«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

Священное Писание, к счастью, говорит на другом языке. Оно описывает Бога как любящего Отца, который «не желает, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все возвратились к покаянию».

[pg 221] γ) На практике нет никакой разницы, осужден ли человек положительно на вечное проклятие, как утверждают Кальвин и янсенисты, или негативно исключен из Рая, как считают ортодоксальные теологи, которых мы только что процитировали. Предполагаемое различие между положительным и негативным предосуждением — это «различие без разницы». Для взрослого человека быть исключенным из Рая просто означает быть проклятым. Не существует такого понятия, как промежуточное состояние или чисто естественное блаженство. Лессий справедливо говорит, что для того, кто предосужден Богом, было бы все равно, является ли его предосуждение положительным или негативным, потому что в любом случае он был бы неизбежно потерян.

Readings:—*Ruiz, De Praedestinatione et Reprobatione, Lyons 1628.—Ramirez, De Praedestinatione et Reprobatione, 2 vols., Alcalá 1702.—*Lessius, De Perfectionibus Moribusque Divinis, XIV, 2.—*Idem, De Praedestinatione et Reprobatione (Opusc., Vol. II, Paris 1878).—Tournely, De Deo, qu. 22 sqq.—Schrader, Commentarii, I-II, De Praedestinatione, Vienna 1865.—J. P. Baltzer, Des hl. Augustinus Lehre über Prädestination und Reprobation, Vienna 1871.—Mannens, De Voluntate Dei Salvifica et Praedestinatione, Louvain 1883.—O. Rottmanner, O. S. B., Der Augustinismus, München 1892.—O. Pfülf, S. J., “Zur Prädestinationslehre des hl. Augustinus,” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1893, pp. 483 sqq.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. I, St. Louis 1917, pp. 281, 378, 382 sqq.

[pg 222]

Глава III. Благодать в ее отношении к свободе воли

Когда мы говорим об отношении благодати к свободе воли, мы имеем в виду действенную благодать; просто достаточная благодать как таковая не предполагает согласия.

Протестантские реформаторы и янсенисты отрицали свободу человеческой воли под влиянием действенной благодати.

Католические теологи всегда решительно отстаивали как свободу воли, так и действенность благодати, но они расходятся в объяснении взаимных отношений между благодатью и свободой воли.

[pg 223]

Раздел 1. Ересь протестантских реформаторов и янсенистов

1. Еретические заблуждения Лютера, Кальвина и Янсения в сопоставлении с ортодоксальным учением Церкви. — Лютер и Кальвин утверждали, что свобода воли была безвозвратно утрачена из-за первородного греха. Янсений учил, что воля преодолевается действенной благодатью точно так же, как она подавляется похотью в отсутствие благодати. Против обеих этих ересей Церковь всегда утверждала, что воля остается свободной под влиянием действенной благодати.

a) Лютер учил, что первородный грех настолько полностью уничтожил свободу воли человека, что он напоминает лошадь, вынужденную двигаться в любом направлении, куда ее направляют (в зависимости от того, «Бог или дьявол едет на нем»), и что благодать Христа, отнюдь не восстанавливая свободу человека, принуждает его действовать с внутренней необходимостью.

Кальвин довел это учение до его логических выводов, утверждая: (1) что воля наших прародителей была свободна в Раю, но утратила свою свободу из-за первородного греха; (2) что мы не можем быть избавлены от рабства сатаны иначе, как благодатью Христа, которая, однако, не восстанавливает свободу, а просто принуждает волю делать добро; (3) что, хотя воля под влиянием благодати пассивна и должна следовать импульсу, которому она подвергается, тем не менее ее действия являются жизненными и спонтанными.

Против этих ересей Тридентский собор подтвердил существование свободы воли как в состоянии первородного греха, так и под влиянием действенной благодати: «Если кто скажет, что свобода воли человека, движимая и возбуждаемая Богом, соглашаясь с Богом возбуждающим и призывающим... не может отказаться от своего согласия, если захочет, но что она, как нечто неодушевленное, ничего не делает и является лишь пассивной: да будет анафема».

b) Янсений отличался от Лютера и Кальвина главным образом тем, что проводил более резкое различие между свободой от внешнего принуждения (libertas a coactione) и свободой от внутреннего принуждения (libertas a necessitate), и утверждал, что воля, находясь под влиянием благодати, свободна от внешнего принуждения, хотя и не от внутреннего, и что libertas a coactione вполне достаточна для получения заслуги или вины в падшем состоянии.

Янсенистское учение о благодати можно изложить следующим образом: (1) Из-за первородного греха человек утратил моральную свободу, которой он наслаждался в Раю, и стал подвержен двоякому наслаждению — delectatio coelestis victrix и delectatio terrena sive carnalis victrix. (2) Эти два наслаждения постоянно борются за господство; более сильное всегда побеждает более слабое, (3) и воля, неспособная оказать сопротивление, попеременно подавляется то одним, то другим. (4) В каждом случае delectatio coelestis либо сильнее, чем delectatio terrena, либо слабее, либо они равны по силе. Когда оно сильнее, воля преодолевается благодатью, которая в этом случае становится efficax или irresistibilis. Когда оно слабее, воля просто должна грешить, потому что delectatio coelestis слишком слабо, чтобы преодолеть delectatio terrena. Благодать, даваемая человеку в таких условиях, называется янсенистами gratia parva sive sufficiens. Когда два наслаждения одинаково сильны, воля оказывается неспособной прийти к определенному решению.

Это ложное учение вдохновило знаменитые «пять положений» Янсения, а именно: (1) Человек неспособен соблюдать некоторые заповеди Божьи из-за недостатка благодати; (2) В состоянии падшей природы никто никогда не сопротивляется внутренней благодати; (3) Для заслуги или вины в состоянии падшей природы достаточно быть свободным от внешнего принуждения; (4) Полупелагианская ересь состояла в предположении существования благодати, которой человек может либо повиноваться, либо сопротивляться; и (5) Христос умер не за всех людей, а исключительно за предопределенных.

Эти положения были осуждены как еретические Папой Иннокентием X в его догматической булле «Cum occasione» от 31 мая 1653 года. Все пять неявно содержатся во втором, а именно: в состоянии падшей природы никто никогда не сопротивляется внутренней благодати. «Если верно, что падший человек никогда не сопротивляется внутренней благодати (второе положение), то следует, что праведник, нарушающий заповедь Божью, не имел благодати для ее соблюдения, что, следовательно, он преступил ее из-за неспособности исполнить ее (первое положение). Если же он согрешил и тем самым навлек на себя вину, ясно, что свобода безразличия не является необходимым условием вины, и то, что сказано о вине, в равной степени верно и для ее коррелята, заслуги (третье положение). С другой стороны, если благодати недостает праведникам всякий раз, когда они падают, то ее тем более недостает грешникам; поэтому невозможно утверждать, что смерть Иисуса Христа обеспечила каждому человеку благодати, необходимые для спасения (пятое положение). Как дальнейшее следствие, полупелагиане ошибались, допуская универсальное распределение благодати, которой можно сопротивляться (четвертое положение)».

