«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

в) Теологический аргумент можно кратко сформулировать следующим образом: мы можем представить лишь две причины, почему Бог не должен истинно прощать нам наши грехи в процессе оправдания: неспособность и нежелание. Сказать, что Он неспособен простить нам наши грехи, значило бы утверждать, что отпущение греха предполагает метафизическую невозможность. Этого ни один протестант не признает, потому что все верят, что «ничто нечистое не войдет в небо». Утверждать, что Бог не желает простить наши грехи, значило бы противоречить ясному учению Писания, как изложено выше. Следовательно, нет никаких оснований предполагать, что Бог не прощает нам истинно наши грехи в процессе оправдания. Более того, было бы несовместимо с Его истинностью и святостью предполагать, что Он лишь объявляет грешника «свободным от греха», не очищая фактически его душу. Было бы противоречием утверждать, что человек, которого истинный и всесвятой Бог объявил свободным от греха, остается погруженным в беззаконие. Ср. Притч. 17:15: «Оправдывающий нечестивого [т.е. отпускающий ему грехи], и обвиняющий правого — оба мерзость пред Господом».

Согласно Откровению, оправдание грешника — это не просто изменение, с лишением в качестве terminus a quo и безразличной формой в качестве terminus ad quem, но оно предполагает движение от крайности к крайности, и, следовательно, возникновение одной крайности должно совпадать с уничтожением другой. Грех, находясь в противоположном отношении к праведности, должен уйти, когда праведность входит в душу.

Статья 2. Положительный элемент оправдания

1. Еретические заблуждения и Церковь. — Кальвин полагал, что оправдание состоит существенно и исключительно в прощении грехов. Другие «реформаторы» утверждали, что в процессе должен быть и положительный элемент, но расходились в определении его природы.

а) Двусмысленный язык, используемый Лютером и Меланхтоном, породил множество различных мнений, которые сходились лишь в одном пункте, а именно в утверждении, вопреки католическому учению, что положительный элемент оправдания — это не внутреннее освящение или внутренняя праведность (т.е. освящающая благодать). Вероятно, наиболее распространенным взглядом среди сторонников Аугсбургского исповедания было то, что грешник, через «фидуциарное постижение» Божьего милосердия, как провозглашено в Евангелии, «постигает» внешнюю праведность Христа и ею покрывает свои грехи, которые вследствие этого больше не «вменяются» ему. Иными словами, он внешне считается и объявляется праведным пред очами Божьими, хотя внутренне остается грешником. За исключением «sola fides», вероятно, не было в XVI веке шибболета, который так настойчиво вдалбливался бы в уши католиков и протестантов, как «iustitia Christi extra nos». Он встречается в Апологии, написанной в защиту Аугсбургского исповедания, и повторяется в Формуле согласия. Согласно «ортодоксальному» лютеранскому взгляду, следовательно, оправдание со своей положительной стороны — это чисто форензическое и внешнее вменение праведности Христа, которую грешник хватает рукой веры и надевает как плащ, чтобы скрыть раны своей души.

б) Против этой мрачной ереси Тридентский собор торжественно провозгласил, что «Оправдание... есть не только отпущение грехов, но также освящение и обновление внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров», и предал анафеме всех тех, кто говорит, что «люди оправдываются либо одним лишь вменением праведности Христа, либо одним лишь отпущением грехов, исключая благодать и любовь, которые изливаются в их сердца Духом Святым и присущи им, или даже что благодать, которой мы оправдываемся, есть только милость Божья».

Определяя таким образом учение Церкви, Собор, однако, не намеревался отрицать, что грешник в истинном смысле «оправдан справедливостью Христа» — а именно в той мере, в какой Господь наш заслужил для нас благодать оправдания. Он лишь хотел подчеркнуть тот факт, что грешник не оправдывается formaliter (формально) вменением справедливости Христа. Ради большей ясности различные «причины» оправдания перечисляются следующим образом: «Причины этого оправдания таковы: конечная причина — это слава Божия и Иисуса Христа, а также жизнь вечная; действующая причина — милосердный Бог, Который безвозмездно омывает и освящает; ...но заслуженная причина — Его возлюбленный единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, Который... заслужил для нас оправдание Своими святейшими Страстями на древе Креста; ...инструментальная причина — Таинство Крещения, которое есть таинство веры, без которого никто никогда не был оправдан; наконец, единственная формальная причина — это справедливость Божия, не та, которой Он Сам праведен, но та, которой Он делает нас праведными, то есть та, которой мы, будучи наделены, обновляемся в духе ума нашего и не только считаемся, но истинно называемся и являемся праведными».

Различие между causa meritoria (заслуженной причиной) и causa formalis (формальной причиной) оправдания показалось отцам Тридентского собора настолько важным, что они сделали его предметом отдельного канона, а именно: «Если кто скажет, что люди праведны без справедливости Христа, которой Он заслужил для нас оправдание; или что именно этой справедливостью они формально праведны, да будет анафема». Таким образом, оправдание в католическом смысле — это не просто внешнее вменение справедливости Христа, но истинное внутреннее обновление и освящение, совершаемое благодатью, внутренне присущей душе. Эту благодать теологи называют «благодатью оправдания».

2. Опровержение лютеранской теории вменения. — Ничто не является столь чуждым как духу, так и букве Священного Писания, как идея о том, что оправдание лишь покрывает грехи человека плащом справедливости и оставляет его неосвященным внутри.

Оправдание описывается в Библии не только как отпущение грехов, но также как начало новой жизни, обновление духа, новое творение, возрождение, сверхъестественное подобие Богу и т. д. Все эти сравнения указывают на постоянное состояние святости в душе праведника.

