«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

б) Фактическое дарование конгруэнтной благодати, рассматриваемое in actu primo, несомненно, является особым даром Божьим, и поэтому gratia congrua обладает более высокой ценностью, чем gratia incongrua sive inefficax (неконгруэнтная или недейственная благодать). Энтитативно более слабый импульс благодати, если он дарован при сравнительно благоприятных условиях, более ценен, чем более сильный импульс, который не достигает своей цели по причине неблагоприятных обстоятельств, созданных склонностью, воспитанием или окружением. Маленький Давид совершил больше с горстью камней в своей сумке, чем если бы он был тяжело вооружен.

в) Конгруизм отводит благодати гораздо более важную роль, чем крайний молинизм. Он заставляет волю зависеть от действенной благодати, а не действенность благодати — от воли. Беллармин иллюстрирует это различие примером проповеди, которая при совершенно равном распределении внутренней благодати обращает одного грешника, в то время как другого оставляет нетронутым.

Критическая оценка конгруизма. — Среди различных систем, разработанных с целью гармонизации догматов о благодати и свободе воли, конгруизм, вероятно, ближе всего подходит к истине. Он находит золотую середину между двумя крайностями пелагианства и семипелагианства, с одной стороны, и кальвинизма и янсенизма — с другой, и его основные тезисы могут быть подтверждены ясными и недвусмысленными отрывками из трудов св. Августина.

а) Другими аргументами в его пользу являются следующие: «Достаточная благодать» в конгруистской гипотезе является действительно достаточной, насколько это касается Бога, поскольку ее недейственность объясняется исключительно человеческой волей. То, что свобода воли должным образом защищена под влиянием действенной благодати (gratia congrua), признают даже богословы противоборствующих школ. Правда, конгруизм не рассматривает волю как абстрактное понятие, а как фактор, тесно переплетенный с конкретными обстоятельствами повседневной жизни. Поскольку благоприятные обстоятельства (воспитание, общение, темперамент) лишь влияют на волю, но не принуждают ее, так и сверхъестественная благодать (gratia congrua s. efficax) может смягчить волю и иногда даже сломить ее сопротивление, но (за редкими исключениями) никогда не принудит ее к добру. Конгруизм знаменует собой явный прогресс по сравнению с крайним молинизмом также в том, что он основывает различие между gratia efficax (congrua) и gratia inefficax не полностью на воле человека, но также на воле Бога, благодаря чему он способен объяснить такие формулы, как «Deus facit, ut faciamus», «Deus est, qui discernit» и т. д., образом, полностью совместимым с догматическим учением Церкви.

Modus operandi (способ действия) gratia congrua (действенной благодати) объясняется конгруизмом, совместно с молинизмом, следующим образом: существует троякая действенность: действенность силы (efficacia virtutis), действенность связи (efficacia connexionis) и действенность безошибочного успеха (efficacia infallibilitatis). Благодать (как действенная, так и достаточная) черпает свою efficacia virtutis не из свободной воли человека и не из знания Бога (scientia media), а из самой себя. Efficacia connexionis (связи между актом и благодатью), с другой стороны, полностью зависит от свободной воли, поскольку, согласно Тридентскому собору, как и Ватиканскому, действенная благодать не действует непреодолимо, но может быть «отвергнута». Efficacia infallibilitatis проистекает из верного предвидения Бога (scientia media), которое не может быть обмануто.

б) Тем не менее, было бы неразумно утверждать, что конгруизм решает все трудности. Тайна, окружающая как неравномерное распределение действенной благодати, так и scientia media, все еще остается. Более того, теорию о том, что Бог рабски приспосабливается ко всем обстоятельствам Своих творений, трудно примирить с Его достоинством и всемогуществом. Несомненно, было бы гораздо достойнее Его величия овладеть свободной волей человека и принудить ее совершить спасительный акт, который Он желает, чтобы она совершила. Тот, кто изучал жизни святых и выдающихся обращенных, знает, что внезапные и кажущиеся необъяснимыми перемены сердца, которые многие из них испытали, вряд ли можно рассматривать как чудеса в строгом смысле, хотя, с другой стороны, кажется несомненным, что благодать действовала в них с малым вниманием или вовсе без внимания к «конгруэнтности» обстоятельств. Опять же, одна из самых высоких и возвышенных миссий благодати — не быть остановленной неблагоприятными обстоятельствами, а изменять их, меняя темперамент человека, притупляя похоть, ослабляя силу искушения и так далее. Другими словами, благодать не зависит от обстоятельств получателя, а контролирует и формирует их.

В конечном счете, таким образом, отношение благодати и свободы воли остается неразрешенной тайной.

[pg 267] 3. Синкретизм. — Видя, что каждая из различных систем, которые мы до сих пор рассматривали, содержит зерна истины, некоторые богословы приняли хорошие стороны всех четырех и объединили их в пятую, называемую синкретизмом.

Эти авторы начинают с предположения о существовании двух совершенно различных видов действенной благодати: (томистско-августинианской) gratia efficax ab intrinseco и (молинистско-конгруистской) gratia efficax ab extrinseco. Первую, утверждают они, даруют для совершения более трудных добрых дел, таких как сопротивление тяжким искушениям, соблюдение обременительных заповедей, проявление терпения в суровых испытаниях и т. д.; в то время как вторая позволяет человеку совершать менее трудные акты, такие как короткие молитвы, небольшие умерщвления и т. д. Связующим звеном между ними является молитва, которая была установлена с целью дать человеку возможность получить ту gratia efficax ab intrinseco, которая необходима для совершения более трудных дел спасения. Священное Писание учит, что молитва берет начало в благодати, что она обязательна для всех людей и что она достигает своей цели безошибочно.

Критическая оценка синкретизма. — Выдающейся характеристикой синкретизма является его настаивание на молитве как на очень важном, если не самом важном факторе в деле спасения.

а) В этом синкретическая школа, несомненно, права. Священное Писание и Предание решительно подчеркивают важность и необходимость молитвы, настолько, что естественно ожидать, что молитва будет играть существенную и незаменимую роль в каждой полной и ортодоксальной системе благодати. «Нынешняя экономия благодати по существу и внутренне является экономией молитвы» — это богословская аксиома, на которой нельзя не настаивать слишком сильно. Заслуга синкретизма в том, что он мощно и ярко высветил эту великую истину.

