае привилегированный человек был бы обязан верить в свое собственное оправдание fide divinâ.

β) Может ли кто-либо без особого откровения быть теологически уверенным, что он оправдан? Теологическая достоверность (certitudo theologica) является результатом силлогизма, который воплощает статью веры в одной из своих посылок и очевидную истину разума в другой. Амброзий Катарин остается единственным среди католических теологов, кто придерживается мнения, что существуют редкие случаи, когда люди имеют теологическую достоверность относительно своего оправдания без частного откровения. Все остальные авторы отрицают такую возможность: (1) потому что Писание и Предание не поддерживают это положение; (2) потому что не существует критериев, доступных для такой достоверности вне частного откровения, и (3) потому что Тридентский собор осудил утверждение, «что те, кто истинно оправданы, должны непременно, без всякого сомнения, решить внутри себя, что они оправданы».

γ) По тем же самым причинам никто не может быть метафизически уверен в своем собственном оправдании. Следовательно, остается только моральная достоверность. Моральная достоверность допускает различные степени. Наивысшая степень моральной достоверности относительно оправдания может быть достигнута в случае крещеных младенцев, хотя, конечно, мы никогда не можем быть метафизически уверены даже в отношении них, потому что всегда есть место для сомнения относительно намерения служителя и действительности материи и формы, используемых при совершении таинства. В случае взрослых уверенность относительно оправдания варьируется пропорционально тому, насколько можно установить, выполнил ли человек все требования, предъявляемые Богом. Однако уверенность может быть настолько велика, что исключает всякое разумное сомнение. Св. Павел говорит: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». И св. Августин: «Что мы знаем? Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь. Откуда мы знаем это? Потому что мы любим братьев. Пусть никто не спрашивает другого. Пусть каждый вопрошает свое собственное сердце; если он находит там братскую любовь, пусть будет уверен, что перешел от смерти в жизнь». Это учение побудило теологов установить определенные критерии, с помощью которых верующие могут быть избавлены от необоснованной тревоги и получить некоторую уверенность относительно состояния своих душ. Такими критериями являются: вкус к духовному; презрение к земным удовольствиям; рвение и постоянство в делании добра; любовь к молитве и благочестивому размышлению; терпение в страданиях и невзгодах; горячая преданность Пресвятой Деве Марии; частое принятие таинств и т. д.

Тезис II: Освящающая благодать допускает степени и, следовательно, может быть приумножена добрыми делами.

Оба положения, содержащиеся в этом тезисе, являются de fide.

Доказательство. Протестантское утверждение, что благодать оправдания разделяется в равной мере всеми оправданными, было логическим выводом из ложного принципа Лютера, что люди оправдываются одной верой через внешнюю праведность Христа. Если бы это было правдой, добрые дела были бы излишними, и все христиане наслаждались бы равной мерой благодати. Лютер формально утверждал это в своей проповеди на Рождество Пресвятой Богородицы: «Все мы, христиане, одинаково велики и святы, как и Матерь Божия». Католическая Церковь отвергает это учение. Она придерживается того, что оправдание — это внутренний процесс, посредством которого праведность и святость Христа становятся нашими собственными через освящающую благодать, и что, следовательно, освящающая благодать может присутствовать в душе в большей или меньшей степени, в зависимости от щедрости Бога и расположения отдельного христианина, и те, кто находится в состоянии благодати, могут приумножать ее добрыми делами. Тридентский собор формально определяет эти истины, когда говорит: «[Мы получаем] праведность внутри нас, каждый по своей собственной мере, которую Святой Дух распределяет каждому, как Он хочет, и в соответствии с собственным расположением и содействием каждого». И: «[Оправданные], вера содействуя добрым делам, возрастают в той праведности, которую они получили через благодать Христа, и еще более оправдываются...». Вторая и более важная из этих истин повторяется и подчеркивается в канонах VI сессии: «Если кто скажет, что полученная праведность не сохраняется и также не возрастает пред Богом через добрые дела, но что эти дела являются лишь плодами и знаками полученного оправдания, а не причиной его возрастания: да будет анафема».

а) Тридентские отцы основывают свое учение на ряде текстов Священного Писания, которые либо прямо провозглашают, либо предполагают, что благодать способна возрастать в душе после оправдания.

Так мы читаем в Притч. IV, 18: «Стезя праведных — как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня». Сир. XVIII, 22: «Ничто да не препятствует тебе молиться всегда, и не бойся оправдаться даже до смерти: ибо воздаяние Божие пребывает вовек». 2 Пет. III, 18: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». 2 Кор. IX, 10: «[Бог] умножит плоды правды вашей». Еф. IV, 7: «А каждому из нас дана благодать по мере дара Христова». Откр. XXII, 11 сл.: «Праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его».