α) Лютеранская теория вменения может быть наиболее эффективно опровергнута анализом библейского термина «возрождение» (regeneratio, ἀναγέννησις, παλιγγενεσία). «Если кто не родится от воды и Духа», — говорит наш Божественный Господь, — «не может войти в Царствие Божие». Это духовное перерождение изглаживает грех и внутренне освящает душу. Возрожденный грешник получает новую и богоподобную природу. То, что эта природа не может быть понята иначе, как состояние святости и справедливости, ясно следует из Тит. III, 5 и сл.: «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, спас нас банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни». Как текст, так и контекст показывают, что Апостол здесь говорит об оправдании взрослых грешников в Крещении, которое он описывает как «баню возрождения и обновления», приводящую к «излиянию Святого Духа». Эти фразы ясно обозначают как положительное качество души, так и постоянную внутреннюю благодать. Возрождение состоит в отпущении греха через Крещение, а также, в частности, в уподоблении человека Богу, т. е. становлении чадом Божиим, в то время как «обновление» означает «совлечение ветхого человека» и «облечение в нового». «Излияние Святого Духа», совершаемое Крещением, — это, конечно, не излияние Ипостаси Третьего Лица Троицы, а сотворенной благодати, которая преображает грешника и делает его праведным. Эту оправдывающую благодать нельзя понимать как актуальную благодать, и тем более как серию актуальных благодатей, ибо она дается нам не просто как помощь в совершении какого-то конкретного акта, а как новая природа. Возрождение и обновление обозначают состояние бытия, что мы можем ясно видеть на примере крещеных младенцев. Именно по этой причине Апостол говорит о нем как о длительном состоянии — то, что теологи называют status gratiae sanctificantis (состоянием освящающей благодати).

Близким к понятию «возрождения» является понятие «пересотворения». Оправдание внутренне обновляет грешника и делает из него, так сказать, новую тварь, которая сбросила грех и стала праведной и святой в очах Божиих. Ср. 2 Кор. V, 17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Это тем более верно, что пересотворение осуществляет «соединение человека со Христом» и тесно связано с «рождением от Бога». Ср. Иак. I, 18: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий». Сравнение с Гал. VI, 15 и Гал. V, 6 полностью подтверждает библейскую истину о том, что в процессе оправдания грешник через веру, действующую любовью, превращается в новую тварь. «Ибо во Христе Иисусе», — говорит св. Павел, — «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь». И снова: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». В обоих этих текстах иудейский обряд обрезания отвергается как бесполезный и противопоставляется оправданию, которое посредством fides formata (веры, оформленной любовью) порождает «новую тварь». Это несовместимо с протестантским представлением о том, что человек оправдывается, будучи объявленным праведным в очах Божиих, хотя внутренне он остается неизменным.

β) Лютеране тщетно апеллируют к тому факту, что Священное Писание использует слово «оправдывать» с целью объявления человека праведным в чисто юридическом смысле, как в Ис. V, 23: «которые за подарки оправдывают виновного». Это ничего не доказывает против католического учения, которое полностью основано на текстах, исключающих юридическое значение термина и ясно указывающих на внутреннее освящение.

Слово «оправдание» встречается в Библии и в двух других значениях. В Пс. CXVIII, 8 и 26 оно стоит во множественном числе для обозначения «закона»: «хранить буду оправдания Твои» и «научи меня оправданиям Твоим». В Откр. XXII, 11 и в нескольких других местах оно означает «возрастание» во внутренней святости, которое теологи называют iustificatio secunda (вторичным оправданием).

Лютеране столь же неудачливы в утверждении, что св. Павел поддерживает их теорию, когда говорит об «облечении во Христа». Ср. Гал. III, 27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Апостол, используя это сравнение, не хочет сказать, что оправдание состоит в надевании внешнего плаща благодати, чтобы покрыть грехи, которые внутренне сохраняются, но как раз наоборот, а именно: что грешник, будучи оправданным, внутренне очищается от греха и становится новой тварью и чадом Божиим. Эта интерпретация подтверждается различными параллельными текстами и основой учения св. Павла.

Еще один отрывок, который лютеране цитируют в свою пользу, — это 1 Кор. I, 30: «...Который [Христос Иисус] сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Христос сделался для нас праведностью и освящением, в каком смысле? Очевидно, в том же смысле, в каком Он сделался для нас премудростью Божией, то есть в той мере, в какой Он дарует нам мудрость, которая затем становится нашей собственной, но не в том смысле, что мудрость Христа внешне вменяется нам. Заметьте, что св. Павел в этом и многих других отрывках своих Посланий лишь хочет подчеркнуть безвозмездность Искупления и благодати, исключая всякую естественную заслугу со стороны человека.

b) Что касается учения Отцов, то сами «реформаторы» признавали, что оно было против них.

Мы читаем в Послании Варнавы, которое было, вероятно, составлено около 100 г. по Р. Х.: «Итак, сделав нас новыми через отпущение грехов, Он создал нас по иному образу, чтобы мы имели душу детей, как будто Он творил нас заново».

Причина, по которой св. Павел называет Крещение «баней возрождения», а не баней прощения, объясняется св. Иоанном Златоустом следующим образом: «Потому что оно [Крещение] не только отпускает наши грехи и изглаживает наши проступки, но совершает все это таким образом, как если бы мы родились заново; ибо оно полностью пересотворяет и переформировывает нас».

Св. Амвросий рассматривает невинность как положительный элемент оправдания: «После этого [т. е. Крещения] вы получили белую одежду, чтобы показать, что вы совлекли одеяние греха и облеклись в чистые одежды невинности».

Гарнак утверждает, что св. Августин первым остановил текущую догматическую традицию и переформировал ее, вернувшись к св. Павлу. Беллармин опроверг это дерзкое утверждение задолго до того, как оно было пересказано немецким рационалистом. Тридентский собор был настолько глубоко проникнут учением Августина, что его декреты и каноны об оправдании читаются так, как будто они были целиком взяты из его сочинений. Великий «Учитель Благодати» прямо противоречит протестантской теории вменения в таких высказываниях: «Он [св. Павел] не говорит: “праведность человека”... но “праведность Божия”, — имея в виду не ту, которой Он Сам праведен, но ту, которой Он наделяет человека, когда оправдывает нечестивого... Праведность Божия — через веру в Иисуса Христа, то есть через веру, которой веруют во Христа. Ибо здесь не имеется в виду вера, которой верует Сам Христос, точно так же, как там не имелась в виду праведность, которой Бог Сам праведен. Обе, несомненно, наши; но все же они называются [в одном случае] Божией, а [в другом] Христовой, потому что именно по их щедрости эти дары даруются человеку». Снова: «Когда праведность дается нам, она не называется нашей собственной праведностью, но Божией, потому что она становится нашей только так, что мы имеем ее от Бога». Снова: «Благодать Божия называется праведностью Божией через Господа нашего Иисуса Христа, не та, которой Господь праведен, но та, которой Он оправдывает тех, кого из неправедных делает праведными». Снова: «Любовь Божия, как сказано, излилась в наши сердца не потому, что Он любит нас, но потому, что Он делает нас любящими Его; точно так же праведность Божия используется в смысле того, что мы становимся праведными по Его дару». Согласно св. Августину, следовательно, оправдание завершается истинным освящением души. «Когда он [св. Павел] говорит: “мы преображаемся в тот же образ”, он, безусловно, имеет в виду образ Божий; и, называя его “тем же”, он имеет в виду тот самый образ, который мы видим в зеркале... и что мы переходим от формы, которая неясна, к форме, которая ярка... и эта [человеческая] природа, будучи самой превосходной среди сотворенных вещей, меняется от формы, которая обезображена, к форме, которая прекрасна, когда она оправдывается своим Творцом от нечестия».