[pg 227] 2. Учение Церкви, доказанное Откровением. — Отнюдь не благоприятствуя детерминизму реформаторов и Янсения, Библия и Предание решительно противоречат утверждению, что свобода воли подавляется благодатью.

a) Действие благодати и свобода воли никогда не предстают в Священном Писании как взаимоисключающие, но неизменно как сотрудничающие факторы, хотя иногда подчеркивается одно, а иногда другое, в зависимости от цели, которую преследует священный писатель.

Тридентский собор прямо обращает на это внимание: «Когда в священных писаниях говорится: “Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам”, мы получаем наставление о нашей свободе; а когда мы отвечаем: “Обрати нас, о Боже, к Тебе, и мы обратимся”, мы исповедуем, что нас предваряет благодать Божья».

Св. Павел, правда, спрашивает: «Кто противится воле Его [Божьей]?» Но он также наставляет своего любимого ученика Тимофея: «Упражняй себя в благочестии». Св. Стефан свидетельствует, что благодать Святого Духа не принуждает волю. «Вы всегда противитесь Святому Духу», — говорит он иудеям; «как отцы ваши, так и вы». Сам Господь наш учит, что благодать не оказывает внутреннего принуждения, а приглашает к свободному сотрудничеству: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди». Увещевания, обещания и угрозы, высказанные в различных частях Священного Писания, были бы бессмысленны, если бы было правдой, что благодать уничтожает свободу воли.

b) Что касается Предания, то греческие Отцы, писавшие до св. Августина, защищали свободу воли так энергично, что впоследствии их обвиняли в приверженности пелагианским и полупелагианским заблуждениям. Сам Кальвин признает, что, за одним исключением, Отцы единодушно противятся его учению.

Единственное отмеченное исключение — св. Августин, к которому с большой уверенностью апеллируют и Кальвин, и Янсений. Следует, однако, отметить, что вопрос, который главным образом волновал св. Августина в его спорах с пелагианами и полупелагианами, заключался в необходимости и безвозмездности благодати, а не в ее отношении к свободе воли. Там, где он попутно касается последнего, он показывает манерой формулирования своих предложений, что считает отношение благодати к свободе воли великой тайной. Но он не пытается решить эту тайну так, как Александр Великий разрубил гордиев узел. Он не провозглашает: благодать — это всё, свобода воли — ничто. Если бы сила благодати уничтожала свободу человеческой воли, их взаимное отношение не было бы проблемой. Возможно, св. Августин в пылу спора время от времени выражался языком, допускающим неверное толкование, как, например, когда он говорил: «Поэтому помощь была принесена немощи человеческой воли, чтобы она могла неизменно и непобедимо быть направляема божественной благодатью». Но эта и подобные фразы допускают вполне ортодоксальное толкование. Как показывает контекст, Августин лишь хотел утвердить главенство благодати во всем, что относится к спасению, и подчеркнуть тот факт, что свобода воли, укрепленная благодатью, способна противостоять даже самым тяжким искушениям. Ни в один период своей жизни святой не отрицал свободу воли под влиянием благодати. Мы процитируем лишь два из многих доступных отрывков в доказательство этого утверждения. «Дать согласие или удержать его, когда Бог призывает, — это функция собственной воли». «Ибо свобода воли не уничтожается оттого, что воле помогают; но ей помогают именно по той причине, что она остается свободной». Св. Бернард Клервоский вторит этому учению, когда в своей собственной изобретательной манере резюмирует католический догмат следующим образом: «Отнимите свободу воли, и не останется ничего, что можно было бы спасти; отнимите благодать, и не останется средств для спасения».

Readings:—*Bellarmine, De Gratia et Libero Arbitrio (Opera Omnia, ed. Fèvre, Vols. V and VI, Paris 1873).—*Dechamps, S. J., De Haeresi Ianseniana, Paris 1645.—F. Wörter, Die christliche Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit bis auf Augustinus, Freiburg 1856.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 39-48, Gulpen 1885.—S. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 357 sqq., 377 sqq., Freiburg 1901.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 507 sqq.

[pg 231]

Раздел 2. Теологические системы, разработанные для гармонизации догматов о благодати и свободе воли

Отношение благодати к свободе воли можно рассматривать с двоякой точки зрения. Мы можем взять благодать как первичный фактор и проследить ее действие на человеческую волю; или, исходя из последней, мы можем попытаться установить, как благодать влияет на свободу воли.

Первый из упомянутых методов породил две тесно связанные теологические системы: томизм и августинианство; второй — молинизм и конгруизм, которые почти идентичны по существу.

Помимо них существует пятая теория, которая пытается примирить две крайности и поэтому может быть названа эклектической.

То, что человеческая воля свободна, но подвержена влиянию благодати, является догматом веры, без колебаний принимаемым всеми католическими теологами. Именно в попытках объяснить, как сотрудничают благодать и свобода воли, вышеупомянутые школы расходятся.

Приступая к этой чрезвычайно трудной и неясной проблеме, мы считаем своим долгом предостеречь студента от предвзятых мнений и напомнить ему, что различные системы, которые мы собираемся рассмотреть, все терпимы Церковью. Сегодня, когда на кону стоит так много более важных вещей и вера подвергается злобным нападкам извне, древний спор между томизмом и молинизмом лучше оставить в стороне.

Статья 1. Томизм и августинианство

Томизм и августинианство опираются на концепцию gratia efficax ab intrinseco s. per se, тогда как молинизм и конгруизм не допускают даже существования такой благодати.

1. Томистская теория благодати. — Истинным основателем томистской системы является не св. Фома Аквинский, на которого также претендуют молинисты, а ученый доминиканский теолог Баньес (1528-1604). Его учение можно резюмировать следующим образом:

a) Бог есть Первопричина (causa prima) и Перводвигатель (motor primus) всех вещей, и все сотворенные или вторичные причины (causae secundae) получают свое бытие и способности, более того, сами свои действия от Него. Если бы какое-либо творение могло действовать независимо от Бога, Бог перестал бы быть causa prima и motor primus.