Такие тексты можно было бы легко умножить.

б) Предание нашло определенное выражение уже в IV веке.

Когда Иовиниан попытался возродить стоическую теорию абсолютного равенства всех добродетелей и пороков, он встретил решительное сопротивление со стороны св. Иеронима, который написал специальный трактат Contra Iovinianum, в котором сказал: «Каждый из нас получает благодать по мере дара Христова (Еф. IV, 7); не так, будто мера Христа неравна, но столько Его благодати вливается в нас, сколько мы способны принять». Св. Августин учит, что праведники так же неравны, как и грешники. «Святые облечены праведностью (Иов XXIX, 14), одни более, другие менее; и никто на этой земле не живет без греха, одни более, другие менее: но лучший тот, у кого его меньше». Но, говорят нам, жизнь как таковая не способна к возрастанию; как же тогда может быть возрастание духовной жизни? Св. Фома отвечает на это возражение следующим образом: «Естественная жизнь относится к субстанции человека, и поэтому не может быть ни увеличена, ни уменьшена; но в жизни благодати человек участвует accidentaliter, и, следовательно, он может обладать ею в большей или меньшей степени».

[pg 388] в) Из сказанного нами легко понять различие, которое теологи проводят между оправданием как gratia prima и оправданием как gratia secunda. Последнее — это просто другой термин для обозначения возрастания благодати после оправдания.

α) Такое возрастание может быть осуществлено либо ex opere operantis, то есть добрыми делами, либо ex opere operato, через таинства, и называется оправданием (iustificatio, δικαίωσις) отчасти потому, что Священное Писание называет его этим именем, и отчасти потому, что «стать праведным» (iustum fieri) и «стать более праведным» (iustiorem fieri) — оба подразумевают истинное освящение.

В этой связи может быть поднят вопрос, уменьшается ли освящающая благодать повседневным грехом. Повседневный грех не разрушает состояние благодати и, следовательно, не может приумножать или уменьшать благодать. Предположение, что это возможно, привело бы к абсурдному выводу, что определенное количество повседневных грехов может в конечном итоге перерасти в смертный грех, или что повторяющиеся повседневные грехи постепенно уменьшают благодать, пока она наконец не исчезнет. Первое из упомянутых предположений невозможно, потому что повседневный грех отличается по роду от смертного греха, и переход от одного к другому был бы μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Второе предположение повлекло бы за собой еретический вывод, что состояние благодати может быть утрачено без смертного греха. Без сомнения, повседневный грех влияет на состояние благодати неблагоприятно; но это дурное влияние должно рассматриваться как косвенное — совершая повседневные грехи, человек ослабляет свою волю, и искушение в конечном итоге становится настолько сильным, что делает смертный грех неизбежным. «Пренебрегающий малым понемногу придет в упадок».

β) Если мы спросим, как освящающая благодать возрастает в душе, мы обнаружим, что процесс должен рассматриваться как растущая интенсивность, аналогичная интенсивности света и тепла в физическом порядке.

Gratia prima, как мы видели в предыдущей главе, является сверхъестественным физическим качеством. Следовательно, ее возрастание, т.е. gratia secunda, должно быть возрастанием физического качества. Такое возрастание называется на схоластическом языке intensio. В чем состоит этот процесс? Некоторые томисты описывают его как maior radicatio in subiecto, в то время как большинство теологов придерживаются мнения, что это просто additio gradus ad gradum. Это последнее объяснение, вероятно, является правильным. Освящающая благодать либо способна к постепенному возрастанию, либо нет. Если способна, то нет причин, по которым Бог должен отказывать в таком возрастании при определенных условиях. Если не способна, то Лютер был бы прав, утверждая, что новокрещеный младенец обладает той же мерой святости, что и Пресвятая Дева Мария или человеческая душа нашего Божественного Господа. Невозможно представить, как благодать могла бы производить количественно более высокую святость, просто пуская свои корни глубже в душу.

γ) Вопрос большей практической важности таков: сопровождается ли возрастание освящающей благодати соответствующим возрастанием влитых добродетелей, и vice versa.