[pg 321] Августиновские отрывки, которые мы процитировали (а это отнюдь не все, что можно было бы процитировать), перечисляют отличительные признаки освящающей благодати в той мере, в какой она является формальной причиной оправдания.

c) Аргумент от Откровения может быть подкреплен некоторыми философскими соображениями, которые показывают абсурдность теории вменения с точки зрения здравого смысла.

Человек, внешне оправданный, но внутренне грешник, был бы моральным чудовищем, и Всемогущий Бог был бы виновен во внутреннем противоречии, если бы Он рассматривал и относился к такому как к праведному. Это противоречие не устраняется, а скорее усиливается лютеранской апелляцией к внешней справедливости Христа.

Несообразность лютеранского учения об оправдании становится полностью очевидной из последствий, которые оно влечет за собой, а именно: (1) все христиане без различия обладали бы точно такой же степенью святости и справедливости; (2) оправдание, однажды полученное фидуциарной верой, не могло бы быть утрачено иначе, как через грех неверия; и (3) дети не были бы оправданы Крещением, потому что они недостаточно развиты в использовании разума, чтобы быть способными «постичь» внешнюю праведность Христа. Первый из этих выводов противоречит здравому смыслу и опыту. Второй, который Лютер облек в постыдное увещевание: «Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra» (Греши смело, но веруй еще смелее, и ничем не повредят сто убийств и тысяча прелюбодеяний), противен учению Писания и разрушителен для морали. Третий последовательно привел к отвержению крещения младенцев анабаптистами, меннонитами и другими протестантскими сектами.

3. Освящающая благодать — единственная формальная причина оправдания. — Объявив, что «присущая благодать» является «единственной формальной причиной оправдания», Тридентский собор определил как догмат веры, что освящающая благодать сама по себе способна производить все формальные следствия оправдания, например, прощение грехов, освящение грешника, его усыновление Богом и т. д., и, следовательно, не требует никаких дополнительных или способствующих причин. Иными словами, оправдание полностью и целиком совершается вливанием освящающей благодати.

a) Из дискуссий, предшествовавших шестой сессии, следует, что Тридентский собор не только намеревался осудить еретическое утверждение Буцера о том, что «присущая благодать» должна быть дополнена «вмененной справедливостью Христа» как действительно существенным фактором оправдания, но также хотел отвергнуть мнение различных современных католических теологов о том, что «внутренняя праведность» недостаточна для совершения оправдания без особого favor Dei externus (внешнего Божественного благоволения). В этом отцы Собора стояли на библейской почве. Основные следствия оправдания — прощение грехов и внутреннее освящение — оба производятся освящающей благодатью. Священное Писание совершенно ясно по этому пункту. Оно представляет грех как противоположный благодати так же, как тьма противоположна свету, жизнь — смерти, новый человек — ветхому. Одно неизбежно исключает другое. Освящающая благодать и грех не могут сосуществовать в одном субъекте.

Внутреннее освящение можно определить как постоянный, жизненный союз с Богом, посредством которого душа становится праведной и святой в Его очах и получает право на Небо. Что это также является функцией освящающей благодати, следует из тех библейских текстов, которые говорят о положительном элементе оправдания. С этим учением Предание находится в полном согласии, и, следовательно, отцы Тридентского собора были правы, уча так, как они учили; на самом деле они не могли учить иначе.

b) Хотя все католические теологи признают несовместимость благодати и греха в одном субъекте, они расходятся во мнениях относительно вида и степени оппозиции, существующей между ними. Некоторые утверждают, что эта оппозиция чисто моральная, другие — что физическая, третьи — что метафизическая.

[pg 324] α) Номиналисты и скотисты до Тридентского решения утверждали, что различие между освящающей благодатью и (первородным или смертным) грехом основано на свободном декрете Всемогущего, а потому чисто морально. Бог, утверждали они, посредством favor externus superadditus (внешнего сверхдобавленного благоволения) внешне восполняет то, чего освящающей благодати не хватает внутренне, подобно тому как государственная печать повышает ценность монеты сверх внутренней стоимости металла. Если следовать этой поверхностной теории до ее логических выводов, это означает, что освящающая благодать сама по себе недостаточна для изглаживания греха и что, если бы не сверхдобавленное Божественное благоволение, благодать и грех могли бы сосуществовать в душе. Это равносильно утверждению, что оправдание требует двойной формальной причины, а именно: освящающей благодати и favor Dei superadditus (сверхдобавленного Божественного благоволения), — что противоречит учению Тридентского собора. Энно пытается избежать этого возражения, объясняя, что favor Dei acceptans (принимающее Божественное благоволение) относится не к формальной, а лишь к действующей причине оправдания. Но это утверждение явно несостоятельно. Освящающая благодать либо способна изгладить грех, либо неспособна: если она неспособна произвести этот эффект, то favor Dei acceptans должен быть частью causa formalis (формальной причины) оправдания, и тогда, в гипотезе Энно, мы должны были бы иметь duplex causa formalis (двойную формальную причину), что противоречит Тридентскому декрету. Если, с другой стороны, освящающая благодать способна изгладить грех без всякого favor superadditus (сверхдобавленного благоволения), то скотистская теория не имеет raison d'être (основания для существования).

β) Из того, что мы сказали, следует, что между благодатью и грехом должна существовать по крайней мере физическая противоположность. Различие между физической и метафизической оппозицией можно проиллюстрировать примером огня и воды. Эти два элемента несовместимы по закону природы. Но так как между ними нет метафизического противоречия, Всемогущий Бог мог бы, помыслимо, соединить их. Именно этот физический вид оппозиции Суарес и некоторые из его последователей предполагают существующим между благодатью и грехом. Абсолютно говоря, говорят они, нет внутреннего противоречия в предположении, что Бог мог бы сохранить физическую сущность освящающей благодати в душе, виновной в смертном грехе. В той мере, в какой эта школа признает существование внутренней оппозиции, которая фактически предотвращает сосуществование первородного или смертного греха в душе с оправдывающей благодатью, ее учение можно считать приемлемым для всех католических теологов. Скотистский взгляд, ввиду его несовместимости с учением Тридентского собора, больше не поддерживается.