Влияние Первопричины универсально, то есть оно производит все тварные действия без исключения — необходимые и свободные, добрые и злые, — потому что ни одна вторичная причина не имеет силы действовать, если она не приведена в движение motor primus.

Влияя на Свои творения, Бог, однако, приспосабливается к своеобразной природе каждого. Необходимые причины Он определяет действовать необходимо, свободные причины — свободно. Все получают от Него свою субстанцию и свой способ действия. Разумное творение, следовательно, хотя и подвержено Его определяющему влиянию, действует с совершенной свободой, точно так же, как если бы оно не было движимо.

Несмотря на свободу воли, однако, влияние, которое Бог оказывает на Свои разумные творения, непреодолимо, потому что оно исходит от абсолютного и всемогущего Существа, чьи постановления не терпят противодействия. То, что Бог желает, безошибочно происходит.

Тем не менее, Бог не является автором греха. Он побуждает грешника совершить действие; но Он не побуждает его совершить греховное действие. Злоба греха проистекает исключительно из свободной воли человека.

c) Поскольку божественное влияние причинно предшествует всем тварным действиям, содействие Бога тварным причинам (concursus generalis) должно пониматься как предваряющее, а не одновременное. Божественное Всемогущество не только делает действие возможным, но и осуществляет его, переводя волю из потенциальности в актуальность. Следовательно, причинное влияние, которое Творец оказывает на Свои творения, есть не просто motio, а praemotio — и не просто моральное, а физическое (praemotio physica). Именно посредством физического преддвижения предваряющее влияние Бога осуществляет свободные действия Его творений, без учета их согласия. Свобода воли предопределяется Богом прежде, чем она определяет сама себя.

d) Если мы проанализируем божественные физические предопределения постольку, поскольку они являются сотворенными сущностями, мы обнаружим, что они суть не что иное, как следствие и исполнение Его вечных постановлений, воплощенных в praedeterminatio physica. Именно временное исполнение последнего называется praemotio physica. Следовательно, мы вправе говорить не только о временном praemotio, но и о вечном praedeterminatio, фактически эти термины часто используются как синонимы.

Рассматриваемое в своем отношении к разумным творениям, это вечное предопределение есть не что иное, как временное преддвижение свободной воли к самоопределению. Поскольку Бог от вечности принял абсолютные и условные постановления, которые обладают силой физического предопределения без учета свободного согласия Его творений, физическое предопределение составляет безошибочное средство, с помощью которого Он может предзнать их будущие свободные действия, и поэтому нет нужды в scientia media. Если Бог знает Свою собственную волю, Он должен также знать свободные определения, включенные в нее. Отрицать это — значит разрушить само основание Его предзнания.

Это лишь философская основа томистской системы. Ее поборники переносят аргумент в теологическую область, рассуждая следующим образом: то, что верно в естественной сфере, должно быть в равной степени верно и в сверхъестественной, как мы знаем из разума и Откровения.

e) Физическому предопределению или преддвижению в порядке природы соответствует в сверхъестественной сфере gratia efficax, которая предопределяет человека к совершению спасительных действий таким образом, что он действует свободно, но в то же время с метафизической необходимостью (necessitate consequentiae, а не consequentis). Было бы противоречием сказать, что действенная благодать, данная с целью получения согласия, может сосуществовать с несогласием, т.е. может не привести к согласию. Воля свободно соглашается с божественным импульсом, потому что она эффективно побуждается к этому благодатью. Следовательно, действенная благодать не черпает свою действенность из согласия воли; она действенна сама по себе и внутренне (gratia efficax ab intrinseco sive per se).

[pg 236] Из этого следует, что действенная благодать должна пониматься как praedeterminatio ad unum.

f) Если действенная благодать внутренне и по самой своей природе неразрывно связана с согласием воли, она должна существенно отличаться от просто достаточной благодати (gratia mere sufficiens), которая дарует лишь силу действовать (posse operari), а не само действие (actu operari). Действенная благодать, по самому своему определению, включает свободное согласие воли, в то время как просто достаточной благодати этого согласия недостает, потому что с ним она перестала бы быть просто достаточной и стала бы действенной.

Здесь естественно возникает вопрос: как в этой гипотезе достаточная благодать может называться действительно достаточной? Томисты отвечают на этот вопрос по-разному. Гаццанига говорит, что достаточная благодать дарует силу совершить доброе дело, но для самого дела требуется нечто большее. Де Лемос приписывает недейственность просто достаточной благодати дефекту воли. Если бы воля не сопротивлялась, Бог незамедлительно добавил бы действенную благодать.

Критическая оценка томистской теории. — Томистская система, несомненно, имеет свои достоинства. Она логична в своих выводах, возвеличивает божественную благодать как главный фактор в деле спасения и великолепно прорабатывает концепцию Бога как causa prima и motor primus как в естественном, так и в сверхъестественном порядке.

Но у томизма есть и свои слабые стороны.

A. Томистская концепция действенной благодати открыта для двух серьезных теологических трудностей.

(1) Проведение внутреннего и существенного различия между действенной и просто достаточной благодатью разрушает истинное понятие достаточной благодати.

(2) Томистская теория действенной благодати несовместима с догматом о свободе воли.

Хотя в теории томисты защищают достаточность благодати и свободу воли так же доблестно, как и их оппоненты, они терпят неудачу в своих попытках согласовать эти догматы с фундаментальными принципами своей системы.

a) Достаточная благодать, как ее понимают томисты, не является действительно достаточной, чтобы позволить человеку совершить спасительное действие, потому что ex vi notionis она дарует лишь силу действовать, постулируя для самого действия существенно новую благодать (gratia efficax). Благодать, которая требует сущностного дополнения другой, чтобы позволить человеку совершить спасительное действие, явно не является достаточной для совершения этого действия. «Быть действительно достаточным для чего-то» и «требовать дополнения чем-то другим» — это взаимоисключающие понятия, и поэтому «достаточная благодать», как ее понимают томисты, в действительности недостаточна.

Было разработано много тонких объяснений, чтобы обойти эту трудность. Биллуар и почти все поздние томисты говорят, что если кому-либо, получившему достаточную благодать (в томистском смысле этого термина), отказано в gratia efficax, это должно быть приписано греховному сопротивлению воли. Но это объяснение несовместимо с томистским учением о том, что вместе с gratia sufficiens в душе грешника сосуществует непреодолимое и неизбежное praemotio physica к сущности греха, с которой формальный грех неразрывно связан. Если это верно, как можно считать волю человека ответственной до тех пор, пока Бог отказывает ему в gratia ab intrinseco efficax?