б) Мы не хотим, однако, намекнуть, что синкретическая теория решила проблему отношения между свободной волей и благодатью. Напротив, приняв два таких гетерогенных понятия, как gratia efficax ab intrinseco и gratia efficax ab extrinseco, она фактически увеличила трудности, обнаруженные в других системах. Ибо теперь мы поставлены перед дилеммой: томистская gratia efficax либо предполагает свободную волю, либо нет: если предполагает, то нет причин ограничивать эту благодать только более трудными делами спасения; если не предполагает, то gratia efficax не может быть никакой помощью в совершении более трудных дел, потому что они тоже, чтобы быть заслуженными, требуют сотрудничества свободной воли.

Синкретисты пытаются избежать этой дилеммы, утверждая, что молитва, как связующее звено, передает свою собственную свободу и заслуженность спасительным актам, совершаемым через ее посредство, другими словами, что эти акты являются эффектом молитвы (effectus orationis). Но помимо того факта, что сама молитва довольно часто является трудным актом, более тяжкие дела спасения в синкретистской гипотезе были бы лишены своей заслуженности и низведены до уровня voluntarium in causa (добровольного в причине), что является несостоятельным предположением. Наконец, есть что-то нелогичное и неудовлетворительное в признании на равных правах, так сказать, двух таких несовместимых понятий, как томистское cognitio Dei in decretis praedeterminantibus (познание Богом в предопределяющих декретах) и молинистское scientia media.

Таким образом, в конце концов, все попытки гармонизировать догматы о благодати и свободе воли не могут разрешить тайну, и мы вынуждены воскликнуть вместе со св. Павлом: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»

Литература: Важными молинистскими и конгруистскими работами являются: *Molina, S. J., Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Lisbon 1588 (repr. Paris 1876).—Platel, S. J., Auctoritas contra Praedeterminationem Physicam pro Scientia Media, Douai 1669.—Henao, S. J., Scientia Media Historice Propugnata, Lyons 1655.—Idem, Scientia Media Theologice Defensa, Lyons 1674-6.—De Aranda, S. J., De Deo Sciente, Praedestinante et Auxiliante seu Schola Scientiae Mediae, Saragossa 1693.—*Suarez, S. J., De Concursu, Motione et Auxilio Dei, new ed., Paris 1856.—Idem, De Auxilio Efficaci, Paris ed., 1856, t. XI.—Idem, De Vera Intelligentia Auxilii Efficacis (Op. Posthum., t. X, Appendix).—*Lessius, S. J., De Gratia Efficaci (Opusc., t. II, Paris 1878).—Sardagna, S. J., Theologia Dogmatico-Polemica, Ratisbon 1771.—Wirceburgenses (Kilber, S. J.), De Gratia, new ed., Paris 1853.—Murray, De Gratia, Dublin 1877.—B. Jungmann, S. J., De Gratia, 6th ed., Ratisbon 1896.—Th. de Régnon, S. J., Bañez et Molina, Histoire, Doctrines, Critique, Métaphysique, Paris 1883.—Card. Mazzella, S. J., De Gratia Christi, 3rd ed., Rome 1882.—Palmieri, S. J., De Gratia Divina Actuali, thes. 49-58, Gulpen 1885.—*V. Frins, S. J., S. Thomae Doctrina de Cooperatione Dei cum Omni Natura Creata, Praesertim Libera, seu S. Thomas Praedeterminationis Physicae Adversarius, Paris 1890.—*Schiffini, S. J., De Gratia Divina, disp. 5, Freiburg 1901.—Card. Billot, S. J., De Gratia Christi et Libero Hominis Arbitrio, I, Rome 1908.—Limbourg, S. J. “Selbstzeichnung der thomistischen Gnadenlehre,” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1877.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 493 sqq.

Среди богословов, которые пытались гармонизировать томизм и молинизм, можно упомянуть, помимо Исамбера и св. Альфонса де Лигуори, *Tournely, De Gratia, Venice 1755.—Card. Jos. Pecci, Sentenza di S. Tommaso circa l'Influsso di Dio sulle Azioni delle Creature Ragionevoli e sulla Scienza Media, Rome 1885.—A. Adeodatus, J. Pecci's Schrift: Lehre des hl. Thomas über den Einfluss Gottes, etc., analysiert, Mainz 1888.—C. Krogh-Tonning, De Gratia Christi et de Libero Arbitrio S. Thomae Doctrina, Christiania 1898.—J. Herrmann, C. SS. R., De Divina Gratia, Rome 1904.

Историю великого спора между томизмом и молинизмом можно изучить по работам: H. Serry, O. P., Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae, Louvain 1700 and Antwerp 1709.—Livinus de Meyer, S. J., Historia Controversiarum de Divinae Gratiae Auxiliis, Antwerp 1705.—*Schneemann, S. J., Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Freiburg 1879.—*Idem, Weitere Entwicklung der thomistisch-molinistischen Controverse, Freiburg 1880.—*Idem, Controversiarum de Divinae Gratiae Liberique Arbitrii Concordia Initia et Progressus, Freiburg 1881.

[pg 271]

Часть II. Освящающая благодать

Благодать оправдания, обычно называемая освящающей благодатью, относится к актуальной благодати как цель к своим средствам. Актуальная благодать вводит в состояние освящающей благодати или сохраняет и приумножает ее там, где она уже существует.

Этот факт делает целесообразным рассмотреть генезис освящающей благодати перед изучением ее природы и эффектов.

Поэтому мы рассмотрим в трех главах: (1) процесс оправдания (iustificatio in fieri); (2) состояние оправдания (iustificatio in esse) и (3) плоды оправдания (iustificatio in facto esse), или заслугу добрых дел.

[pg 272]

Глава I. Генезис освящающей благодати, или процесс оправдания

Оправдание взрослого человека происходит не внезапно, а проходит через определенные четко выраженные стадии, которые в своей совокупности называются процессом оправдания.

Будучи «возрождением в Боге», оправдание имеет поразительное сходство с развитием плода в материнской утробе. Подобно физическому рождению, духовному возрождению предшествуют муки, т.е. страх и болезненное сокрушение.

Догматическое учение Католической Церкви об оправдании формально определено Тридентским собором, декреты которого содержат мастерской анализ этого наиболее интересного из психологических процессов. Святой Синод ставит веру в начало. «Вера», — говорит он, — «есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания». Природа веры и та роль, которую она играет в оправдании, были главными пунктами спора между Церковью и так называемыми Реформаторами. Лютер и его последователи исказили традиционное католическое учение, основывая оправдание исключительно на вере, которую они ложно определили как простое упование или доверие к милосердию Божьему.

[pg 274]

Раздел 1. Необходимость веры для оправдания

1. Лютеранская ересь против учения Церкви. — Протестантские Реформаторы, в частности Лютер и Кальвин, не отрицали, что оправдание совершается верой, но они определили оправдывающую веру образом, совершенно чуждым духу Церкви.