Можно, однако, усомниться, достаточно ли далеко заходит Суарес в этом вопросе и могла ли оппозиция между благодатью и грехом быть действительно преодолена чудом. Одновременное сосуществование благодати и греха, по-видимому, влечет за собой абсолютное, т. е. метафизическое, противоречие.

γ) Это то, что утверждают томисты вместе с большинством иезуитских теологов. Поскольку против этого взгляда были выдвинуты некоторые тонкие возражения, его нельзя принять как теологически достоверный; но он, несомненно, лучше, чем противоположный, соответствует духу и букве Писания. Библия, как мы уже отмечали, уподобляет оппозицию, существующую между благодатью и грехом, оппозиции между жизнью и смертью, справедливостью и несправедливостью, Христом и Велиаром, Богом и идолом. Но это противоречащие понятия, ergo (следовательно). Тот же вывод можно сделать, аргументируя от характера освящающей благодати как participatio divinae naturae (причастия Божественной природы). Если благодать есть причастие Божественной природы, она должна быть противопоставлена греху так же, как Сам Бог противопоставлен ему. Но Бог как Всесвятой метафизически противопоставлен греху; следовательно, такой же вид оппозиции должен существовать между освящающей благодатью и грехом.

Против этого учения выдвигается довод, что между привычной благодатью и привычным грехом существует лишь разрозненная оппозиция, т. е. оппозиция физической формы моральной, понятия которых не являются взаимоисключающими. Но освящающая благодать — это нечто большее, чем физическое украшение души; это этическая форма, существенной функцией которой является сделать душу святой и праведной в очах Божиих.

Чтения: — Св. Фома, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 113, и комментаторы, особенно Биллуар, De Gratia, diss. 7, art. 1 sqq.; *Беллармин, De Iustificatione, l. II (Opera Omnia, ed. Fèvre, Vol. VI, pp. 208 sqq., Paris 1873).

Помимо текущих учебников см. *Jos. Wieser, S. Pauli Apostoli Doctrina de Iustificatione, Trent 1874; H. Th. Simar, Die Theologie des hl. Paulus, 2nd ed., §33 sqq. Freiburg 1883.

О протестантском понятии оправдания см. Möhler, Symbolik, §10 sqq., Mainz 1890 (перевод Робертсона, стр. 82 и сл., 5-е изд., Лондон 1906); Realenzyklopädie für prot. Theologie, Vol. XVI, 3rd ed., pp. 482 sqq., Leipzig 1905 (резюмировано на английском языке в New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. VI, pp. 275 sqq., New York 1910); Card. Newman, Lectures on the Doctrine of Justification, 8th impression, London 1900; J. Mausbach, Catholic Moral Teaching and its Antagonists, New York 1914, pp. 150 sqq.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 246 sqq., 464 sq., 470 sqq.

[pg 328]

Раздел 2. Оправдывающая или освящающая благодать

Освящающая благодать определяется Дехарбом как «незаслуженный, сверхъестественный дар, сообщаемый душе Святым Духом, посредством которого мы делаемся праведными, чадами Божиими и наследниками Небес». Поскольку она делает грешников праведными, освящающая благодать также называется оправдывающей, хотя это наименование не может быть применено к освящению наших прародителей в Раю или к освящению ангелов и безгрешной души Христа. Оправдание, как мы показали, состоит во вливании освящающей благодати, и поэтому важно, чтобы мы получили правильное представление о последней. Мы рассмотрим поэтому (1) Природу освящающей благодати, (2) Ее следствия в душе и (3) Ее сверхъестественные сопутствующие явления.

Статья 1. Природа освящающей благодати

1. Освящающая благодать — «постоянное качество» души. — Не имея интуитивного познания освящающей благодати, мы обязаны, чтобы получить представление о ее истинной природе, изучать ее следствия, как они открыты нам Откровением. Священное Писание и учение Церкви, однако, позволяют нам сделать некоторые четко определенные выводы, из которых наиболее важным является то, что освящающую благодать следует понимать как постоянное качество (qualitas permanens) души. Если это постоянное качество, освящающая благодать не может быть идентична актуальной благодати или «несотворенной благодати», т. е. Лицу Святого Духа.

a) В соответствии с такими библейскими выражениями, как «новая жизнь», «обновление духа», «возрождение», «Божественное сыновство» и т. д., Тридентский собор определяет оправдывающую благодать как нечто сверхъестественное, «влитое» в душу и «присущее» ей. Оба понятия обозначают постоянное состояние, а не просто преходящий акт или результат таких актов. «Любовь Божия излилась Духом Святым в сердца тех, кто оправдан, и присуща им». «Та справедливость, которая называется нашей, потому что мы оправданы тем, что она присуща нам, та же самая есть (справедливость Божия), потому что она влита в нас Богом через заслугу Христа». «Если кто скажет, что люди оправдываются... исключая благодать и любовь, которая изливается в их сердца Святым Духом и присуща им... да будет анафема». Следовательно, Оправдание определяется отцами Тридентского собора как «переход... в состояние благодати и усыновления чад Божиих».

До Тридентского собора ряд теологов придерживались мнения, что освящающая благодать состоит в некоторой конкретной актуальной благодати или в последовательной серии актуальных благодатей. Этот взгляд несовместим с только что процитированным определением; на самом деле Суарес, Беллармин, Рипальда и другие рассматривают его как положительно еретический или, по крайней мере, невыносимо дерзкий. Во время предварительных дебатов в Тренте некоторые из отцов просили о явном заявлении Собора о том, что оправдание совершается посредством влитого навыка; но их просьба была отклонена на том основании, что природа оправдывающей благодати как стабильного навыка достаточно обозначена словом «inhaeret».