Говоря абстрактно, воля может занять одну из трех различных позиций по отношению к достаточной благодати. Она может согласиться, может сопротивляться или может оставаться нейтральной. Она не может согласиться иначе, как с помощью предопределяющей gratia efficax, заслужить которую не в ее силах. Если она противится, она eo ipso делает себя недостойной gratia efficax. Если она занимает нейтральную позицию (что само по себе может быть греховным актом) и ожидает действенной благодати, какая польза от достаточной благодати?

Сопротивление достаточной благодати предполагает злоупотребление свободой. Теперь, где же здесь правильное использование свободы? Если сотрудничество с достаточной благодатью побуждает Бога даровать gratia per se efficax, как утверждают томисты, то правильное использование свободы должно находиться где-то между gratia sufficiens и gratia efficax per se. Но в томистской системе для него абсолютно нет места. Правильное использование свободы с целью получения действенной благодати приписывается либо благодати, либо неповрежденной природе. Утверждать, что это работа неповрежденной природы, привело бы к полупелагианству. Считать, что это происходит благодаря благодати, означало бы двигаться по порочному кругу, а именно: «Поскольку воля не оказывает сопротивления, она действенно побуждается к совершению спасительного действия; то, что она не оказывает греховного сопротивления, объясняется тем, что она действенно побуждается к совершению спасительного действия».

Невозможно придумать какое-либо удовлетворительное решение этой трудности, которое в то же время не разрушило бы само основание, на котором покоится томистская система, а именно: «Nulla secunda causa potest operari, nisi sit efficaciter determinata a prima [scil. per applicationem potentiae ad actum]», то есть никакая вторичная причина не может действовать, если она не определена действенно Первопричиной путем приложения последней к первой как потенции к акту.

[pg 240] b) Томистская gratia efficax, понимаемая как praedeterminatio ad unum, неизбежно уничтожает свободу воли.

α) Важно четко сформулировать вопрос: не физическое преддвижение как таковое, а подразумеваемая коннотация praevia determinatio ad unum несовместима с догматом о свободе воли. Свобода воли состоит не в чистой случайности акта или в просто пассивном безразличии, а в активном безразличии либо желать, либо не желать, желать так или иначе. Следовательно, всякое физическое предопределение, постольку, поскольку оно является determinatio ad unum, должно неизбежно разрушать свободу воли. Самоопределение и физическое предопределение внешней волей взаимоисключающи. Теперь томисты утверждают, что gratia per se efficax действует по манере сверхъестественного praedeterminatio ad unum. Если бы это было правдой, воля под влиянием действенной благодати больше не была бы свободной.

Чтобы осознать всю силу этого аргумента, необходимо помнить томистское определение praemotio physica как «actio Dei, quâ voluntatem humanam, priusquam se determinet, ita ad actum movet insuperabili virtute, ut voluntas nequeat omissionem sui actus cum illa praemotione coniungere». То есть: как неисполнение акта волей объясняется просто и исключительно отсутствием соответствующего praemotio physica, так, наоборот, исполнение акта обусловлено просто и исключительно присутствием божественного преддвижения; сама воля не может ни получить, ни предотвратить такое преддвижение, потому что это потребовало бы нового преддвижения, которое опять-таки полностью зависит от божественного произволения. Если бы воля человека была таким образом неизбежно предопределена Богом, ее нельзя было бы ни в каком смысле назвать действительно свободной.

β) Томисты встречают этот аргумент лишь увертками. Они проводят различие между necessitas consequentis (antecedens), которая действительно делает необходимым, и necessitas consequentiae (subsequens), которая этого не делает. Свободный акт, говорят они, необходимо проистекает из физического преддвижения, но он не является по этой причине сам по себе необходимым. Но, отвечаем мы, determinatio ad unum, которое предшествует свободному акту и не зависит от воли, есть нечто большее, чем necessitas consequentiae — это necessitas consequentis, разрушающая свободу воли. Томисты отвечают: рассматриваемое как сотворенная сущность, физическое преддвижение действительно может быть несовместимо со свободой воли; но не так, если рассматривать его как акт Бога, который, будучи всемогущим, способен предопределить волю без ущерба для ее свободы. Очевидный ответ заключается в том, что внутреннее противоречие нельзя разрешить апелляцией к божественному всемогуществу, потому что даже Сам Бог не может сделать то, что внутренне невозможно. Он не может превратить determinatio ad unum в libertas ad utrumque больше, чем Он может создать квадратный круг, потому что эти два понятия содержат внутреннее противоречие. Более того, если бы Всемогущий хотел внутренне принудить человека совершить какой-то определенный акт, не выбрал бы Он именно то praemotio physica, которое, как утверждают томисты, также производит свободные акты? Не так, отвечает Альварес; «ибо воля остается свободной до тех пор, пока разум представляет ей объект как безразличный». То есть: свобода остается до тех пор, пока присутствует ее корень, т.е. безразличное суждение. Но этот новый ответ, отнюдь не решая загадку, просто предвосхищает основание. Свобода выбора resides formaliter в воле, а не в разуме, и, следовательно, воля, как воля, не может быть действительно свободной, если она не обладает внутри себя беспрепятственной силой действовать или не действовать. Это indifferentia activa ad utrumlibet, как это технически называется, абсолютно несовместимо с томистским praemotio ad unum. Что толку было бы воле наслаждаться indifferentia iudicii, если бы она должна была подчиниться принуждению с какой-то другой стороны?

γ) Чтобы вырваться из этой дилеммы, томисты прибегают к знаменитому различению между sensus compositus и sensus divisus. Молинисты спорят: «Liberum arbitrium efficaciter praemotum a gratia non potest dissentire; ergo non est liberum». Томисты отвечают: «Distinguo: — non potest dissentire in sensu diviso, nego; non potest dissentire in sensu composito, concedo». Они объясняют это различие некоторыми хорошо известными примерами, взятыми из диалектики. Так, Биллуар говорит: «Ut si dicas, sedens potest stare, significat in sensu composito, quod possit sedere simul et stare; ... in sensu diviso, quod sedens sub sessione retinet potentiam standi, non tamen componendi stationem cum sessione. Uno verbo: sensus compositus importat potentiam simultaneitatis, sensus divisus simultaneitatem potentiae». Как сидящий не может в то же время стоять (sensus compositus), хотя он свободен встать (sensus divisus), так и согласие воли, вызванное действенной благодатью, не может стать несогласием (sensus compositus), хотя воля сохраняет силу не согласиться вместо того, чтобы согласиться (sensus divisus), и этого достаточно, чтобы обезопасить ее свободу.