Каждое возрастание или уменьшение освящающей благодати должно eo ipso влечь за собой соответствующее возрастание или уменьшение, соответственно, теологической любви. Любовь либо тождественна благодати, либо нет. Если тождественна, то возрастание одной подразумевает возрастание другой; если нет, то одна не может возрастать без возрастания другой, потому что они неразделимы и относятся друг к другу как природа к способности, или корень к цветку. Более того, степень небесной славы, которой наслаждается душа, будет соразмерна мере любви, которой она обладала при смерти. Теперь благодать и слава находятся в пропорциональном отношении друг к другу. Следовательно, благодать приумножается по мере возрастания любви, и vice versa. Тот же аргумент применим к влитым моральным добродетелям.

Иначе обстоит дело с теологическими добродетелями веры и надежды. Они могут продолжать существовать в душе после того, как любовь ушла, и, следовательно, не являются неразделимыми от освящающей благодати и любви, ни от моральных добродетелей. Это соображение привело Суареса к выводу, что, поскольку теологические добродетели веры и надежды могут быть влиты в душу независимо от любви и до оправдания, они должны быть восприимчивы к возрастанию в ходе оправдания без учета существующего состояния благодати и любви. Это верно в отношении грешника. У оправданных, как признает сам Суарес, возрастание благодати (или любви), вероятно, всегда влечет за собой возрастание веры и надежды — положение, которое находит сильную поддержку в декрете Тридентского собора, который гласит: «О возрастании этого оправдания Святая Церковь просит, когда молится: “Даруй нам, Господи, умножение веры, надежды и любви”».

δ) Заключительный вопрос напрашивается сам собой, а именно: способна ли освящающая благодать к бесконечному возрастанию, или существует предел, за которым она не может расти? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, мы должны провести тщательное различие между абсолютной и обычной властью Бога.

Нет внутреннего противоречия в предположении, что благодать может быть бесконечно приумножена. Правда, она никогда не может стать актуально бесконечной, так как это содержало бы в себе абсурд. Но если мы рассматриваем власть Бога так, как Он считает нужным осуществлять ее в нынешнем домостроительстве (potentia Dei ordinata), мы обнаруживаем, что она ограничена двумя возвышенными идеалами святости, которых не могут достичь ни человек, ни ангел, а именно: переполняющей мерой освящающей благодати в человеческой душе нашего Господа Иисуса Христа и «полнотой благодати», дарованной Его Матери. Хотя эти идеалы находятся вне нашей досягаемости, мы не должны падать духом, но стараться приблизиться к ним настолько, насколько это возможно.

Тезис III: Освящающая благодать утрачивается смертным грехом.

Этот тезис также воплощает статью веры.

Доказательство. Кальвин утверждал, что ни оправдание, ни вера не могут быть утрачены теми, кто предопределен к спасению, и что непредопределенные никогда не бывают истинно оправданы. Лютер придерживался мнения, что оправдывающая благодать утрачивается исключительно через грех неверия. Против первого Тридентский собор провозгласил: «Если кто скажет, что человек, однажды оправданный, не может больше грешить, ни утратить благодать, и что поэтому тот, кто падает и грешит, никогда не был истинно оправдан; ... да будет анафема». Против последнего тот же собор определил: «Если кто скажет, что нет иного смертного греха, кроме греха неверия, или что благодать, однажды полученная, не утрачивается никаким другим грехом, как бы тяжек и огромен он ни был, кроме греха неверия, да будет анафема». В то же время, однако, Священный Синод прямо провозгласил, что повседневный грех не разрушает состояние благодати: «Ибо хотя в течение этой смертной жизни люди, как бы святы и праведны они ни были, временами впадают по крайней мере в легкие и ежедневные грехи, которые также называются повседневными, они от этого не перестают быть праведными».

а) Это учение настолько очевидно согласуется со Священным Писанием, что мы ограничимся цитированием трех или четырех отрывков. Иезекииль говорит, что освящающая благодать может быть безвозвратно утрачена: «Но праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? Все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, в котором он виновен, и за грех свой, в котором грешил, он умрет». Сам Господь увещевает Своих Апостолов: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение». Св. Павел не только предостерегает верных в общих выражениях: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть»; но прямо называет определенные смертные грехи преградой для Небес: «Ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют».

б) Учение Предания было ясно выявлено в борьбе против Иовиниана.