То, что освящающая благодать является постоянным состоянием души, можно также вывести из католического учения о том, что благодать, которую Крещение сообщает детям, не отличается по существу от той, которую оно сообщает взрослым. Правда, это учение не всегда считалось достоверным; но на Вселенском соборе во Вьенне в 1311 г. папа Климент V объявил его «более вероятным мнением», и оно было сделано абсолютно достоверным Тридентским решением о том, что крещение младенцев приводит не только к отпущению грехов, но также к вливанию освящающей благодати. Раз это так, не может быть существенного различия между оправданием детей и взрослых. Но это не может быть актуальная благодать, которая делает детей праведными в очах Божиих, ибо они не способны воспользоваться актуальной благодатью из-за неразвитого состояния их интеллекта. Благодать, которую Крещение сообщает им, следовательно, есть gratia inhaerens et informans (благодать присущая и оформляющая), то есть постоянное состояние благодати; и она должна быть такой же у взрослых.

Петр Ломбард отождествлял освящающую благодать с gratia increata (несотворенной благодатью), т. е. Лицом Святого Духа. Это понятие оспаривалось св. Фомой и было неявно отвергнуто Тридентским собором, когда он объявил, что освящающая благодать присуща душе и может быть увеличена добрыми делами. Сказать, что Святой Дух изливается в сердца людей, или что Он может быть увеличен добрыми делами, очевидно, отдавало бы пантеизмом. Святой Дух изливает освящающую благодать и, следовательно, является не формальной, а действующей причиной оправдания.

b) Gratia inhaerens permanens (постоянная присущая благодать) — это не просто отношение или denominatio extrinseca (внешнее наименование), а положительная сущность, производящая реальные следствия, и, следовательно, должна пониматься либо как субстанция, либо как акциденция. Мы показали, что она не идентична несотворенной субстанции Святого Духа. Она также не может быть сотворенной субстанцией. Идея внутренне сверхъестественной сотворенной субстанции влечет за собой противоречие. Более того, освящающая благодать по своей природе и цели не является сущностью, независимо сосуществующей с душой, но чем-то физически присущим ей. Теперь, вещь, которая имеет свое существование, будучи присущей какой-то другой вещи, на философском языке является «акциденцией». Св. Фома прямо учит, что, «поскольку она превосходит человеческую природу, благодать не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но является акцидентальной формой самой души». Согласуется с этой концепцией дальнейшее томистское учение о том, что освящающая благодать не создается непосредственно Богом, но извлекается (educta) из potentia obedientialis (послушной потенции) души. Даже скотисты, хотя они считали благодать сотворенной из ничего, не утверждали, что она была новой субстанцией.

[pg 333] Акциденция, которая присуща субстанции постоянно и физически, называется качеством (qualitas, ποιότης). Следовательно, освящающая благодать должна быть определена как сверхъестественное качество души. Это прямое учение Римского Катехизиса: «Благодать... есть Божественное качество, присущее душе, и, как бы, некое сияние и свет, который изглаживает все пятна наших душ и делает сами души более яркими и прекрасными».

2. Освящающая благодать — влитый навык. — Освящающую благодать можно более конкретно, хотя и с меньшей степенью достоверности, описать как навык (habitus). Будучи сущностно сверхъестественным, этот навык должен быть влит или «извлечен» Святым Духом.

a) Аристотель различает четыре различных набора качеств: (1) навык и расположение; (2) сила и неспособность; (3) passio (сила вызывать ощущения) и patibilis qualitas (результат модификации чувства); (4) фигура и очерчивающая форма (протяженных тел). Поскольку освящающая благодать явно не может подпадать ни под одну из трех последних категорий, она должна быть либо навыком, либо расположением. Навык обозначает постоянное и сравнительно стабильное качество, посредством которого субстанция, рассматриваемая в отношении своей природы или действия, хорошо или плохо приспособлена к своей естественной цели. Как постоянно присущее качество, освящающая благодать должна быть навыком. Отсюда ее другое название, «привычная благодать». Схоласты проводят различие между сущностными и оперативными навыками. Оперативный навык (habitus operativus) дает не только силу (potentia) действовать, но также некую легкость, и может быть либо добрым, либо злым, либо безразличным. Сущностный навык (habitus entitativus) — это присущее качество, посредством которого субстанция делается постоянно доброй или злой, например, красота, уродство, здоровье, болезнь.

Философия знает только оперативные навыки. Но освящающая благодать затрагивает саму субстанцию души. Отсюда дополнительная теологическая категория сущностных навыков. «Благодать», — говорит св. Фома, — «принадлежит к первому виду качества, хотя ее нельзя правильно назвать навыком, потому что она не упорядочена непосредственно к действию, а к своего рода духовному бытию, которое она производит в душе». Есть еще одна причина, почему благодать нельзя назвать навыком в философском смысле этого термина: она не дает никакой приобретенной легкости действовать. Это соображение побудило Суареса полностью воздержаться от использования термина «навык» в связи с благодатью и побудило кардинала Беллармина описать освящающую благодать как qualitas per modum habitus (качество по способу навыка), каковой фразой он хотел указать, что она сообщает сверхъестественное совершенство бытия, а не легкость действовать. Чтобы предотвратить эти и подобные тонкости, Тридентский собор определил освящающую благодать просто как постоянное качество.

Тем не менее научная теология использует термин habitus, потому что у нее нет под рукой другой философской категории. Этот недостаток в аристотелевской системе несколько удивителен ввиду того факта, что помимо сверхъестественных существуют отчетливо естественные качества, которые «принадлежат к первому виду», хотя они не дают легкости действовать, а лишь расположение к определенным способам бытия, например, красота, здоровье и т. д.

Существует также положительная причина, которая оправдывает определение освящающей благодати как навыка. Она заключается в том, что благодать сообщает душе, если не легкость, то по крайней мере силу совершать сверхъестественно заслуженные акты, так что она действительно является чем-то большим, чем habitus entitativus (сущностный навык), а именно habitus (по крайней мере отдаленно) operativus (оперативным навыком).

b) Схоластическое различие между врожденными и приобретенными навыками не применяется в сверхъестественной области, потому что сверхъестественное по самому своему определению никогда не может быть ни частью, ни приобретением одной лишь природы. Из этого следует, что сверхъестественные навыки, как сущностные, так и оперативные, могут быть сообщены человеческой душе не иначе, как путем вливания (или возбуждения) свыше. Отсюда название habitus infusus (влитый навык). Когда Святой Дух вливает освящающую благодать, habitus entitativus сообщает душе сверхъестественный принцип бытия, в то время как habitus operativus дарует ей сверхъестественную силу, которая при верном сотрудничестве с (актуальной) благодатью может быть развита в легкость совершать спасительные акты. Следовательно, если мы примем деление навыков на сущностные и оперативные, освящающую благодать нужно определить сначала как сущностный навык (habitus entitativus), потому что она формирует основу постоянной праведности, святости, Божественного сыновства и т. д.; и, во-вторых, как влитый навык, потому что она не рождается в душе и не может быть приобретена практикой. Этот взгляд согласуется со Священным Писанием, которое описывает благодать оправдания как Божественное семя, пребывающее в человеке, сокровище, носимое в глиняных сосудах, возрождение, посредством которого душа становится обителью Бога и храмом Святого Духа.