Правильно ли здесь применено различие между sensus compositus и sensus divisus? Может ли воля под предопределяющим влиянием gratia efficax изменить свое согласие на несогласие в любое время и так же легко, как человек, сидящий на стуле, может встать и тем самым продемонстрировать, что его сидение было абсолютно свободным актом? Альварес описывает томистскую potentia dissentiendi как способность, которая никогда ни при каких обстоятельствах не может стать активной. Но такая potentia на самом деле вовсе не является potentia. Человек, привязанный к стулу, не свободен стоять; его естественная potentia standi нейтрализована внешним ограничением. Точно так же воля под влиянием томистской gratia efficax больше не обладает силой не согласиться, и предполагаемая potentia resistendi, с помощью которой томисты претендуют на спасение свободы воли, является химерой.

δ) Именно в этом решающем пункте спора молинисты торжествующе приводят декларацию Тридентского собора о том, что «человек... получая это вдохновение [т.е. действенную благодать],... также способен отвергнуть его». И снова: «Если кто скажет, что свобода воли человека, движимая и возбуждаемая Богом, соглашаясь с Богом возбуждающим и призывающим, никоим образом не сотрудничает в деле расположения и подготовки себя к получению благодати оправдания; что она не может отказаться от своего согласия, если захочет, но что она, как нечто неодушевленное, ничего не делает и является лишь пассивной: да будет анафема». Чтобы приспособить свою систему к этому важному догматическому решению, старые томисты утверждали, что Тридентский собор имел в виду лишь gratia sufficiens, которой воля может отказать в своем согласии. Но это толкование несостоятельно. Собор прямо ссылается на ту благодать, с которой воля сотрудничает, давая свое согласие (cooperatur assentiendo) и которую она может сделать недейственной, отозвав свое согласие, иными словами, на благодать, которая располагает и подготавливает грешника к оправданию и под влиянием которой, согласно Лютеру и Кальвину, воля остается неодушевленной и лишь пассивной. Это может быть только gratia efficax. Другие томистские теологи, не смея противоречить очевидному смыслу Тридентского декрета, утверждают, что Собор намеренно выбрал термин dissentire (sensus divisus), а не resistere (sensus compositus), чтобы указать, что под предопределяющим влиянием благодати воля может отказаться от своего согласия (posse dissentire), но не оказать сопротивления (posse resistere). Это толкование больше не является состоятельным, поскольку Ватиканский собор определил, что «Вера, даже когда она не действует любовью, сама по себе является даром Божьим, и акт веры есть дело, относящееся к спасению, посредством которого человек добровольно повинуется Самому Богу, соглашаясь с Его благодатью и сотрудничая с ней, которой он способен сопротивляться». Если действенной благодати можно успешно сопротивляться, она не может обладать тем «непреодолимым» влиянием, которое приписывают ей томисты.

B. Томистская система открыта для двух серьезных возражений также с философской точки зрения. Одно из них касается средства, с помощью которого Бог предзнает будущие свободные акты Своих разумных творений; другое — Его отношения к греху.

a) Что касается первого из упомянутых пунктов, мы, конечно, не недооцениваем огромных трудностей, связанных с проблемой божественного предзнания свободных актов будущего.

Молинистская теория также имеет свои трудности, и они настолько многочисленны и весомы, что в нашем трактате о Боге мы не делали попыток доказать scientia media строгими аргументами, а просто приняли ее как рабочую гипотезу, которая обеспечивает некое научное основание для догматов божественного всемогущества и свободы воли как в естественном, так и в сверхъестественном порядке.

b) Более серьезным возражением, чем только что упомянутое, является то, что томистская гипотеза включает богохульный вывод о том, что Бог предопределяет людей к греху.

α) При строгом применении томистских принципов Бога пришлось бы признать причиной греха. Поскольку предопределение воли к оправданию не может принимать иной формы, кроме gratia per se efficax, так и грех, рассматриваемый как акт, необходимо постулирует предопределяющее влияние motor primus. Без этого допущения в томистской системе было бы невозможно найти в абсолютной воле Бога безошибочное средство, с помощью которого Он может предзнать будущие грехи. Баньес говорит по этому поводу: «Бог знает грех интуитивным знанием, потому что Его воля является причиной греховного акта, как акта, в то же время позволяя свободе воли содействовать в этом акте путем несоблюдения закона». Хотя томисты отказываются признать, что Сам Бог является непосредственным автором греха, вывод неизбежен из их предпосылок. И это по двум причинам. Во-первых, потому что предполагаемое praemotio ad malum столь же непреодолимо, как и praemotio ad bonum; и во-вторых, потому что материальный элемент греха должен быть неотделим от его формального элемента; иначе Бог предзнал бы грех лишь materialiter как акт, но не formaliter как грех. Учение Церкви по этому пункту было четко определено Тридентским собором: «Если кто скажет, что не в силах человека сделать свои пути злыми, но что дела, которые являются злыми, Бог совершает так же, как и добрые, не только попустительно, но должным образом и от Себя, таким образом, что предательство Иуды является не в меньшей степени Его собственным делом, чем призвание Павла; да будет анафема».

Если бы разумное творение было вынуждено совершить греховный акт, как акт, сопротивление было бы невозможно. И если бы было правдой, что злоба акта практически не может быть отделена от его физической сущности, то в томистской гипотезе Бог был бы автором не только entitas, но также и malitia peccati. Дьявол искушает нас только моральными средствами, т.е. путем внушения; должны ли мы предполагать, что Бог искушает нас физически, побуждая к греху как акту и одновременно удерживая praemotio ad bonum, делая тем самым грех неизбежной фатальностью? Это соображение может быть дополнено другим. Так называемые «грехи злобы» сравнительно редки. Большинство грехов совершается ради какого-то удовольствия или воображаемой выгоды. Именно по этой причине моральное богословие, запрещая грех, запрещает его физическую сущность. Как охотно те, кто пристрастился к нечистоте, например, отделили бы злобу от сущности своих греховных актов, чтобы иметь возможность предаваться своей страсти, не оскорбляя Бога!

β) Против логики этого аргумента некоторые томистские теологи защищаются сравнением. Душа хромого человека, говорят они, действительно позволяет ему двигать своей поврежденной конечностью; однако причина хромоты не душа, а кривая голень. Отец Пеш остроумно отметает такие рассуждения следующим образом: «Воля Адама до грехопадения не была кривой голенью, но была абсолютно прямой и стала кривой из-за физического преддвижения».