а) Они различали три вида веры: (1) вера в существование Бога и исторический факт, что Христос пришел на землю, пострадал и вознесся (fides historica); (2) род доверия, который требуется для совершения дара чудес (fides miraculorum); и (3) вера в божественные обетования относительно отпущения грехов (fides promissionum). Последний упомянутый вид веры они подразделяли на общий и частный. Fides generalis — это та, посредством которой мы верим, что праведность Христа «покрывает» (но не изглаживает) наши грехи. Fides specialis или фидуциарная вера (fiducia) — это та, посредством которой человек применяет к себе праведность Искупителя, твердо уповая, что его грехи ради Христа не вменяются ему. Таким образом, Реформаторы ошибочно перенесли место оправдывающей веры из интеллекта в волю и полностью ниспровергли католическое понятие веры как интеллектуального согласия с открытой истиной.

б) Этой фундаментальной ошибке Отцы Тридентского собора противопоставили ортодоксальное учение о том, что (взрослые) «располагаются к справедливости, когда, возбужденные и поддержанные божественной благодатью, принимая веру через слышание, они свободно движутся к Богу, веря в то, что истинно, что Бог открыл и обещал...», и они торжественно предали анафеме тех, кто утверждает, «что оправдывающая вера есть не что иное, как уверенность в божественном милосердии, которое отпускает грехи ради Христа, или что только эта уверенность есть то, чем мы оправдываемся».

Следовательно, de fide (от веры) является то, что вера, посредством которой человек оправдывается, есть не уверенное убеждение в том, что он считается праведным в очах Божьих, а догматическое или теоретическое верование в истины Божественного Откровения.

2. Опровержение лютеранского учения о фидуциарной вере. — Всякий раз, когда Священное Писание и Предание говорят об оправдывающей вере, они имеют в виду догматическое верование в истины Откровения — ту веру, которую протестанты называют fides historica.

а) Сам Христос торжественно заповедал Своим Апостолам и их преемникам проповедовать Евангелие всем народам и перед крещением обращать их к твердой вере в определенные указанные истины, которые никто не может отвергнуть, кроме как под угрозой своего вечного спасения.

α) Мк. XVI, 15 сл.: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари: Кто будет веровать [т.е. в Евангелие] и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». В согласии с этим повелением св. Иоанн объявляет целью своего Евангелия то, «дабы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Евангелие написано, «дабы мы веровали». Во что мы должны веровать? Что «Иисус есть Христос, Сын Божий». Это открытая истина, твердо веруя в которую, мы будем спасены. Когда казначей царицы Кандакии просил крестить его, Филипп диакон сказал ему: «Если веруешь от всего сердца, можно». Евнух ответил: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий», после чего Филипп крестил его.

β) Св. Павел в своих Посланиях к Римлянам и Галатам красноречиво настаивает на необходимости веры, не просто fides fiducialis, а верующего принятия Божественного Откровения. Ср. Рим. X, 9 сл.: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься. Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению». Мы должны исповедовать устами и веровать сердцем. Внешнее исповедание и внутренняя вера идут вместе и имеют своим общим объектом определенную истину, открытую нашему познанию, а именно: воскресение Христа — догмат, в котором заключено все учение об искуплении.

Характер оправдывающей веры еще более ясно виден из Евр. XI, 6: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу [тот, кто должен быть оправдан] веровал, что Он есть [существование Бога], и ищущим Его воздает». Апостол здесь ясно утверждает как необходимость оправдывающей веры, так и минимум доктрины, в которую следует явно «веровать», а именно: существование Бога и вечное воздаяние.

γ) Лютеране ссылаются главным образом на Мф. IX, 2, Лк. XVII, 19, Рим. IV, 5 и Евр. XI, 1. Но ни один из этих текстов не представляет фидуциарную веру как инструментальную причину оправдания. Слово πίστις встречается не менее восьмидесяти раз в синоптических Евангелиях и в Послании св. Павла к Римлянам, но есть только шесть отрывков, в которых его можно было бы истолковать как синоним fiducia, и ни в одном из них интерпретация не является полностью достоверной. Новый Завет ни разу не использует πίστις в смысле «фидуциарной веры», т.е. уверенного убеждения в собственной праведности.

б) Предание находится в таком полном согласии со Священным Писанием по этому пункту, что Реформаторы не осмелились отрицать, что их учение противоречит освященному веками учению Церкви. Отцы единодушно настаивают на необходимости догматической веры как условия оправдания.

α) Св. Фульгенций Руспийский, который считается «лучшим богословом своего времени» (468-533), в своей золотой книжице «De Fide seu de Regula Verae Fidei ad Petrum» говорит: «Я радуюсь, что ты заботишься о сохранении истинной веры, без которой обращение бесполезно, более того, невозможно. Апостольский авторитет говорит нам, что мы не можем угодить Богу без веры. Ибо вера есть основание всех добрых [дел]; она есть начало человеческого спасения, и без нее никто не может получить место среди детей Божьих, потому что без нее никто не может получить благодать оправдания в этом мире или обладать вечной жизнью в следующем». Св. Фульгенций был верным учеником св. Августина, и весь ход его трактата показывает, что под vera fides он понимает не лютеранскую fiducia propriae iustificationis, а католическое верование в открытую истину.

β) Это учение подтверждается древней практикой наставления оглашенных в истинах откровения и требования от них публичного исповедания веры перед Крещением. Именно потому, что они верили и исповедовали истинную веру, ранние христиане, которые ничего не знали о лютеранской fides fiducialis, назывались «верными» (fideles, πιστοί), чтобы отличить их от лжеверующих или еретиков (haeretici, αἱρητικοὶ, от αἱρεῖσθαι — выбирать), которые отрицали ту или иную часть ортодоксального символа веры.

в) Анализируя понятия fides и necessitas, богословы различают fides explicita и fides implicita, а также necessitas medii и necessitas praecepti.

Fides explicita — это выраженное и полностью развитое верование в истины откровения; fides implicita — виртуальное верование во все, что может содержаться в догмате, явно исповедуемом. Я совершаю акт неявной веры, когда говорю, например: «Я верю во все, чему учит Церковь», или: «Я сердечно принимаю все, что открыл Бог».