4. Спор относительно предполагаемой идентичности освящающей благодати и любви. — Поскольку оправдывающая благодать и теологическая любовь (милосердие) являются влитыми навыками, возникает вопрос об их объективной идентичности. Ответ будет зависеть от решения только что рассмотренной проблемы, является ли освящающая благодать прежде всего сущностным или оперативным навыком. О теологической любви мы знаем, что она является по существу оперативным навыком, будучи одной, и притом главной из «трех теологических добродетелей». То, что мы сказали в предыдущем параграфе, позволит читателю с самого начала понять, что существует реальное различие между благодатью и любовью, и что, следовательно, они не могут быть идентичны.

a) Тем не менее существует внушительная школа теологов, которые поддерживают идентичность благодати с любовью. Это Скот и его последователи, кардинал Беллармин, Молина, Лессий, Сальмерон, Васкес, Сарданья, Турнели и другие. Их главный аргумент заключается в том, что Священное Писание приписывает активное оправдание без различия теологической любви и освящающей благодати, и что некоторые из Отцов следуют этому примеру. Вот несколько библейских текстов, цитируемых в пользу этого мнения. Лк. VII, 47: «Прощены грехи ее многие за то, что она возлюбила много». 1 Пет. IV, 8: «Любовь покрывает множество грехов». 1 Ин. IV, 7: «Всякий любящий рожден от Бога». Св. Августин, по-видимому, отождествляет эти два навыка в таких отрывках, как следующий: «Начальная любовь, следовательно, есть начальная праведность; ...великая любовь есть великая праведность; совершенная любовь есть совершенная праведность». Согласно Тридентскому собору, «оправдание нечестивого» происходит, когда «любовь Божия изливается... в сердца тех, кто оправдан, и присуща им». Аргументируется, что если любовь и благодать производят одни и те же следствия, они должны быть идентичны как причины, и между ними может быть самое большее виртуальное различие. Этот аргумент подкрепляется наблюдением, что освящающая благодать и теологическая любовь составляют сверхъестественную жизнь души, и утрата любой из них влечет за собой духовную смерть.

Эти аргументы доказывают, что благодать и любовь неразделимы, но не более того. Все цитируемые библейские и патристические отрывки могут быть объяснены без обращения к гипотезе о том, что они идентичны. Любовь не является излишней наряду с освящающей благодатью, потому что первичная цель благодати — сообщить сверхъестественное бытие, тогда как любовь дарует особую способность, которая позволяет интеллекту и воле вызывать сверхъестественные спасительные акты.

b) Большинство католических теологов придерживаются вместе со св. Фомой и его школой того мнения, что благодать и любовь, будучи неразделимыми, реально различны, причем освящающая благодать как habitus entitativus (сущностный навык) сообщает душе сверхъестественное бытие, тогда как любовь, будучи чисто habitus operativus (оперативным навыком), дарует сверхъестественную силу.

Давайте изложим дело несколько иначе. Благодать присуща субстанции души, в то время как любовь имеет свое место в одной из ее различных способностей. Будучи присущей самой субстанции души, благодать, посредством физической или моральной силы, производит три теологические добродетели — веру, надежду и любовь. «Как силы души, которые являются источниками ее актов, проистекают из ее сущности», — говорит Ангельский Учитель, — «так теологические добродетели проистекают из благодати в способности души и побуждают их действовать». И св. Августин: «Благодать предшествует любви».

Это более правдоподобный взгляд, чем тот, который мы рассмотрели немного выше, и он может претендовать на авторитет Писания, которое, хотя иногда и отождествляет следствия благодати и любви, всегда ясно различает лежащие в их основе навыки. Ср. 2 Кор. XIII, 13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Божия». 1 Тим. I, 14: «Благодать же Господа нашего открылась во мне обильно с верою и любовью». Более того, «возрождение» и «новое творение» в библейском употреблении затрагивают не только способности души, но и ее субстанцию. Наконец, многие соборы последовательно различают gratia (благодать) и caritas (dona, virtutes) (любовь, дары, добродетели) — различие, которое имеет почти силу доказательства того, что благодать и любовь — не одно и то же. Эти соборы не могли иметь в виду чисто виртуальное различие, потому что теологическая любовь предполагает освящающую благодать точно так же, как способность предполагает субстанцию или природу, в которой она существует. Римский Катехизис прямо называет теологические добродетели «сопутствующими явлениями благодати».

Вопрос, тем не менее, остается открытым, так как ни одна из сторон не может полностью обосновать свое утверждение, и Церковь никогда не выносила официального решения ни в ту, ни в другую сторону.

4. Освящающая благодать — причастие души Божественной природе. — Самая высокая и в то же время самая глубокая концепция освящающей благодати заключается в том, что она является реальным, хотя, конечно, только акцидентальным и аналогическим, причастием души природе Бога. То, что освящающая благодать делает нас «причастниками Божественного естества», есть догмат веры, но способ, которым она осуществляет это причастие, допускает различные объяснения.

a) Сам факт может быть доказан из Священного Писания. Ср. 2 Пет. I, 4: «Которыми [Христом] дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». К этому тексту можно добавить все те, которые утверждают возрождение души в Боге, потому что возрождение, будучи новым рождением, должно неизбежно сообщить возрожденному природу его духовного прародителя. Ср. Ин. I, 13: «Которые ни от крови... но от Бога родились». Ин. III, 5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Иак. I, 18: «Восхотев, родил Он нас словом истины». 1 Ин. III, 9: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха».