Другое и более правдоподобное утверждение томистской школы состоит в том, что молинизм тоже вынужден как-то приписывать грех Богу. «Человек не может согрешить, если Бог не предоставит Свое содействие. Не делают ли, следовательно, и молинисты Бога автором греха?» Те, кто рассуждает таким образом, упускают из виду тот факт, что существует очень большое различие между concursus simultaneus молинистов и praemotio physica томистов. Praemotio physica предопределяет греховный акт без учета обстоятельства, способна ли воля оказать сопротивление или нет. Concursus simultaneus, с другой стороны, начинается как простой concursus oblatus, который сам по себе безразличен и ожидает, так сказать, свободного согласия воли, прежде чем он будет содействовать грешнику как concursus collatus в совершении греховного акта. По этой причине различие между actus и malitia имеет четко определенное место в молинистской системе, тогда как оно бессмысленно в системе томистов.

2. Августинианство. — Эта система, так названная потому, что ее защитники претендуют на то, чтобы основывать ее на авторитете св. Августина, имеет некоторые точки сходства с томизмом, но отличается от последнего более чем в одном отношении, особенно в том, что августинианцы, хотя и говорят с большим почтением о gratia per se efficax, утверждают, что воля предопределяется в своих свободных актах не физически, а только морально. Следовательно, августинианство может быть справедливо описано как система praedeterminatio moralis. Его самым выдающимся защитником является Лоуренс Берти, O. S. A. (1696-1766), который в объемном труде De Theologicis Disciplinis так энергично отстаивал августинианскую теорию, что архиепископ Жан д'Изе де Салеон из Вены и другие современные теологи боролись с его учением как с возрождением янсенизма. Папа Бенедикт XIV инициировал официальное расследование, которое завершилось декретом, разрешающим свободно придерживаться августинианства и преподавать его.

a) В то время как томизм начинается с концепции causa prima и motor primus, августинианство основано на понятии delectatio coelestis или caritas. Берти разделяет три принципа с Янсением: (1) Актуальная благодать по существу состоит во вливании небесного наслаждения. (2) Это небесное наслаждение (т.е. благодать) причинно предшествует свободе воли таким образом, что его относительная интенсивность в каждом случае составляет закон и стандарт расположения воли к деланию добра.

[pg 250] (3) Одновременно с этим небесным наслаждением похоть (delectatio carnalis, concupiscentia) делает свое дело в падшем человеке, и две силы постоянно борются за господство. До тех пор, пока небесное наслаждение (т.е. благодать) слабее или равносильно похоти, воля неизбежно не совершает спасительного действия, к которому ее приглашает первое. Только когда delectatio coelestis преодолевает похоть (delectatio coelestis victrix), свобода воли может совершить действие, вдохновленное благодатью. Существует четвертый принцип, и притом фундаментальной важности, который выявляет существенное различие между августинианством и янсенизмом, а именно: delectatio coelestis никогда не подавляет волю, но оставляет ее свободной выбирать между добром и злом.

b) Отношение между просто достаточной и действенной благодатью в августинианской системе, следовательно, может быть описано следующим образом: просто достаточная благодать дарует воле posse, но не velle, или в лучшем случае лишь такое слабое velle, что оно требует delectatio victrix (gratia efficax), чтобы стать действенным. Действенная благодать (delectatio coelestis victrix), с другой стороны, побуждает волю фактически совершить доброе дело. Следовательно, между ними существует существенное и специфическое различие, и действенность той благодати, которая ведет к совершению спасительных действий, не лежит на свободе воли, а зависит от delectatio coelestis, которая, следовательно, должна пониматься как gratia efficax ab intrinseco sive per se.

в) Тем не менее, необходимость gratia efficax ab intrinseco, согласно августинианской теории, обусловлена не подчинением causa secunda (вторичной причины) causa prima (первичной причине), как утверждают томисты, а конституциональной слабостью человеческой природы, состоящей в том, что её злые порывы могут быть преодолены исключительно посредством delectatio coelestis victrix (победоносного небесного наслаждения) (gratia efficax, adiutorium quo). Иначе обстояло дело до грехопадения, когда gratia versatilis (gratia sufficiens, adiutorium sine quo non) была достаточной для совершения спасительных актов.

г) Однако августинианцы настаивают вопреки янсенистам, что delectatio coelestis (т.е. действенная благодать) не принуждает волю внутренне, а действует лишь как praemotio moralis (нравственное предуведомление), и что, хотя воля подчиняется вдохновению благодати безошибочно (infallibiliter), она не делает этого по необходимости (non necessario). С такой же уверенностью, хотя и не по необходимости, воля, наделенная лишь достаточной благодатью, поддается похоти. Конечная причина свободы воли заключается в indifferentia iudicii (неопределенности суждения). В качестве примера августинианцы приводят случай с хорошо воспитанным человеком, который, будучи физически свободным и способным на это, никогда не стал бы делать сальто на оживленной улице или выкалывать себе глаза.

[pg 252] Критическая оценка августинианства. — Из-за своих некритических методов августинианство нашло лишь немногих защитников и заслуживает внимания лишь постольку, поскольку претендует на то, чтобы основывать свое учение на св. Августине.

Подобно Библии, труды этого святого Учителя цитировались в поддержку многих противоречивых систем. Если бы использование августинианских терминов гарантировало обладание августинианскими идеями, Янсений имел бы веские основания считаться верным учеником св. Августина. Однако насколько же сильно «Augustinus Iprensis» (Ипрский Августин), как его называли, отличается от «Augustinus Hipponensis» (Гиппонского Августина)! Августинианство также совершенно неверно понимает термины, которые использует. Место позволяет нам обратить внимание лишь на один или два пункта.

а) Во-первых, августинианство страдает от абсолютно ложного представления о достаточной благодати.

Как может быть достаточной для оправдания та благодать, которая сначала описывается в ярких красках как parva et invalida (малая и недейственная), а затем в то же самое время объявляется недостаточной, если не подкреплена gratia magna (великой благодатью) в виде delectatio victrix (победоносного наслаждения)? Что это за «благодать», которая по самой своей природе устроена так, что воля под преобладающим влиянием похоти безошибочно совершает противоположное тому, к чему она сверхъестественно побуждается? Совершенно верно, что различие между gratia parva и gratia magna встречается у св. Августина. Однако под gratia parva он понимает не достаточную благодать, а благодать молитвы (gratia remote sufficiens — благодать, достаточная отдаленно), а под gratia magna — не действенную благодать как таковую, а благодать, достаточную для совершения доброго дела (gratia proxime sufficiens — благодать, достаточная непосредственно).

б) Августинианство не способно примирить свою теорию praemotio moralis (нравственного предуведомления) с догматом о свободе воли.