Necessitas medii основана на объективном отношении средства к цели и, следовательно, связывает всех людей, даже невежественных и тех, кто находится в заблуждении без собственной вины. Такова, например, необходимость глаза для зрения, крыльев для полета, благодати для совершения спасительных актов, lumen gloriae (света славы) для блаженного видения. Necessitas praecepti, с другой стороны, основана полностью на воле Бога, который положительно повелевает или запрещает под страхом тяжкого греха, но готов простить несоблюдение Своих заповедей, когда оно происходит по невинному неведению. Это относится ко всем положительным божественным заповедям, например, закону поста и воздержания. Следует отметить, что necessitas medii всегда включает в себя necessitas praecepti, потому что Бог должен желать и налагать на нас положительной заповедью все, что объективно необходимо как средство спасения.

α) Первый вопрос, возникающий в связи с этой двоякой верой и необходимостью, таков: обязаны ли грешники, готовящиеся к оправданию, и верующие в целом по необходимости предписания верить эксплицитно во все открытые истины? Ответ: нет; поскольку это практически невозможно, а Бог не требует невозможного.

Как правило, достаточно иметь эксплицитное знание о наиболее важных догматах и нравственных предписаниях — двенадцати статьях Апостольского Символа веры, заповедях Божьих и церковных, таинствах (по мере необходимости) и молитве «Отче наш» — и дать на них твердое согласие. Все остальные открытые истины достаточно содержать fide implicitâ. Разумеется, большего требуют от образованных лиц и тех, кто по долгу службы обязан наставлять других, например, священников и учителей.

β) Более важный и сложный вопрос заключается в следующем: существуют ли какие-либо догматы, и если да, то сколько, в которые все люди должны верить fide explicitâ и necessitate medii? Св. Павел говорит: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает».

За немногими исключениями, католические теологи утверждают, что Апостол в этом отрывке имеет в виду теологическую веру, основанную на сверхъестественных мотивах. Это толкование подтверждается контекстом, параллельными текстами, такими как Ин. 3:11 сл., 32 сл., 2 Тим. 1:12, 1 Ин. 5:9 сл., а также решениями нескольких соборов. Не может быть разумных сомнений в том, что все люди для оправдания и спасения должны иметь эксплицитную веру по крайней мере в два догмата, а именно: в бытие Божие и вечное воздаяние. Папа Иннокентий XI осудил янсенистское положение о том, что эксплицитная вера в божественное воздаяние не является необходимой для спасения.

[pg 282] Существуют ли другие догматы, в которые необходимо верить эксплицитно necessitate medii? Единственные догматы, которые могут быть здесь рассмотрены: Троица, Воплощение, бессмертие души и необходимость благодати. Последние два можно исключить из списка, поскольку св. Павел не упоминает их, а также по той причине, что вера в бессмертие включена в догмат о вечном воздаянии, тогда как необходимость благодати неразрывно связана с догматом о Божественном Провидении, которое, в свою очередь, является лишь частным аспектом вечного воздаяния. Следовательно, единственные два догмата, в отношении которых можно обоснованно задать вопрос, поставленный в начале этого параграфа, — это Пресвятая Троица и Воплощение.

Теологи расходятся во мнениях по этому вопросу. Одни утверждают, что ни один человек не может и никогда не мог спастись без эксплицитной веры как в Троицу, так и в Воплощение. Другие полагают, что эта necessitas medii не существовала при Ветхом Завете. Третья школа утверждает, что подобную необходимость невозможно доказать ни для Ветхого, ни для Нового Завета.

Первое из этих трех мнений является чрезмерно строгим и внутренне невероятным. Иудеи не имели ясно открытого знания о Троице и Воплощении и, следовательно, не были обязаны верить в них. Будучи божественно установленными хранителями мессианских пророчеств, они были обязаны верить в Искупителя, хотя и только necessitate praecepti. Язычники были освобождены даже от этого.

Второе мнение, ограничивающее necessitas medii Новым Заветом, не имеет твердых доказательств. Тексты Писания, приводимые в его поддержку, лишь доказывают действенность веры во Христа, или обязанность принять эту веру в силу апостольской проповеди, или, наконец, невозможность искупления иначе, как через посредничество Иисуса; — все это истины, которые сами по себе не имеют отношения к обсуждаемому вопросу.

Третье и наиболее вероятное мнение состоит в том, что даже при Новом Завете эксплицитная вера во Христа, а a fortiori в Божественную Троицу, не может рассматриваться как обязательное средство оправдания и спасения, (1) потому что св. Павел не упоминает эти два догмата в решающем отрывке Евр. 11:6; и (2) потому что сверхъестественный акт оправдывающей любви и сокрушения может быть вдохновлен верой в бытие Божие и божественное воздаяние; и (3) потому что эта последняя вера имплицитно, через желание (fides in voto), включает в себя веру во Христа и Троицу. Тем не менее, следует признать, что взрослый человек, желающий быть принятым в Церковь и крестящийся во имя Пресвятой Троицы, обязан верить в Троицу и Воплощение не просто в силу necessitas praecepti, а в силу того, что технически называется necessitas medii per accidens, — необходимости, от которой Бог освобождает лишь в исключительных случаях, когда физически или морально невозможно вызвать акт эксплицитной веры. Именно по этой причине Священная Конгрегация Священной Канцелярии 28 февраля 1703 года постановила, что миссионеры обязаны разъяснять всем взрослым новообращенным, обладающим разумом, даже если они находятся при смерти, те таинства веры, которые необходимы для спасения necessitate medii, особенно Троицу и Воплощение.

[pg 285]

Раздел 2. Необходимость других подготовительных актов помимо веры

1. Еретические заблуждения и учение Церкви. — Мартин Лютер, чтобы успокоить свою совесть, развил идею о том, что оправдывает только вера, а католическое учение о необходимости добрых дел является фарисейским и умаляет заслуги Иисуса Христа. Это учение было включено в символические книги лютеран и принято Кальвином. Оно было названо одной из двух основных ошибок протестантизма. Тридентский собор торжественно осуждает его следующим образом: «Если кто говорит, что нечестивый оправдывается одной только верой, так что это означает, что для получения благодати оправдания не требуется ничего другого, чтобы содействовать, и что ему вовсе не обязательно быть подготовленным и расположенным движением своей собственной воли, да будет анафема». Другие акты, которые располагают или подготавливают душу к оправданию, согласно тому же Собору, суть: страх перед божественным правосудием; надежда на милосердие Божие; любовь, которая является источником всей праведности; отвращение ко греху и покаяние.

2. Опровержение теории Sola Fides. — Лютеранская теория предполагает открытый разрыв с традиционным учением Церкви и является определенно небиблейской. Сам Лютер чувствовал это, что видно из его вставки слова «только» в Рим. 3:28 и его отвержения всего канонического Послания св. Иакова.