Отцы Церкви снова и снова превозносят обожение (deificatio, θείωσις) человека, совершаемое освящающей благодатью, и сравнивают союз души с Богом со смешением воды с вином, проникновением железа огнем и т. д. Св. Афанасий начинает свое христологическое учение с декларации: «Он не был, следовательно, сначала человеком, а потом Богом, но сначала Богом, а потом человеком, чтобы Он мог скорее обожить нас». Св. Августин описывает процесс обожения следующим образом: «Оправдывает Тот, Кто праведен Сам по Себе, а не от другого; и обожает Тот, Кто есть Бог Сам по Себе, а не по причастию другому. Но Тот, Кто оправдывает, также обожает, потому что Он делает [людей] сынами Божиими через оправдание... Мы были сделаны сынами Божиими и богами; но это благодать усыновляющего [Бога], а не природа прародителя. Сын Божий один есть Бог; ...остальные, которые делаются богами, делаются богами по Его благодати; они не рождены от Его субстанции, чтобы стать тем, чем Он является, но чтобы они могли прийти к Нему по благоволению и стать сонаследниками Христа». Идея, лежащая в основе этого отрывка, нашла свой путь в литургию Мессы, и Рипальда оправдан в заявлении, что ее нельзя отрицать без дерзости.

b) Пытаясь объяснить, каким образом благодать позволяет нам причащаться Божественной природы, полезно иметь в виду абсолютно сверхъестественный характер освящающей благодати и невозможность какого-либо обожения твари в строгом смысле этого термина. Истина лежит между этими двумя крайностями.

Некоторые средневековые мистики и современные квиетисты были виновны в преувеличении, когда учили, что благодать преображает человеческую душу в субстанцию Божества, тем самым полностью растворяя тварь в ее Творце. Это утверждение ведет к пантеизму. Как может душа быть растворена в Творце, если она продолжает быть подверженной похоти? «Мы, следовательно», — говорит св. Августин, — «даже сейчас начали быть подобными Ему, так как имеем начатки Духа; но все же даже сейчас мы неподобны Ему по причине ветхой природы, которая оставляет свои остатки в нас. В той мере, следовательно, в какой мы подобны Ему, в той мере мы, через возрождающего Духа, являемся сынами Божиими; но в той мере, в какой мы неподобны Ему, в той мере мы являемся детьми плоти и этого мира».

С другой стороны, было бы недооценкой силы благодати сказать, что она осуществляет лишь внешнее и моральное причастие души Божественной природе, подобное тому, по которому те, кто принял веру Авраама, назывались «детьми Авраама», а те, кто совершает тяжкие преступления, называются «сынами дьявола». Согласно Отцам и теологам, «причащаться Божественной природы» означает стать внутренне и физически подобным Богу и получить от Него поистине Божественные дары, т. е. такие, которые свойственны только Богу и абсолютно превосходят порядок природы. Будучи самосущим, абсолютно независимым и бесконечным, Бог, конечно, не может рассматриваться как формальная причина сотворенной святости; однако строго сверхъестественные дары, которые Он дарует Своим тварям, особенно блаженное видение и освящающая благодать, могут быть поняты только per modum causae formalis (по способу формальной причины) (не informantis), потому что через них Бог дает Себя твари таким интимным образом, что тварь возвышается до Него и преображается Им. Следовательно, так называемое deificatio (обожение) души благодатью — это не реальное обожение, а уподобление твари Богу.

c) Какой именно из многочисленных атрибутов Бога формирует основу сверхъестественного сообщения, совершаемого душе при даровании благодати, — это вопрос, по которому теологи широко расходятся во мнениях. Так называемые некоммуникабельные атрибуты (самобытность, необъятность, вечность и т. д.), конечно, не могут быть сообщены твари иначе, как путем ипостасного союза.

Гоне ошибается в сути вопроса, когда объявляет существенной характеристикой обожения сообщение твари божественных атрибутов самобытности и бесконечности. Самобытность абсолютно непередаваема. Несколько более правдоподобным, хотя едва ли приемлемым, является мнение Рипальды о том, что обожение формально состоит в участии твари в святости Творца, в частности, в сверхъестественном жизненном общении души с Богом в вере, надежде и любви, что делает освящающую благодать radix totius honestatis moralis. Хотя совершенно верно, что сверхъестественная жизнь души — это жизнь в Боге и через Бога, и что само понятие освящающей благодати предполагает особое и специфическое отношение души к Богу, библейский термин κοινωνία θείας φύσεως указывает на еще более глубокий принцип освящающей vita deiformis. Этот принцип, как намекают некоторые Отцы Церкви и прямо учит св. Фома Аквинский, есть абсолютная интеллектуальность Бога. Следовательно, цель освящающей благодати — сообщить душе сверхъестественным образом такую степень интеллектуальности, которая необходима для восприятия абсолютного Духа — здесь, на земле, в неясности веры, а в будущей жизни — посредством lumen gloriae. Этот взгляд в известной степени подтверждается Священным Писанием, которое описывает возрождение грешника как рождение духа от духа. Его также придерживаются некоторые Отцы Церкви, приписывающие освящающей благодати как обоживающую, так и одухотворяющую силу. Так, св. Василий говорит: «Души, носящие дух, просвещенные Святым Духом, сами становятся духовными и излучают благодать на других. Следовательно... стать подобным Богу — это высшая из всех целей: стать Богом». Наконец, поскольку Святой Дух, как высший выразитель духовности божественной природы, Своим личным вселением венчает и завершает как возрождение души, так и ее уподобление Богу, существует сильная теологическая вероятность в пользу взгляда Суареса. Конечно, этот процесс не достигает своей кульминации, пока тварь окончательно не будет допущена к блаженному видению на Небесах. Ср. 1 Ин. 3:2: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть».

[pg 347]

Статья 2. Действия освящающей благодати

Мы лучше поймем природу освящающей благодати, изучив то, что известно как ее «формальные действия». Поскольку causa efficiens вещи обычно дальше отстоит от нашего умственного постижения, чем ее действия, мы, как правило, более знакомы с последними, чем с первыми. По этой причине славу божественной благодати лучше всего объяснять детям и верующим в целом, описывая действия, которые она производит в душе.

1. Святость. — Первым среди формальных действий освящающей благодати (действие, подразумеваемое самим ее названием) является святость. Еф. 4:24: «Облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». Тридентский собор прямо упоминает святость как действие освящающей благодати: «Оправдание... есть не только отпущение грехов, но также освящение и обновление внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых человек из неправедного становится праведным». Отсюда следует, что два элемента активного оправдания, а именно: отпущение греха и освящение, являются также конститутивными элементами привычной или освящающей благодати. Ибо именно через вливание освящающей благодати грех изглаживается и на его месте утверждается святость.