В августинианской системе влияние действенной благодати можно представить только двумя способами. Либо она настолько сильна, что воля физически не способна удержать свое согласие; либо она лишь настолько сильна, что согласие воли можно вывести с чисто моральной уверенностью. В первом случае мы имеем предваряющую необходимость, которая определяет волю ad unum (к одному) и, следовательно, уничтожает ее свободу. Во втором случае не может быть безошибочного предвидения Богом будущих свободных актов разумных творений, поскольку августинианцы отвергают scientia media (среднее знание) молинистов и прямо признают, что одна и та же благодать, которая оказывается действенной у одного человека, остается недейственной у другого из-за состояния его сердца.

в) Наконец, три фундаментальных принципа августинианской системы ложны и не имеют под собой оснований в трудах св. Августина.

Неверно, что наслаждение (delectatio) является источником и родником всех сверхъестественно добрых дел. Такие дела могут быть вдохновлены также ненавистью, страхом, скорбью и т. д. У многих людей страх Божий или чувство долга являются столь же сильным стимулом к совершению добра, как и сладкое сознание следования правильному пути. Св. Августин не считал «небесное наслаждение» существенным признаком действенной благодати, а похоть — характерным признаком греха.

Второй и третий принципы августинианской системы также ложны. Если наслаждение — лишь один из многих мотивов, его меняющаяся интенсивность не может быть мерилом нашего поведения; и еще менее можно сказать, что воля в каждом случае морально принуждена подчиняться относительно более сильному наслаждению, а не более слабому; ибо любое принуждение, которое не зависит от свободной воли, исключает libertas a coactione (свободу от принуждения), но не ту libertas a necessitate (свободу от необходимости), которая составляет понятие свободы. Не может быть свободы воли, если воля не способна во все времена сопротивляться наслаждению. Следовательно, четвертый принцип августинианцев, с помощью которого они пытаются защитить свободу воли, также ложен.

Литература: Литература о различных системах благодати огромна. Мы можем упомянуть лишь некоторые из ведущих работ.

Со стороны томистов: *Bañez, O. P., Comment. in S. Theol. S. Thom., Salamanca 1584 sqq.—*Alvarez, O. P., De Auxiliis Gratiae et Humani Arbitrii Viribus, Rome 1610.—Idem, Responsionum Libri Quatuor, Louvain 1622.—Ledesma, O. P., De Divinae Gratiae Auxiliis, Salamanca 1611.—*Gonet, O. P., Clypeus Theologiae Thomisticae, 16 vols., Bordeaux 1659-69.—Contenson, O. P., Theologia Mentis et Cordis, Lyons 1673.—De Lemos, O. P., Panoplia Divinae Gratiae, 4 vols., Liège 1676.—Goudin, O. P., De Scientia et Voluntate Dei, new ed., Louvain 1874.—*Gotti, O. P., Theologia Scholastico-Dogmatica iuxta Mentem Divi Thomae, Venice 1750.—Gazzaniga, O. P., Theologia Dogmatica in Systema Redacta, 2 vols., Vienne 1776.—*Billuart, De Gratia, diss. 5 (ed. Lequette, t. III, pp. 123 sqq.).—Idem, Le Thomisme Triomphant, Paris 1725.—*Fr. G. Feldner, O. P., Die Lehre des hl. Thomas über die Willensfreiheit, Prague 1890.—Idem, in Commer's Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1894 sqq.—*Dummermuth, O. P., S. Thomas et Doctrina Praemotionis Physicae, Paris 1886.—I. A. Manser, Possibilitas Praemotionis Physicae Thomisticae, Fribourg (Switzerland) 1895.—Joh. Ude, Doctrina Capreoli de Influxu Dei in Actus Voluntatis Humanae, Graz 1905.—Del Prado, De Gratia et Libero Arbitrio, 3 vols., Fribourg (Switzerland) 1907.—P. Garrigou-Lagrange, S. Thomas et le Néomolinisme, Paris 1917.

Со стороны августинианцев: Card. Norisius, Vindiciae Augustinianae, Padua 1677.—*Berti, De Theologicis Disciplinis, 8 vols., Rome 1739 sqq.—Bellelli, Mens Augustini de Modo Reparationis Humanae Naturae, 2 vols., Rome 1773.—L. de Thomassin, Mémoires sur la Grâce, etc., Louvain 1668.

Список молинистских и конгруистских авторов см. на стр. 269 и сл.

Статья 2. Молинизм и конгруизм

Пункт, в котором эти две системы сходятся и в отношении которого они отличаются от томизма и августинианства, — это определение действенной благодати как efficax ab extrinseco sive per accidens (действенной извне или акцидентально).

Эта концепция подверглась яростной критике со стороны испанского доминиканца Баньеса и других богословов. Около 1594 года спор между последователями Баньеса и молинистами стал настолько острым, что Папа Климент VIII назначил специальную комиссию для его разрешения. Это была знаменитая Congregatio de Auxiliis (Конгрегация о вспомоществованиях), состоявшая из избранных богословов как из доминиканского, так и из иезуитского орденов. Она обсуждала этот вопрос девять полных лет, не придя к решению. Наконец, Папа Павел V, по предложению св. Франциска Сальского, объявил обе системы ортодоксальными и допустимыми и строго запретил враждующим сторонам обвинять друг друга в ереси.

В то время как томизм посвятил свои усилия главным образом защите благодати, молинизм сделал своей главной задачей отстаивание догмата о свободе воли.

1. Молинизм. — Молинизм получил свое название от иезуита Луиса де Молины, который опубликовал знаменитый трактат под названием «Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis» (Согласие свободы воли с дарами благодати) в Лиссабоне в 1588 году. Его учение можно изложить следующим образом:

а) В actu primo (в первом акте) существует не внутреннее и онтологическое, а лишь внешнее и акцидентальное различие между действенной и достаточной благодатью, основанное на их соответствующих эффектах. Достаточная благодать становится действенной благодаря согласию воли; если воля сопротивляется, благодать остается недейственной (inefficax) и лишь достаточной (gratia mere sufficiens). Следовательно, одна и та же благодать может быть действенной в одном случае и недейственной в другом. Все зависит от воли.

[pg 257] б) Эта теория не предполагает отрицания приоритета и высшего достоинства благодати в деле спасения. Воля, рассматриваемая как простая способность и in actu primo, возводится к сверхъестественному порядку предваряющей благодатью (gratia praeveniens), которая сообщает ей всю моральную и физическую силу, необходимую для совершения свободных спасительных актов. Также и actus secundus (второй акт) нельзя рассматривать как продукт одной лишь воли; это результат благодати, сотрудничающей со свободной волей. Следовательно, воля, давая свое согласие, не увеличивает силу благодати, но именно благодать делает возможным, подготавливает и помогает воле в совершении свободных актов. Сказать, что влияние благодати идет дальше этого, означало бы утверждать, что она действует независимо от воли, и тем самым отрицать свободу последней.