а) Учение Библии относительно роли, которую играют добрые дела в процессе оправдания, можно резюмировать следующим образом:

(1) Человек может верить во все, чему учит Церковь, и все же погибнуть из-за отсутствия добрых дел или потому, что у него нет любви к Богу; следовательно, одна только вера не оправдывает и не гарантирует вечного спасения. Сам наш Божественный Спаситель провозглашает: «Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного войдет в Царство Небесное». Св. Иаков говорит: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?». И св. Павел: «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто».

(2) Помимо веры, оправдание требует некоторых других подготовительных или располагающих актов. Существует, например, страх перед божественным правосудием. Ср. Сир. 1:28: «Кто без страха, тот не может оправдаться». Также надежда на милосердие Божие. Ср. Рим. 8:24: «Ибо мы спасены в надежде». Далее, любовь. Ср. Лк. 7:47: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Более того, сокрушение или покаяние. Ср. Лк. 13:3: «Если не покаетесь, все так же погибнете». Наконец, добрые дела в целом. Ср. Иак. 2:17: «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе». Никто, кто размышляет над этими и подобными текстами, не может утверждать, как это делали Кальвин и Меланхтон, что упомянутые добрые дела лишь сопровождают оправдание, ибо они недвусмысленно описываются как причины, которые располагают и подготавливают грешника к нему.

(3) Оправдывает не одна только вера, но вера, одушевленная и движимая любовью. Ср. Гал. 5:6: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». Греческий текст показывает, что слово operatur в Вульгате должно пониматься пассивно, так что более правильный перевод был бы: «...но вера, совершаемая или формируемая любовью». Но даже если бы ἐνεργουμένη использовалось как отглагольное (ἐνεργεῖσθαι = agere, operari), смысл был бы по существу тем же, т.е. мертвая вера, без любви, не имеет силы. Ср. Иак. 2:26: «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва».

В Рим. 3:28: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», Лютер намеренно вставил слово «только». Контекст показывает, что это фальсификация. Апостол противопоставляет оправдывающую веру не тем подготовительным актам спасения, которые проистекают из нее, а бесплодным «делам закона» (т.е. Ветхого Завета), которые сами по себе обладали не большей силой оправдывать, чем добрые дела язычников. Помня об этом противопоставлении, было бы не ошибкой сказать, и св. Павел вполне мог бы сказать, что «сверхъестественная вера одна (т.е. только) оправдывает, тогда как дела закона — нет». Но если вера берется в противопоставлении другим актам, действующим в процессе оправдания, таким как страх, надежда, сокрушение, любовь — а именно в этом смысле понимает ее Лютер, — тогда ложно и противно духу св. Павла говорить: «Вера одна оправдывает, ничего другого не требуется». Ибо в этом смысле вера — лишь начало, основание, корень оправдания и не может оправдать грешника, пока не вобрала в себя другие подготовительные акты, требуемые Священным Писанием, и не преобразила их в совершенную любовь. На этот факт уже указывал св. Августин. «Неразумные люди», — говорит он, — «относительно утверждения Апостола: "Мы признаем, что человек оправдывается верою независимо от дел закона", подумали, что он имеет в виду, что веры достаточно для человека, даже если он ведет плохую жизнь и не имеет добрых дел, на которые мог бы сослаться. Невозможно, чтобы такой характер был сочтен "избранным сосудом" Апостолом, который, провозгласив, что "во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание", добавляет важное замечание: "но вера, действующая любовью". Именно такая вера отделяет верных детей Божьих от нечистых демонов, — ибо даже они "веруют и трепещут", как говорит апостол Иаков, но они не совершают добрых дел. Поэтому они не обладают той верой, которой живет праведник, — верой, которая действует через любовь таким образом, что Бог воздает ей согласно ее делам вечной жизнью».

[pg 290] Существует другой смысл, в котором можно сказать, что вера одна оправдывает, а именно: если этот термин понимать как включающий все то, что Бог установил для нашего спасения, то есть совокупность «откровения» или «истинной религии» в противоположность «ереси». Термин πίστις (fides) иногда используется в этом смысле Отцами, но никогда в Священном Писании.

б) Существует единодушное и непрерывное предание в пользу католического учения. Св. Поликарп пишет в своем Послании к Филиппийцам: «...вера (πίστις), данная вам, которая есть мать всех нас, когда надежда (ἐλπίς) следует, а любовь (ἀγάπη) предваряет». Св. Августин учит, что, хотя вера per se отделима от надежды и любви, она неэффективна без них. «Человек начинает с веры, но демоны тоже веруют и трепещут; к вере, следовательно, должна быть добавлена надежда, а к надежде — любовь». И снова: «Без любви вера, конечно, может существовать, но она не имеет силы». Св. Григорий Великий, перефразируя св. Иакова, говорит: «Может быть, кто-то скажет себе: я уверовал, я буду спасен. Он говорит правду, если подкрепляет веру делами. Ибо истинная вера та, которая не противоречит делами тому, что утверждает на словах».

[pg 291] в) Это учение находится в полном соответствии с разумом.

α) Не требуется никакого сверхъестественного просвещения, чтобы осознать внутреннюю уместность нравственной подготовки к оправданию. Грешник должен не только познать Бога как свою сверхъестественную цель и источник всей праведности, но он также должен быть убежден, что его долг — с помощью достаточной благодати направить свою волю к этой конечной цели.

Всякая тенденция или движение предполагает terminus a quo, от которого оно исходит, и terminus ad quem, к которому оно стремится. Движение воли в процессе оправдания, помимо веры, требует добровольного отвращения от греха (сокрушение, добрые намерения) и приближения к праведности (надежда, любовь, желание).