а) Через освящающую благодать оправданный человек становится живым членом (membrum vivum) мистического тела Христова. Его грехи, правда, не лишали его членства в Церкви, пока он сохранял веру, но, согрешив, он стал мертвым членом, который может обрести жизнь, только вернувшись в состояние благодати. Благодать — это жизнь души, грех — ее смерть. Следовательно, зло смертного греха можно наиболее эффективно проиллюстрировать через контраст со славой божественной благодати, и наоборот. Ср. Гал. 2:20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».

б) Тот, кто ненавидит смертный грех и верно исполняет волю Божию, наслаждается миром в сердце, тогда как грешник непрестанно терзается угрызениями совести. Верный христианин радуется служению своему Господу и борется с плотью, миром и дьяволом с твердостью, которая нередко достигает героических масштабов, как доказывает пример многих святых мужчин и женщин.

в) Освящающая благодать влечет за собой особое провидение, поскольку посредством нее Бог дарует человеку Свою особую помощь для сохранения состояния благодати, не вмешиваясь, конечно, в свободу воли. Ср. Ис. 49:16: «Вот, Я начертал тебя на дланях Моих». Рим. 8:28: «...любящим Бога... все содействует ко благу». Опосредованно Бог также доказывает Свою особую любовь к праведнику, ограждая его от телесной и духовной опасности.

2. Сверхъестественная красота. — Хотя мы не можем привести никакого формального церковного определения, чтобы доказать, что освящающая благодать украшает душу, этот факт достаточно достоверен из Откровения. Если, как довольно общепринято среди католических экзегетов, Супруга из Песни Песней олицетворяет человеческую душу, наделенную освящающей благодатью, то все отрывки, описывающие красоту этой Супруги, должны быть применимы к душам тех, кого Христос объемлет Своей нежной любовью. Отцы Церкви часто превозносят сверхъестественную красоту души в состоянии благодати. Амвросий называет ее «великолепной картиной, созданной Самим Богом»; Златоуст сравнивает ее с «золотой статуей»; Кирилл — с «божественной печатью»; Василий — с «сияющим светом» и так далее. Св. Фома говорит: «Божественная благодать украшает [душу] подобно свету», а Римский катехизис провозглашает: «Благодать... есть некое сияние и свет, который изглаживает все пятна наших душ и делает сами души более яркими и прекрасными».

Определяя красоту как «представление идеи в чувственной форме», современная эстетика устранила духовный элемент и, как следствие, не способна оценить духовную красоту Бога и души. Будучи состоящим из тела и души, человек естественно наиболее впечатляется красотой, когда она проявляется в материальном обличье. Но это не доказывает, что духовной красоты не существует или что истинная красота пребывает исключительно в материи. Некоторые современные авторы решительно подчеркивают необходимость реализма в противовес идеализму, который, по их утверждению, не является по-настоящему человечным, поскольку возвеличивает духовное за счет материального. В своих последних выводах этот извращенный реализм возвращается к софистике Протагора, который утверждал, что «человек есть мера всех вещей». Идеализм, с другой стороны, основан на истинном платоновском учении о том, что Бог есть мера всех вещей. Св. Августин определяет красоту как «единство в многообразии», что является правильным определением, поскольку оно применимо как к духовному, так и к материальному порядку. Применяя это определение, мы обнаруживаем, что душа не только естественно прекрасна благодаря субстанциальному единству и простоте, которые сияют в многообразии ее способностей и сил, но также сверхъестественно в силу освящающей благодати, которая преображает природу в новое единство со сверхъестественным, — в то же время производя многообразие теологических и моральных добродетелей и семь даров Святого Духа, и таким образом создавая истинное произведение искусства. Более того, позволяя человеку участвовать в Божественной Природе, благодать производит в душе физическое отражение несотворенной красоты Бога, подобие твари своему Творцу, которое далеко превосходит естественное подобие, запечатленное творением. Правда, только Бог и Избранные на Небесах воспринимают и наслаждаются этой небесной красотой; но мы, земные странники, можем, так сказать, ощущать ее издалека и питать надежду, что однажды мы удостоимся созерцать и наслаждаться божественной красотой, которая облекает души, наделенные благодатью.

Красоту, производимую освящающей благодатью, следует понимать не просто как отражение абсолютной природы Бога, Который является образцом-первообразом всей красоты, но более специфически как образ Троицы, запечатленный в душе. Св. Павел учит, что душа преображается в образ Божественного Логоса, Которому, как говорят нам святые Отцы, красота усвояется особым образом. Ср. Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Гал. 4:19: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!». В силу усыновления, совершаемого благодатью, душа становится истинным «храмом Святого Духа».

3. Дружба с Богом. — Тесно связана с красотой, которую дарует освящающая благодать, сверхъестественная дружба, которую она устанавливает между Богом и душой. Истинная красота вызывает любовь и благоволение. По природе человек — лишь слуга Божий; фактически, после грехопадения он — Его враг. Освящающая благодать преображает это враждебное отношение в подлинную дружбу. Через благодать, говорит Тридентский собор, «человек из неправедного становится праведным, а из врага — другом». И далее: «Будучи таким образом оправданы и сделаны друзьями и домашними Божиими». Бог любит праведника как Своего близкого друга и дает ему возможность и побуждает его, посредством привычной благодати и привычной любви, отвечать на эту любовь всем своим сердцем. Здесь мы имеем два конститутивных элемента дружбы. Библия часто говорит о дружбе, существующей между Богом и праведниками. Ср. Прем. 7:14: «Они [праведники] становятся друзьями Божиими». Ин. 15:14 сл.: «Я уже не называю вас рабами... а Я назвал вас друзьями». Эта дружба иногда сравнивается с мистическим браком. Ср. Мф. 9:15: «И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?». Откр. 19:7: «Настал брак Агнца, и жена Его приготовила себя».

а) Дружба (φιλία), согласно Аристотелю, есть «сознательная любовь благоволения двух лиц друг к другу». Следовательно, чтобы составить дружбу, должны быть (1) два или более отдельных лица; (2) чистая любовь благоволения (amor benevolentiae, а не concupiscentiae), потому что только бескорыстная любовь может по-настоящему соединить сердца; (3) взаимное осознание привязанности, потому что без осознания существующего отношения с обеих сторон это было бы лишь односторонним благоволением, а не дружбой. Отсюда следует, что истинная дружба основана на добродетели и что отношение, не основанное на добродетели, может называться дружбой только в ограниченном или метафорическом смысле (amicitia utilis, delectabilis).