в) Безошибочность, с которой действенная благодать производит свои эффекты, следует объяснять не абсолютной волей Бога, а Его безошибочным предвидением посредством scientia media (среднего знания) — молинистского постулата, который был впервые определен и научно обоснован отцом Фонсекой, S. J., учителем Суареса. Бог предвидит не только абсолютно свободные акты (futura) Своих разумных творений посредством scientia visionis (знания видения), но также их гипотетически свободные акты (futuribilia) посредством scientia media, и, следовательно, Он безошибочно знает от вечности, какую позицию заняла бы свободная воля человека в каждом случае, если бы ему была дана благодать. Следовательно, когда Бог, в свете этого вечного предвидения, фактически дарует благодать, эта благодать окажется действенной или недейственной в зависимости от того, предвидел ли Он, даст ли воля свое согласие или удержит его. Таким образом, безошибочность действенной благодати может быть примирена с догматом о свободе воли без ущерба для таких других догматов, как окончательная стойкость и предопределение избранных, поскольку Бог в силу scientia media имеет абсолютную власть даровать или удерживать Свои благодати в каждом отдельном случае.

Критическая оценка молинизма. — Даже самые решительные противники молинизма признают, что эта система обладает тремя важными преимуществами.

а) Во-первых, она дает удовлетворительное объяснение достаточности «просто достаточной благодати», которая по своей физической природе существенно не отличается от действенной благодати.

Во-вторых, молинизм защищает свободу воли, отрицая, что действенная благодать физически или морально предопределяет волю к одному курсу действий.

В-третьих, молинизм довольно удовлетворительно объясняет, почему действенная благодать безошибочно действенна. Бог в силу scientia media с метафизической уверенностью знает от вечности, какие благодати в каждом отдельном случае окажутся действенными благодаря свободному согласию воли, а какие останутся недейственными, и тем самым получает возможность даровать или удерживать благодать в соответствии со Своими абсолютными декретами.

б) Однако можно справедливо поставить вопрос, не недооценивают ли молинисты, стремясь защитить свободу воли, благодать, которая, в конце концов, является первичным и решающим фактором в деле спасения.

Есть нечто несообразное в представлении о том, что действенность или недейственность божественной благодати должна зависеть от произвольного желания сотворенной воли. Если достаточная благодать не становится действенной иначе, как с согласия воли, как можно сказать, что результирующий спасительный акт является эффектом благодати? Св. Павел, св. Августин и соборы Церкви не говорят: «Deus facit, si volumus» (Бог делает, если мы хотим), но они провозглашают: «Deus facit, ut faciamus» (Бог делает, чтобы мы делали), «Deus ipse dat ipsum velle et facere et perficere» (Сам Бог дает и само хотение, и делание, и совершение) и так далее. Что это может означать, если не то, что божественная благодать не должна заботиться о внешних обстоятельствах, случаях, настроениях и т. д., но она овладевает грешником и фактически обращает его, не считаясь ни с чем, кроме декрета Божественной Воли. Из-за этих и подобных трудностей кардинал Беллармин, который был поборником и защитником отца Молины, по-видимому, отверг молинизм в пользу конгруизма.

в) Те же причины, которые побудили Беллармина принять конгруизм, вероятно, привели генерала иезуитов Клавдия Аквавиву в 1613 году к тому, чтобы приказать всем преподавателям богословия в Обществе делать больший акцент на конгруистском элементе в понятии действенной благодати. Эта мера была вполне в гармонии с принципами, которые защищали члены Общества Иезуитов в Congregatio de Auxiliis перед Климентом VIII и Павлом V. Приказ Аквавивы достаточно важен, чтобы заслужить место в тексте этого тома: «Nostri in posterum omnino doceant, inter eam gratiam quae effectum re ipsâ habet atque efficax dicitur, et eam quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia ex usu liberi arbitrii etiam cooperantem gratiam habentis effectum sortiatur, altera non item; sed in ipso actu primo, quod positâ scientiâ conditionalium [scientiâ mediâ] ex efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ipse ea media seligit atque eo modo et tempore confert, quo videt effectum, infallibiliter habitura, aliis usurus, si haec inefficacia praevidisset. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci, quam in sufficienti gratia est, in actu primo contineri: atque hac ratione efficere Deum, ut re ipsâ faciamus, non tantum quia dat gratiam quâ facere possimus. Quod idem dicendum est de perseverantia, quae procul dubio donum est.» Эта модифицированная, или, пожалуй, лучше сказать, более четко определенная форма молинизма называется конгруизмом.

2. Конгруизм. — Система, рекомендованная таким образом Аквавивой, в своих фундаментальных принципах на самом деле возникла у самого Молины. Она была развита великими богословами-иезуитами Суаресом, Васкесом и Лессием и стала официальной системой Общества Иезуитов при Муцио Вителлески (ум. 1645) и Пикколомини (ум. 1651).

а) Различие между gratia congrua (конгруэнтной благодатью) и gratia incongrua (неконгруэнтной благодатью) основано на трудах св. Августина, который говорит об избранных как о «congruenter vocati» (конгруэнтным образом призванных). Конгруисты настаивают вопреки крайним молинистам, что действенность благодати объясняется не только свободным определением воли, но, по крайней мере частично, тем фактом, что благодать даруется при обстоятельствах, благоприятных для ее действия, т.е. «конгруэнтных» в этом смысле. Когда обстоятельства сравнительно неблагоприятны (incongrua), благодать остается лишь достаточной. Благоразумный отец, который знает, как управлять своими детьми без физической силы, скажет нужное слово каждому в надлежащее время. Подобным образом Бог адаптирует Свою благодать, если она должна оказаться действенной, к обстоятельствам каждого отдельного случая, тем самым безотказно достигая Своей цели. Так, безрассудному юноше на городских улицах нужны более мощные благодати, чем благочестивой монахине в ее уединенной монастырской келье, потому что он подвержен более сильным искушениям, а его окружение неблагоприятно для религиозных влияний. Поскольку благодать даруется с мудрым учетом темперамента, характера, склонностей, предрассудков, времени и места, между ней и свободной волей существует своего рода внутренняя близость, которая в руках Бога становится безошибочным средством исполнения Его декретов.