Этот аргумент не произвел бы никакого впечатления на Лютера, поскольку он прямо отрицал свободу воли в нравственном порядке и рассматривал человеческую природу как настолько радикально испорченную первородным грехом, что она неспособна содействовать божественной благодати. Фактически он сравнивал человека с «бревном, палкой или камнем». Этот взгляд разделяли Амсдорф, Флаций и другие, тогда как Осиандер и Буцер признавали, что «внутренняя праведность» является по крайней мере частичным фактором в оправдании. Меланхтон, в попытке примирить противоречия этой разрозненной системы, невольно породил так называемый синергистский спор. Когда Пфеффингер предпринял защиту свободы воли, многие лютеранские теологи, особенно из Йенского университета, смело атаковали теорию «бревна-палки-и-камня» и пытались заставить своих противников признать, что человек способен содействовать благодати. «Полумеланхтоновцам», как их называли, удалось контрабандой протащить синергизм в «Торгаускую книгу»; но прежде чем «Формула согласия» была окончательно напечатана в монастыре Берген близ Магдебурга (1577 г. по Р.Х.), строгие лютеране исключили эту статью как еретическую и заменили ее теорией «бревна-палки-и-камня», как она представлена в официальных символах Лютеранской церкви. В синкретистском споре и благодаря усилиям пиетистов это суровое учение впоследствии было смягчено. Но что, вероятно, больше всего способствовало разрушению системы, так это быстрый рост социнианства и рационализма среди лютеран в XVII и XVIII веках. Сегодня, за исключением небольшой группы «ортодоксальных» лютеран в Саксонии и Соединенных Штатах, протестанты больше не придерживаются теории «бревна-палки-и-камня». Школа Лютера провозгласила ее отличительным догматом протестантизма, «критерием стоящей или падающей церкви», — и по этому критерию Лютеранская церковь действительно пала. Здравый смысл привел современных протестантов к признанию того, что сокрушение и покаяние столь же необходимы для оправдания, как и вера, — мнение, которое, по словам Дорнера, «опасно приближается к католической системе». В Скандинавии, по словам д-ра Крог-Тоннинга, Лютеранская церковь пережила «тихую реформацию» и теперь бессознательно защищает католическое учение об оправдании.

β) Как достаточность Библии без Предания является формальным принципом «ортодоксального» протестантизма, так оправдание одной верой можно назвать его материальным принципом. Абсурдность лютеранской позиции очевидна из того факта, что эти два принципа взаимно разрушительны. Библия не только не учит оправданию одной верой, но и внушает прямо противоположное, в то время как ее достаточность как источника веры могла бы быть доказана из ее собственных страниц, если вообще могла бы, только с помощью порочного круга. Таким образом, вся протестантская система основана на противоречии.

Теория sola fides открыта для серьезных возражений также с этической точки зрения. Ее невозможно применить на практике без серьезной опасности. «Греши смело», — пишет Лютер, — «но веруй еще смелее». Первая часть этого предписания, по крайней мере, была незамедлительно исполнена его последователями, и последовавшее за этим быстрое ухудшение нравов было лишь естественным следствием теории sola fides. Если бы для оправдания была достаточна одна вера, не имело бы значения, какой жизнью живет человек, ибо неверие, т.е. утрата фидуциарной веры, было бы единственным грехом. Неудивительно, что этот этический антиномизм лютеранской системы, столь радикально противоположный учению св. Иакова, был отвергнут Гуго Гроцием, Джорджем Буллером и другими честными протестантами.

Другое веское возражение против лютеранской теории оправдания состоит в том, что она игнорирует закон причинности. Согласно Лютеру, человек оправдывается твердой верой и уверенностью в том, что его грехи прощены. Эта «вера» либо истинна, либо ложна. Если она ложна, я не могу иметь уверенности относительно своего спасения, а обманываю себя. Если истинна, она предполагает то, что должна произвести, иными словами, она ставит причину перед следствием. Ортодоксальный лютеранский теолог старой школы, вероятно, возразил бы: мои грехи фактически прощены в силу искупления, потому что все люди без исключения искуплены через заслуги Иисуса Христа. Если это правда, то почему бы не быть последовательным и не сказать: все люди оправданы, потому что все искуплены, следовательно, нет нужды в вере и таинствах, а соблюдение заповедей — дело безразличное! Именно в этом пункте несовместимость учения Лютера с Библией и здравой этикой становится наиболее вопиюще очевидной. Правда, сам Лютер временами подчеркивал необходимость добрых дел; но это лишь доказывает, что у него были светлые промежутки, когда его честная натура восставала против непоследовательности его учения.

[pg 295] 3. Разъяснение католического учения. — Тридентский собор отвел вере надлежащее место в процессе оправдания и дал светлый и глубокий анализ самого процесса. Схоластическая теология, разрабатывая учение Писания и Предания, провела различие между fides formata, которая истинно оправдывает, и fides informis, которая не достигает оправдания.

а) Что касается внутренней связи (догматической) веры с другими подготовительными актами в процессе оправдания, Тридентский собор провозглашает: «Вера есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания». Сверхъестественная вера, следовательно, есть начало спасения, а не, как Гарнак заставляет Лютера говорить, «одновременно начало, середина и конец», потому что никто не может обратиться, если не принял с верой Бога как свою конечную цель. Этой вере предшествуют определенные предварительные условия, первым из которых является просвещение интеллекта и укрепление воли, что приводит к affectus credulitatis (initia fidei). Ибо оправдывающая вера не вспыхивает внезапно, как deus ex machina, но требует времени для своего развития, как доказывает история многих обращений.

Вера называется «основанием» оправдания, потому что она не только знаменует его начало, но и составляет базис, на котором покоятся все последующие стадии процесса. Чтобы исключить ошибочное представление о том, что процесс оправдания — это серия механических и несвязанных актов, Собор называет веру «корнем» оправдания, из которого другие подготовительные акты проистекают органично, как ствол дерева из его корня.

Психологическое описание всего процесса, данное Тридентскими отцами, которое даже Гарнак признает «мастерской работой», гласит: «Теперь они [взрослые] располагаются к праведности, когда, возбужденные и поддерживаемые божественной благодатью, принимая веру через слышание, они свободно движутся к Богу, веруя в истинность того, что Бог открыл и обещал, — и особенно в то, что Бог оправдывает нечестивых Своей благодатью через искупление, которое во Христе Иисусе; и когда, понимая, что они грешники, они, обращаясь от страха перед божественным правосудием, которым они с пользой взволнованы, к созерцанию милосердия Божьего, возвышаются к надежде, уповая, что Бог будет милостив к ним ради Христа; и они начинают любить Его как источник всякой праведности, и поэтому движимы против грехов определенной ненавистью и отвращением, а именно: тем покаянием, которое должно быть совершено до Крещения; наконец, когда они намереваются принять Крещение, начать новую жизнь и соблюдать заповеди Божьи....» Таким образом, четыре обычные стадии в процессе оправдания суть: (1) От веры к страху перед божественным правосудием; (2) от страха к надежде; (3) от надежды к начальной любви; (4) от начальной любви к сокрушению и твердому намерению исправления. Если сокрушение продиктовано и пронизано совершенной любовью, а грешник имеет эксплицитное или, по крайней мере, имплицитное желание Таинства, оправдание происходит немедленно. Если, с другой стороны, скорбь грешника несовершенна (attritio), он достигает оправдания только через фактическое принятие Таинства (Крещения или Покаяния).