Этот коварный еретик ссылался на авторитет св. Иоанна для утверждения, что благодать Крещения никогда не может быть утрачена. Рассматриваемый иоаннов отрывок гласит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога». Св. Иероним в своем ответе перефразирует этот отрывок следующим образом: «Поэтому я говорю вам, дети мои, всякий, рожденный от Бога, не делает греха, чтобы вы не грешили и чтобы вы знали, что будете оставаться сынами Божиими до тех пор, пока воздерживаетесь от греха». Св. Августин учит: «Если человек, будучи возрожденным и оправданным, по своей собственной воле впадает в злую жизнь, он, безусловно, не может сказать: “Я не получил”, потому что по своему собственному свободному выбору зла он утратил благодать Божию, которую получил». И св. Григорий Великий:

[pg 395] «Как тот, кто отпадает от веры, является отступником, так и тот, кто возвращается к злому делу, рассматривается Всемогущим Богом как отступник, даже если он, кажется, сохраняет веру; ибо одно без другого не может быть полезным, потому что вера не приносит пользы без [добрых] дел, ни [добрые] дела без веры». Покаянная дисциплина первоначальной Церкви предоставляет дополнительные доказательства для рассматриваемого доктринального положения. Если бы благодать могла быть утрачена не иначе, как через неверие, таинство Покаяния было бы бесполезным.

в) В связи с этим предметом теологи обычно обсуждают вопрос, влечет ли за собой утрата освящающей благодати утрату ее сверхъестественных сопутствующих явлений.

Теологическая любовь, или милосердие, по существу тождественна освящающей благодати, или, по крайней мере, неразделима от нее, и поэтому обе обретаются и утрачиваются вместе. Это статья веры. Утратить освящающую благодать, следовательно, означает утратить теологическую любовь. С другой стороны, столь же de fide, что теологическая вера (habitus fidei) не разрушается смертным грехом; она может быть утрачена только через грех неверия. То же самое верно, mutatis mutandis, в отношении теологической надежды. Правда, Церковь не определила окончательно свое мнение относительно надежды, но можно считать ее учением, что надежда не утрачивается вместе с благодатью и любовью, а сохраняется, подобно вере. Двумя противоположностями надежды являются отчаяние и самонадеянность, относительно которых теологи обычно придерживаются мнения, что первое разрушает надежду, тогда как вторая, вероятно, нет. Но даже если надежда и любовь утрачены, вера может оставаться в душе, как одинокий корень, из которого при более благоприятных условиях может возникнуть новая жизнь. Что касается влитых моральных добродетелей и семи даров Святого Духа (и, a fortiori, Его личного обитания в душе), то единогласное учение гласит, что они исчезают вместе с освящающей благодатью и любовью, даже если вера и надежда сохраняются. Причина в том, что эти добродетели и дары являются лишь сверхъестественными дополнениями освящающей благодати и не могут существовать без нее. «Accessorium sequitur principale».

[pg 397]

Глава III. Плоды оправдания, или заслуга добрых дел

Главным плодом оправдания, согласно Тридентскому собору, является заслуженность всех добрых дел, совершенных в состоянии освящающей благодати.

Заслуга (meritum), как мы объяснили в первой части этого трактата, — это то свойство доброго дела, которое дает совершителю право на награду (praemium, merces).

Этика и теология различают два вида заслуги: (1) заслуга по достоинству, или заслуга в строгом смысле слова (meritum adaequatum sive de condigno), и (2) заслуга по соответствию, или квази-заслуга (meritum inadaequatum sive de congruo). Заслуга по достоинству предполагает равенство между услугой и вознаграждением. Она измеряется коммутативной справедливостью и дает строгое право на награду. Заслуга по соответствию, в силу своей неадекватности и отсутствия строгой пропорции между услугой и вознаграждением, не дает такого права, кроме как на основаниях справедливости.

[pg 398] В этом трактате мы рассматриваем заслугу только в теологическом смысле слова, т.е. сверхъестественную заслугу. Мы рассмотрим (1) ее существование, (2) ее необходимые условия и (3) ее объекты.

[pg 399]

Раздел 1. Существование заслуги

1. Еретические заблуждения и учение Церкви. — а) Средневековые бегины и бегарды утверждали, что человек способен достичь здесь, внизу, такого совершенного состояния святости, что больше не нуждается в возрастании благодати или добрых делах. Лютер, полагая, что оправдание состоит в покрытии греха и внешнем вменении праведности Христа, последовательно, хотя и ложно, утверждал, что «праведник грешит в каждом добром деле», что «доброе дело, как бы хорошо оно ни было совершено, является повседневным грехом», и что «каждое дело праведника заслуживает проклятия и является смертно греховным, если рассматривать его таким, какое оно есть на самом деле в суде Божием». Кальвин отвергал добрые дела как «нечистоты и осквернения», которые Бог покрывает плащом заслуг Иисуса Христа и которые Он иногда вознаграждает временными благами, но никогда — вечной жизнью. Современный протестантизм отказался от этих суровых доктрин или, по крайней мере, смягчил их.