б) Всегда ли обращение следует этой соборной схеме? Нет. Собор не имел в виду определить, что эти акты должны следовать один за другим в строгой последовательности или что все они абсолютно необходимы для оправдания. Однако несомненно, что процесс неизменно начинается с веры и заканчивается сокрушением, сопровождаемым твердым намерением исправления. В исключительных случаях (например, блудный сын, Мария Магдалина) совершенная любовь, по-видимому, немедленно следует за верой, и тогда можно сказать, что она виртуально включает в себя промежуточные стадии страха, надежды и сокрушения. И все же это не обычный путь. Обычно вера вызывает страх, который, в свою очередь, порождает два вида надежды — надежду на прощение (spes veniae) и надежду на Бога (spes theologica), которая знаменует начало любви (amor concupiscentiae). Сокрушение всегда есть conditio sine qua non, потому что не может быть прощения греха без скорби о нем. Именно по этой причине, согласно св. Фоме, эксплицитное сокрушение о смертных грехах необходимо для оправдания даже при наличии совершенной любви, а достаточность так называемой poenitentia virtualis ограничена простительными проступками и такими тяжкими грехами, которые невозможно вспомнить. Страх, хотя и не является абсолютно необходимым, редко отсутствует. Священное Писание говорит нам, что «страх Божий — начало премудрости», и для грешника, ищущего прощения, естественно питать отвращение к своим грехам из страха перед божественным правосудием, прежде чем он достигнет мотива совершенной любви.

в) Некоторые высказывания Писания и Отцов относительно возможности «мертвой» веры привели теологов к различению между fides informis и fides formata. Fides informis — это мертвая вера, лишенная любви и не имеющая оправдывающей силы. Единственная вера, которая может оправдать человека, — это та, которая одушевлена любовью и приносит добрые плоды. Это fides formata схоластов, которая включает в себя все подготовительные акты, перечисленные Тридентским собором, от страха до совершенной любви. Эти акты, однако, хотя и объединены в fides formata, сохраняют свою независимость и могут исчезать по отдельности, один за другим, как и появились. Утверждение Цвингли о том, что вера, надежда и любовь идентичны или, по крайней мере, неразделимы, было прямо осуждено Тридентским собором: «Если кто говорит, что благодать, утраченная через грех, всегда теряется вместе с верой; или что вера, которая остается, хотя она и не является живой верой, не есть истинная вера; или что тот, кто имеет веру без любви, не христианин, да будет анафема».

Чтения: — Помимо соответствующих глав в различных учебниках, студент может обратиться к: *A. Vega, De Iustificatione Doctrina Universa Libris XV Absolute Tradita, Венеция 1548 (переиздано в Кельне, 1572). — *Bellarmine, De Iustificatione Impii, l. V (изд. Fèvre, Vol. VI, стр. 149 сл. Париж 1873). — *Suarez, De Gratia, l. VI сл. — Becanus, Theol. Scholast., «De Gratia Habituali», Руан 1658. — L. Nussbaum, Die Lehre der kath. Kirche über die Rechtfertigung, Мюнхен 1837. — C. von Schätzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des christl. Glaubens, Майнц 1867. — Oswald, Die Lehre von der Heiligung, § 5, 3-е изд., Падерборн 1885. — B. Bartmann, St. Paulus und St. Jakobus und die Rechtfertigung, Фрайбург 1897. — L. Galey, La Foi et les Oeuvres, Монтобан 1902. — W. Liese, Der heilsnotwendige Glaube, sein Begriff und Inhalt, Фрайбург 1902. — Card. Newman, Lectures on the Doctrine of Justification, 8-е изд., Лондон 1900. — Hugh Pope, O. P., ст. «Faith» в Catholic Encyclopedia, Vol. V. — J. Mausbach, Catholic Moral Teaching and its Antagonists (пер. A. M. Buchanan), стр. 150 сл., Нью-Йорк 1914. — L. Labauche, S. S., God and Man, стр. 203 сл., Н. Й. 1916.

Об учении Реформаторов ср. *Möhler, Symbolik, § 18 сл., 11-е изд., Майнц 1890 (англ. пер. James Burton Robertson, стр. 82 сл., 5-е изд., Лондон 1906); Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Vol. III, 4-е изд., Фрайбург 1910; Denifle-Weiss, O. P., Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Vol. II, Майнц 1909; H. Grisar, S. J., Luther, Vol. I, Фрайбург 1911 (англ. пер., Vol. I и II, Лондон 1913).

[pg 300]

Глава II. Состояние оправдания

Хотя термин «оправдание» может быть распространен на подготовительные акты, ведущие к состоянию праведности, строго говоря, он означает лишь тот решающий момент, в который грешник очищается от смертного греха через вливание освящающей благодати. Следовательно, необходимо проводить тщательное различие между оправданием как актом (actus iustificationis) и оправданием как привычным состоянием (habitus iustificationis s. status gratiae sanctificantis). Преходящий акт вводит в постоянное состояние, подобно тому как Таинство Священства поставляет человека в священническое состояние или сан.

Как акт, так и состояние оправдания обладают тремя различными свойствами; оно неопределенно, неравномерно и может быть утрачено.

Это дает нам основание для разделения настоящей Главы на три Раздела: (1) О природе оправдания, (2) Об оправдывающей, т.е. освящающей благодати, и (3) О свойствах этой благодати.

[pg 301]

Раздел 1. Природа оправдания

Оправдание в активном смысле (iustificatio, δικαίωσις) определяется Тридентским собором как «переход из того состояния, в котором человек рождается сыном первого Адама, в состояние благодати и усыновления сынов Божьих через второго Адама, Иисуса Христа, нашего Спасителя».

Оправдание, следовательно, имеет как отрицательный, так и положительный элемент. Положительный элемент — это внутреннее освящение через заслуги Иисуса Христа. Отрицательный элемент состоит в прощении греха. Хотя эти элементы объективно неразделимы, поскольку прощение греха практически является следствием внутреннего освящения, мы должны рассматривать их отдельно, чтобы иметь возможность более эффективно опровергнуть лютеранскую ересь о том, что грех не изглаживается, а лишь «покрывается», и что оправдание состоит во внешнем «вменении» праведности Христа.

[pg 302]

Статья 1. Отрицательный элемент оправдания

1. Ересь протестантских реформаторов и учение Церкви. — Лютер полагал, что человеческая природа была радикально испорчена первородным грехом и что оправдание состоит в том, что грех (первородный и смертный) больше не «вменяется» грешнику; то есть он не изглаживается, а лишь «покрывается» заслугами Христа.

а) Прощение грехов, следовательно, согласно Лютеру, состоит просто в том, что они больше не вменяются. Эта ересь была включена в Формулу согласия и другие символические книги Лютеранской церкви, а впоследствии принята Кальвином.

б) Католическая Церковь всегда утверждала, что оправдание — это обновление души, посредством которого грехи человека изглаживаются и он становится истинно праведным. Это относится прежде всего к первородному греху. «Если», — говорит Тридентский собор, — «кто отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, которая даруется в Крещении, вина первородного греха отпускается, или даже утверждает, что не все то, что имеет истинную и собственную природу греха, отнимается, но говорит, что оно лишь приподнимается или не вменяется, да будет анафема». То, что он здесь определяет в отношении первородного греха, Собор в другом месте подтверждает в отношении смертного греха.

2. Опровержение лютеранской теории. — Теория, столь торжественно осужденная Тридентскими отцами, является небиблейской и противной католическому Преданию.

а) Учение Библии по этому пункту можно свести к четырем различным положениям.

(1) Отпущение грехов, даруемое в процессе оправдания, есть реальное уничтожение вины; то есть отпущенные грехи перестают существовать в нравственном (хотя, конечно, не в историческом) порядке. Ср. Пс. 50:3: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои». Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои». После того как Бог изгладил грех, он больше не существует. Ср. Ис. 44:22: «Изглажу беззакония твои, как облако, и грехи твои, как туман». Деян. 3:19: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши». В других местах говорится, что Бог «отнимает» грех. Ср. 2 Цар. 12:13: «И Господь снял с тебя грех твой». 1 Пар. 21:8: «Молю Тебя, сними беззаконие раба Твоего». Когда Он отнимает грех, он действительно и истинно изглаживается. Ср. Мих. 7:18 сл.: «Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие?... Он опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши». Пс. 9:37: «Будут искать грех его, и не найдется». Пс. 102:12: «Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши». Следовательно, когда наш Божественный Спаситель сказал о Марии Магдалине: «Прощаются грехи ее многие», Он имел в виду, что ее грехи были полностью изглажены и отняты.

(2) Оправдание омывает душу от беззакония и очищает сердце. Ср. Пс. 50:4: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня». Ис. 1:16: «Омыйтесь, очиститесь». После того как грехи омыты, сердце становится чистым и непорочным. Ср. Иез. 36:25 сл.: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших... и дам вам сердце новое». 1 Кор. 6:11: «И такими [блудники и т.д.] были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались». Безупречная чистота занимает место нечистоты, которая прежде оскверняла душу грешника. Ср. Пс. 50:9: «Окропишь меня иссопом, и буду чист; омоешь меня, и буду белее снега». Ис. 1:18: «Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю». Никакого следа греха не остается в душе после того, как она омыта в Драгоценной Крови Христа. Откр. 1:5: «...Иисусу Христу... возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею». 1 Ин. 1:7: «...Кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха».

(3) Оправдание — это пробуждение грешника от смерти к жизни, переход от тьмы к свету. Ср. 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти». Кол. 2:13: «И вас, которые были мертвы во грехах... оживил вместе с Ним, простив нам все грехи». Еф. 5:8: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе».

(4) Крещение, в частности, полностью удаляет всякую вину. Ср. Деян. 22:16: «Встань, крестись и омой грехи твои». Следовательно, хотя похоть остается, в душе больше нет ничего осуждаемого, т.е. никакого следа первородного или смертного греха. Ср. Рим. 8:1: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе».

Не требуется особой проницательности, чтобы заметить, что это библейское учение непримиримо противоречит протестантской теории невменения. Если бы, как утверждают лютеране, Бог лишь объявлял верующего праведным, оправдание не изглаживало бы и не отнимало бы грех, и нельзя было бы правдиво сказать, что свет и жизнь занимают место смерти и тьмы; что-то заслуживающее осуждения все еще оставалось бы в тех, кто во Христе Иисусе.

Существует несколько библейских текстов, которые, по-видимому, благоприятствуют лютеранскому взгляду, но они должны толковаться в соответствии с общим учением Библии, изложенным выше. Среди этих текстов — Пс. 31:1 сл.: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства». Параллелизм, очевидный в этом стихе, позволяет нам заключить, что «покрыты» используется в смысле «отпущены», и что «тот, кому Господь не вменит греха», идентичен человеку, «в чьем духе нет лукавства». Текст явно относится к реальному прощению грехов, ибо любой грех, который Бог «покрывает» и перестает «вменять», должен быть изглажен и сметен, потому что «все обнажено и открыто пред очами» всеведущего Творца.

Другой любимый текст лютеранских теологов — Рим. 7:17: «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Этот отрывок ясно относится к похоти, которая остается в грешнике после оправдания, но, согласно Рим. 8:1 и Иак. 1:14 сл., не является истинно и собственно грехом, а лишь называется «грехом» по метонимии, «потому что», по словам Тридентского собора, «она от греха и склоняет к греху».

[pg 308] б) Отцы Церкви, как греческие, так и латинские, единодушно учат, что оправдание совершает прощение грехов.

Св. Иустин Мученик говорит: «Покаявшись, все, кто желает этого, могут получить милость от Бога, и Писание называет их блаженными, говоря: "Блажен тот, кому Бог не вменил греха", что означает, что он получает прощение своих грехов от Бога, а не как вы, обманывая себя и других, подобных вам, утверждаете, что Бог не вменяет [им] грех, хотя они [все еще] грешники». Климент Александрийский уподобляет Крещение «бане, в которой омываются грехи». Св. Григорий Богослов говорит: «Оно называется Крещением [βαπτισμός, от βάπτειν, погружать], потому что грех погребается в воде... и баней (λουτρόν), потому что оно омывает». Св. Августин с негодованием противостоит ошибочному мнению пелагиан о том, что Крещение не отнимает грехи, а лишь «подстригает их». «Кто, кроме неверующего», — восклицает он, — «может утверждать это против пелагиан? Мы говорим, следовательно, что Крещение дает отпущение всех грехов и отнимает преступления, а не просто подстригает их (radere) таким образом, что корни всех грехов могут сохраняться в злой плоти, как волосы, подстриженные на голове, когда срезанные грехи могут вырасти снова». Папа св. Григорий Великий, кажется, почти предвидел ересь протестантских реформаторов, ибо он говорит: «Но если есть те, кто говорит, что в Крещении грехи прощаются только по внешнему виду, что может быть более некатолическим, чем такая проповедь?... Тот, кто говорит, что грехи не полностью прощаются в Крещении, мог бы так же хорошо сказать, что египтяне не погибли в Красном море. Но если он признает, что египтяне действительно умерли [в Красном море], пусть он также признает, что по необходимости грехи полностью умирают в Крещении».